Tradizione ebraica moderna/Capitolo 3

Ritratto di Salomon Maimon (nato Shlomo ben Joshua)

Immanuel Kant

La filosofia ebraica dopo Kant: il lascito di Salomon Maimon

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Immanuel Kant e Salomon Maimon.

Benedetto sia Dio, che ha donato
la Sua sapienza a Kant.
—Isaac Breuer

Dalla fine del XVIII secolo, nessun filosofo non-ebreo è stato più centrale nella filosofia ebraica di Kant. I maggiori filosofi ebrei della tarda modernità hanno elaborato le loro posizioni in relazione a Kant, talvolta attraverso la mediazione di post-kantiani come Hegel, Schelling e Schopenhauer – proprio come i principali filosofi ebrei antichi e medievali hanno elaborato le loro posizioni in relazione a Platone, talvolta attraverso la mediazione di post-platonisti come Aristotele, Plotino e Al-Farabi. Qual è la causa dell'intima relazione della filosofia ebraica con Kant?

Una spiegazione è che la carriera di Kant coincise con l'ingresso degli ebrei nella vita accademica e intellettuale tedesca, uno sviluppo verso il quale Kant era apertamente favorevole e per il quale si poteva trovare giustificazione nella sua filosofia, con la sua dottrina dell'eguale rispetto per ogni essere razionale. Quando Moses Mendelssohn visitò le lezioni di Kant a Königsberg, si dice che Kant abbia messo a tacere gli scherni antisemiti degli studenti salutando il grande filosofo ebreo con una dimostrazione di rispetto. Kant aveva diversi studenti ebrei, tra cui Markus Herz, che scelse per difendere la sua (di Kant) dissertazione inaugurale nel 1770. Questi studenti, ai quali la carriera accademica era aperta solo se si convertivano al cristianesimo, scelsero invece di promuovere il kantismo dall'interno della comunità ebraica. Dopo l'emancipazione, quando il divieto sui professori ebrei fu formalmente revocato, ebrei come Otto Liebmann e Hermann Cohen – quest'ultimo il primo professore ordinario ebreo in Germania – furono in prima linea nel movimento di “ritorno a Kant”. Agli inizi del XX secolo, quando il neo-kantismo predominava nell'establishment intellettuale della Germania guglielmina, Isaac Breuer, il leader intellettuale dell'ortodossia tedesca “indipendente”, si unì alla Kant Society e scrisse testi in favore del “vero ebraismo della Torah” seduto a una scrivania a cui sopra era appeso il ritratto di Kant.

Questa spiegazione ha poco a che fare con i dettagli del pensiero di Kant, quindi offrirò una spiegazione complementare ma basata sul contenuto, sostenendo che tra la filosofia ebraica e Kant esiste un'autentica affinità, dovuta al coinvolgimento di lunga data della filosofia ebraica con la tradizione platonica. Kant stesso sottolinea la sua intima relazione con Platone, e questo da solo è sufficiente per lo sviluppo di un kantismo che utilizza termini tipicamente ebraici. Tuttavia, alcune caratteristiche distintive del platonismo di Kant sono particolarmente suscettibili di interpretazione in termini di concetti ebraici centrali come l'unità divina, la legge e il messianismo. Inoltre, il platonismo di Kant viene rapidamente radicalizzato da Salomon Maimon, che inserisce esplicitamente la filosofia ebraica nel post-kantismo e il post-kantismo nella filosofia ebraica. È Maimon, soprattutto, a facilitare l'intimo coinvolgimento della filosofia ebraica con le tradizioni post-kantiane come l'idealismo tedesco, il neokantismo e la teoria critica. Mentre il ruolo di Maimon nello sviluppo del post-kantismo è ben noto, la sua centralità nella storia della filosofia ebraica moderna non è stata finora riconosciuta.

I fondamenti del kantismo ebraico

Il platonismo di Kant gioca un ruolo cruciale nell'argomentazione di Hermann Cohen a favore di quelle che egli chiama “relazioni interne” tra kantismo ed ebraismo. Per riconoscere questo punto, tuttavia, non è necessario essere d'accordo con le particolari interpretazioni di Cohen riguardo a Kant o Platone. Dobbiamo solo notare, in primo luogo, gli sforzi di Kant per posizionarsi come vero erede di Platone e, in secondo luogo, la lunga storia attraverso la quale il platonismo è stato intrecciato sia con l'ebraismo che con il cristianesimo – così strettamente che qualcuno cresciuto in entrambe le religioni può incontrare alcuni temi platonici per la prima volta e sentirsi immediatamente a casa.

Kant e le Idee

Platone è l'autore di cui Kant nota nella sua Critique of Pure Reason del 1781 "that when we compare the thoughts that an author expresses about a subject, in ordinary speech as well as in writings, it is not at all unusual to find that we understand him even better than he understood himself". Quando Kant entra insolitamente in una controversia polemica nel 1796, è per respingere una pretesa concorrente di ereditare il platonismo.

Kant fa la sua osservazione del 1781 quando insiste, all'inizio della Divisione 2 della Critique of Pure Reason (the Transcendental Dialectic), sulla distinzione tra concetti – anche quelli puri o a priori chiamati categorie – e idee:

« Plato made use of the expression idea in such a way that we can readily see that he understood by it something that not only could never be borrowed from the senses, but that even goes far beyond the concepts of the understanding (with which Aristotle occupied himself), since nothing encountered in experience could ever be congruent to it. Ideas for him are archetypes of things themselves, and not, like the categories, merely the key to possible experience. »
(Kant, CPR, A313/B370.)

In un brano che potrebbe facilmente sorprendere chi ha letto la Critique in sequenza, e per la prima volta, Kant protesta che le idee "that go much too far for any object that experience can give ever to be congruent, but that nonetheless have their reality... are by no means merely figments of the brain". Il ritratto popolare della repubblica platonica come "a dream of perfection that can have its place only in the idle thinker’s brain" difficilmente potrebbe essere più lontano dalla verità.

Difendendo le idee come essenziali sia per l'epistemologia che per l'etica, sostiene Cohen, Kant si unisce alla tradizione ebraica nell'opporsi sia al sensualismo che al materialismo. In effetti, (1) Kant stesso riconosce un'affinità tra il divieto ebraico di rappresentare Dio e la sua stessa insistenza sulla sublimità delle idee, che comporta il divieto di naturalizzazione metodologica della ragione. Ma l'affinità tra Kant e l'ebraismo non è solo negativa. Come vedremo, (2) nonostante la distinzione tra teoria e pratica, la ragione alla cui naturalizzazione Kant si oppone è una, ed egli considera questa unità manifesta principalmente attraverso il concetto di legge. Inoltre, (3) l'interesse di Kant per la ragione come diritto fonda la sua concezione teleologica della storia, che è allo stesso tempo politica e religiosa.

La difesa delle idee platoniche da parte di Kant all'inizio della Dialettica può sorprendere i lettori perché la sua argomentazione nell'Analitica precedente sembra così aristotelica. Egli sostiene che i concetti – considerati come forme di pensiero caratteristiche della facoltà di comprendere – possono essere usati per pensare gli oggetti solo in combinazione con “la materia della conoscenza”, che a noi umani è data solo attraverso la sensibilità. Concetti come “fortuna” e “fato”, per i quali non esiste una materia sensibile adeguata, mancano di validità oggettiva e dovrebbero, a quanto pare, essere abbandonati. Per salvare le categorie dal fato del “fato”, Kant si assume il compito tortuoso di mostrare che questi concetti a priori – di sostanza, causalità, ecc. – possono essere combinati con la materia sensibile appropriata mediante le strutture di spazio e tempo, che secondo lui sono date in modo sensibile, ma a priori. Questo ilemorfismo intransigente e quasi aristotelico può lasciare impreparati di fronte all'argomentazione quasi platonica secondo cui le idee – forme separate, incapaci di combinazione con qualsiasi materia sensibile, anche se è a priori – sono comunque essenziali per la nostra cognizione.

Un'idea, come Kant usa il termine, è una rappresentazione di una "totality of conditions to a given conditioned thing, made possible by an unconditioned condition or absolute". In altre parole, è la rappresentazione di una data cosa come intelligibile senza residui, così che c'è una risposta a ogni possibile domanda sul perché la cosa è così com'è. Sebbene una risposta possa anche invitare ad ulteriori domande sul perché, anche a queste si può rispondere, finché alla fine non si raggiunge una risposta che è autoesplicativa o non necessita di alcuna spiegazione. Questa risposta finale ci fornisce una ragione del tutto soddisfacente, quindi incondizionata o assoluta. Un'idea, quindi, rappresenta una serie completa di risposte alle domande sul perché. Kant sostiene che esistono tre idee di questo tipo: Dio, il mondo e l'anima.

Ora, Kant pensa che solo Dio può essere in grado di conoscere l'assoluta totalità delle ragioni di una determinata cosa. Non importa quanto noi esseri umani riusciamo a sviluppare le scienze naturali, qualche domanda senza risposta, qualche residuo di incomprensibilità rimarrà ancora. Perché la conoscenza umana è infatti ileomorfa: possiamo pensare gli oggetti solo attraverso la combinazione di forma concettuale e materia sensibile; possiamo conoscere solo gli oggetti sensibili che possiamo pensare; e la forma spazio-temporale di questi oggetti sensibili – la manualità dello spazio, l'unidirezionalità del tempo – rimarrà sempre fondamentale e inspiegabile.

Di conseguenza, nessuna idea – nessuna serie completa di risposte alle domande sul perché – potrà mai essere oggetto della conoscenza umana. Tuttavia, sostiene Kant, senza le idee la moralità sarebbe impossibile: "That no human being will ever act adequately to what the pure idea of virtue contains does not prove in the least that there is something chimerical in this thought. For it is only by means of this idea that any judgment of moral worth or unworthy is possible..." Parimenti, non potrebbe esserci giudizio di giustizia o di ingiustizia politica senza l'idea di una “perfect constitution providing for the greatest human freedom according to laws that permit the freedom of each to exist together with that of others..."

Senza le idee, infatti, non solo la moralità ma anche la conoscenza umana sarebbero impossibili. Perché la conoscenza non è un mero aggregato di percezioni isolate di fatti. È un corpo unificato di cognizioni interconnesse, che rappresenta un mondo che possiamo comprendere, anche se in modo imperfetto. Da dove trae dunque la conoscenza la sua unità essenziale? Non da principi già noti grazie ai quali possiamo effettivamente spiegare perché il mondo è così com’è. Infatti arriviamo a conoscere tali principi solo più tardi nel nostro sviluppo epistemico, e la nostra capacità di spiegare è sempre limitata. La conoscenza trae invece la sua unità essenziale dal fine che orienta in modo univoco il suo perseguimento. E questo obiettivo, sostiene Kant, non può essere altro che la conoscenza del sistema delle idee. Questo sistema consiste in una realtà infinitamente intelligibile – la cosa in sé o il mondo assoluto – che è costituita da Dio – l’ens realissimum o il fondamento assoluto di ogni realtà – che è allo stesso tempo l’intelletto infinito o l’anima assoluta.

A dire il vero, possiamo avvicinarci a questo obiettivo “solo in modo asintotico”. Tuttavia, Kant sostiene che, solo nella misura in cui teniamo gli occhi su questo premio, possiamo sviluppare un corpo di conoscenza empirica sufficientemente unificato da poter essere considerato scienza naturale. In effetti, la sua Critique of Judgment del 1790 può essere letta come se suggerisse che, senza l’obiettivo irraggiungibile espresso nelle idee della ragione, non potremmo nemmeno sviluppare i concetti empirici che impieghiamo nelle nostre percezioni di oggetti empirici. Da questo punto di vista, se fossimo privati delle idee, non rimarremmo nemmeno con un aggregato di percezioni isolate dei fatti, ma semplicemente con “intuizioni cieche”.

Quindi Kant rifiuta la nozione popolare secondo cui le idee sono “finzioni del cervello”. A differenza dei concetti di destino e fortuna, le idee non sono né artificiali né eliminabili. Sebbene non siano, come le categorie, costitutive dell’oggetto della conoscenza, le idee sono regolative del progetto di conoscenza, costituendo la ragione stessa. L'epistemologia di Kant è quasi-aristotelica rispetto alle facoltà di sensibilità e comprensione, che forniscono gli ingredienti materiali e formali della cognizione. Ma è quasi-platonica quando egli sostiene la necessità della facoltà della ragione, le cui forme separate consentono di combinare questi ingredienti.

Cohen deve essere rimasto colpito dalla familiarità della sintesi kantiana di elementi quasi-aristotelici e quasi-platonici. Infatti la dottrina neoplatonica aveva lasciato una profonda impressione nella filosofia ebraica secondo cui Platone e Aristotele condividevano un'unica visione, differendo principalmente nel modo di esprimersi. Pertanto – per citare la versione più famosa – l'ontologia di Maimonide presenta un mondo ilomorfo e conoscibile, fondato su una serie di forme separate, culminanti nel Dio inconoscibile ma dimostrabilmente esistente. Tale sintesi combina un focus aristotelico sulle scienze naturali e sulla virtù come “seconda natura” degli esseri umani, con un'insistenza platonica sul fatto che la capacità umana per la scienza e la virtù non può essere intesa in modo aproblematico come parte del mondo che è oggetto di scienza naturale. Kant sviluppa una sintesi simile, ora in un registro trascendentale, come aspetto indispensabile della sua spiegazione sulla possibilità dell'esperienza.

Kant e la Legge

Ancora più sorprendente è il fatto che Kant unisca epistemologia ed etica proprio attraverso il concetto di legge. Questo concetto è stato centrale nella filosofia ebraica almeno a partire da Filone di Alessandria, il primo filosofo ebreo abbastanza conosciuto nei dettagli, il quale sosteneva che il nomos rivelato a Mosè sul Sinai era equivalente alla legge di natura, la norma suprema sia della conoscenza che della virtù.

Kant non poteva sostenere la visione stoica della natura esposta da Filone poiché, in accordo con la sua comprensione della fisica moderna, considerava le leggi naturali come necessità rigorose, non come norme. Seguire leggi che non possono essere violate non è virtù. Come abbiamo visto, la virtù perfetta non può essere incontrata nel mondo naturale di cui possiamo conoscere le leggi. Può essere rappresentata solo da un'idea che fissa un obiettivo irraggiungibile ma regolativo. Tuttavia, il concetto di legge svolge un ruolo indispensabile nella filosofia morale di Kant.

Se il criterio della moralità deve essere assolutamente valido – obbligatorio, indipendentemente da qualsiasi desiderio sensuale (dei sensi) che possiamo avere – può essere inteso solo come una legge pratica: non una necessità rigorosa, ma una norma assoluta. Ciò è possibile, sostiene Kant nella Critique of Practical Reason, solo se la legge pratica non ha alcuna materia sensuale. Può trattarsi solo di una forma separata – la forma della legge o la stessa necessità rigorosa – che è la forma delle forme e che Kant chiama legge morale. Fondamentalmente, la razionalità pratica è l'azione che trae origine dalla legge pura.

A dire il vero, qualsiasi massima in base alla quale agiamo coinvolge non solo la forma – i concetti per cui si ottiene lo status di una politica generale ad agire in certi modi ogni volta che determinate circostanze si verificano – ma anche la materia – un'inclinazione a soddisfare qualche desiderio particolare, ottenendo così soddisfazione sensuale. Le massime, come le cognizioni empiriche, sono ilomorfe. Ma come la conoscenza non consiste in un aggregato di percezioni di fatti, così la razionalità pratica non consiste in un aggregato di azioni compiute in base all'inclinazione. Sia la conoscenza che la razionalità pratica richiedono unità. Questa unità è fondata, secondo Kant, non nella conoscenza preliminare della realtà indipendente dalla mente, ma piuttosto nella regolazione dei progetti della razionalità attraverso l'aspirazione all'obiettivo dell'intelligibilità infinita, della risposta a tutte le domande sul perché. In altre parole, sono le idee che assicurano l'unità non solo della razionalità teorica ma anche di quella pratica. Pertanto, nell'etica di Kant, come nella sua epistemologia, l'ilemorfismo quasi aristotelico è sintetizzato con un impegno quasi-platonico nei confronti di idee o forme separate.

Le idee svolgono due ruoli nell'etica kantiana: regolano sia le massime in base alle quali agisce l'agente virtuoso, sia gli obiettivi per i quali agisce. In primo luogo, la legge morale – la forma delle forme – funge da massima suprema dell'agente virtuoso. Si impegna ad agire secondo qualsiasi massima la cui adozione consegue necessariamente dall'adozione della legge morale come massima suprema, e a non agire secondo alcuna massima che sia incompatibile con l'adozione della legge morale come massima suprema. Le prime massime sono doveri morali, le seconde divieti, mentre tutte le restanti massime sono moralmente ammissibili. Come viene determinato lo status morale di una massima? Kant offre diversi modelli per una riflessione che va oltre l'inclinazione. Per i nostri scopi, questo è il più importante: mi chiedo se una società di agenti massimamente virtuosi potrebbe adottare la massima in questione. Poiché gli agenti massimamente virtuosi sono perfettamente razionali e coerenti, qualsiasi massima che adottano ha per loro forza di legge. Allora mi chiedo se vorrei un mondo in cui la massima in questione sia una legge di natura.

In che modo le idee regolano lo scopo della vita etica? Si potrebbe pensare che l'obiettivo supremo dell'agente virtuoso dovrebbe essere quello di condurre una vita di massima virtù. Ma, sostiene Kant, gli esseri umani vogliono essere felici, ed è razionale per noi perseguire la felicità, purché sia subordinata alla virtù. Pertanto, l'obiettivo supremo della vita etica – il bene supremo – è un mondo che contenga una società di agenti massimamente virtuosi che siano felici quanto meritano di essere. Il bene supremo fa dell'etica un progetto che è anche politico ed economico. Perché ci impone di fare tutto il possibile per creare e sostenere istituzioni e accordi che si avvicinino al massimo a questo mondo ideale. Inoltre, il bene supremo fa dell'etica un progetto che è anche religioso. Perché, sostiene Kant, noi esseri umani non potremo mai garantire la proporzionalità tra felicità e virtù; solo Dio, che è allo stesso tempo creatore del mondo e ha una santa volontà – una volontà per la quale la legge morale è semplicemente una stretta necessità – può rendere questo obiettivo raggiungibile. Poiché il progetto etico richiede di sperare nel bene supremo, e poiché questa speranza è realizzabile solo con l'aiuto divino, ne consegue che il progetto etico richiede la fede in Dio. La religione è quindi richiesta dalla ragione come parte della moralità.

Persino i kantiani più impegnati non sono stati convinti dall'argomentazione di Kant secondo cui la fede razionale è presupposta dalla speranza per il bene supremo. Alcuni cercano di rinunciare del tutto alla religione. Cohen, tuttavia, preferisce introdurre l'idea di Dio nell'etica kantiana, non come l'idea di una volontà santa che garantisce la realizzabilità del bene supremo, ma piuttosto come l'idea di una volontà santa che è il fondamento assoluto della virtù. Questo modo di pensare si trova anche in Kant e diventa sempre più evidente nei suoi scritti successivi. Poiché Dio è del tutto privo di inclinazioni e quindi non può agire immoralmente, Dio è ancora più moralmente perfetto di un agente massimamente virtuoso che potrebbe agire immoralmente ma non lo fa. L'idea di Dio è quindi l'idea di uno standard al quale aspirerebbe anche un agente massimamente virtuoso. Dio è quindi “il legislatore della legge morale”, nel senso che Dio è l'istanza più pura della volontà razionale che si esprime nella legge morale. Poiché una buona volontà è la cosa più preziosa, anzi la vera fonte di valore nella vita di un agente, ne consegue che Dio ha il massimo valore ed è la fonte ultima di ogni valore nel mondo.

Kant e la Storia

Abbiamo visto, quindi, che sia nell'epistemologia che nell'etica kantiane, le idee o forme separate stabiliscono standard che, sebbene irraggiungibili, consentono e regolano il progetto di rendere il mondo naturale e quello umano il più intelligibili possibile. Kant fornisce così le basi per una concezione della storia come orientata a uno scopo e quindi valutabile razionalmente. La storia umana – come storia della scienza e della società – può e deve essere vista, alla luce delle idee della ragione, come in movimento verso un traguardo di perfezione che, poiché può essere avvicinato solo in modo asintotico, può essere auspicato solo come uno stato futuro.

Cohen ritiene che questa visione kantiana della storia sia consonante con il messianismo ebraico. Inoltre, lo vede come alternativa a un modo di pensare che era molto più sviluppato ai suoi tempi che in quelli di Kant – vale a dire lo storicismo, la visione secondo cui gli affari umani devono essere compresi in relazione ai rispettivi contesti storici locali. Una tale visione sembra implicare l'affermazione che la storia non può avere alcuna razionalità o significato globale, come la finalizzazione a uno scopo. Al contrario, sostiene Cohen, Kant non concepisce alcuna storia senza la fine della storia. Non importa quanto mutevoli le nostre teorie e le nostre politiche morali e politiche – e in effetti i nostri concetti – possano essere, l’obiettivo della teoria e l’obiettivo della pratica rimangono immutabili come la ragione stessa, poiché sono in parte costitutivi della ragione.

Per riassumere quanto sostenuto finora: la svolta quasi platonica di Kant verso le idee della ragione, combinata con la sua descrizione quasi aristotelica della comprensione, sebbene altamente nuova, può sembrare una traduzione epistemologica della familiare combinazione di aristotelismo e platonismo nel pensiero di influenti filosofi ebrei come Maimonide. Inoltre, il ruolo speciale della legge nell'articolazione kantiana dell'unità della ragione rende possibile parlare della ragione kantiana nei termini tradizionalmente attribuiti dagli ebrei a Dio, e della storia kantiana come dispiegata verso un'epoca messianica di giustizia. L'attrattiva di Kant per i filosofi ebrei ha, quindi, una spiegazione basata sul contenuto.

Fondamenti del post-kantismo ebraico

La speciale attrazione del kantismo per gli ebrei è stata probabilmente intensificata dalle principali correnti del post-kantismo, in particolare dall'idealismo tedesco e da due dei suoi successori: il neo-kantismo e la teoria critica della scuola di Francoforte. Lo stretto legame tra idealismo tedesco e luteranesimo fa sembrare ciò sorprendente.

Per spiegare quello che egli chiama "the German idealism of the Jewish philosophers", Habermas scrive: "It remains astonishing how productively central motifs of German Idealism shaped so essentially by Protestantism can be developed in terms of the experience of the Jewish tradition. Because the legacy of the Kabbalah already flowed into and was absorbed by Idealism, its light seems to refract all the more richly in the spectrum of a spirit in which something of the spirit of mysticism lives on, in however hidden a way".

L'argomentazione di Habermas è problematica. Lui stesso la giustifica definendola “mere reportage” piuttosto che propriamente filosofica. Ciò che intende con “Kabbalah” non è sufficientemente determinato e – con lo scopo ammirevole e polemico di confutare una denigrazione antisemita del contributo ebraico alla filosofia tedesca – utilizza la concezione dell'ebraicità data dal suo avversario come determinata esclusivamente dalla discendenza ebraica. Invece di contestare questa concezione, la romanticizza suggerendo che “something of the spirit of mysticism lives on” in quelli di discendenza ebraica, indipendentemente dall'identità ebraica e dalla conoscenza delle fonti tradizionali.

Tuttavia, qui c’è un nocciolo di verità. Ciò è dimostrato considerando il contributo cruciale al post-kantismo dato da Salomon Maimon, che era ben versato nelle fonti tradizionali, inclusa la Cabala. Dopo aver ricevuto incoraggiamento dallo stesso Kant, Maimon pubblicò un paio di opere importanti: Versuch über die Transcendentalphilosophie (Saggio sulla filosofia trascendentale, 1790), scritto in tedesco, che portò elementi della filosofia ebraica a contestare il sistema di Kant, e Gibeath Hamore [גבעת המורה], (La Collina della Guida, 1791), scritto in ebraico, un commentario alla prima parte della Guida dei perplessi di Maimonide, che porta elementi della filosofia moderna, compreso il kantismo, a sostenere quella che è probabilmente l'unica opera di filosofia ebraica che nessun filosofo ebreo può permettersi di ignorare.

Maimon e la riformulazione del problema kantiano

Maimon critica il tentativo da parte di Kant, di risolvere il problema della possibilità di giudizi sintetici a priori, che Kant chiama “il problema generale della ragion pura”. Maimon sostiene che il problema di Kant è essenzialmente il problema della possibilità di applicare forme categoriali alla materia cognitiva data dai sensi, che è strutturalmente equivalente sia al problema della prima modernità della possibilità di interazione mente-corpo, che esercitò Cartesio e i suoi successori, sia al problema medievale della possibilità della creazione, che era al centro delle preoccupazioni di coloro che cercavano di riconoscere sia la ragione che le Scritture, tra i quali il più importante per Maimon è Maimonide. Ciò che rende distintivo il problema di Kant è il fatto che esso si pone come una questione trascendentale sulla forma e sulla materia come condizioni della possibilità dell’esperienza.

Tutti questi problemi riguardano il rapporto tra forma e materia e nessuno, insiste Maimon, può essere risolto presupponendo il dualismo forma/materia. Di conseguenza, una serie di dualismi kantiani interconnessi – tra intuizione e concetto, sensibilità e comprensione, comprensione e ragione, teoria e pratica – deve essere superata se si vuole risolvere il problema di Kant.

Gli idealisti tedeschi e i loro successori post-kantiani accettano le critiche di Maimon. Anche Cohen – che si presenta come reduce dalla speculazione metafisica e psicologica dell'idealismo tedesco all'autentico kantismo – ritiene necessario superare il residuo in Kant di un dualismo di sensibilità e comprensione.

Maimon e la radicalizzazione del platonismo kantiano

Maimon si ispira alla tradizione filosofica ebraica non solo per la sua riformulazione del problema di Kant, ma anche per la sua proposta alternativa, che radicalizza il platonismo di Kant.

Pur difendendo la concezione platonica delle idee che scaturiscono “dalla ragione più alta” come necessarie per una spiegazione adeguata della ragione umana, Kant esprime una riserva. Egli “non può seguire” l'uso di queste idee da parte di Platone per spiegare “le cognizioni speculative, ogniqualvolta fossero pure e date interamente a priori, e anche... la matematica.” Kant spiega diversamente la validità della matematica e delle scienze naturali pure, facendo appello non alle idee della ragione ma piuttosto alle pure forme spazio-temporali della sensibilità e alle forme categoriali dell'intelletto.

Le implicazioni sono davvero significative. Se la spiegazione univoca di Platone è corretta, allora è possibile, in linea di principio, impiegare la ragione per la conoscenza speculativa oltre i limiti della natura sensibile. Ma la spiegazione multiforme di Kant, combinata con il presupposto che l'unica materia cognitiva a disposizione di noi umani ha la forma della sensibilità – che è irriducibile alla forma della ragione – implica l’impossibilità di qualsiasi cognizione razionale. Solo le forme della sensibilità e dell'intelletto costituiscono gli oggetti della conoscenza e possono quindi essere utilizzate per raggiungere la conoscenza. Nel frattempo, le forme della ragione o delle idee si limitano a regolare il progetto cognitivo fissando obiettivi irraggiungibili per un'approssimazione infinita. Ciò che è in gioco, quindi, è se il reame della speculazione metafisica – inclusa la teologia – sia accessibile o meno alla ragione umana.

Nel suo Saggio fondamentale, Maimon sostiene che il resoconto multiforme di Kant dà origine a un dualismo problematico, lasciando un divario incolmabile tra la materia sensibile della cognizione da un lato, e le forme di comprensione e ragione dall'altro. Propone invece di reintrodurre, come parte della spiegazione della possibilità della matematica e della fisica, l'idea dell'intelletto infinito o della “ragione più alta” con la quale “la nostra comprensione è la stessa cosa, ma in modo limitato”. Tra la mente umana o finita e la mente divina o infinita c'è un'identità-nella-differenza.

Ciò è evidente nella matematica pura dove, pensa Maimon, generiamo oggetti e siamo “come dei”. In fisica, tuttavia, dove la forma matematica deve essere applicata alla materia sensibile, la conoscenza sintetica a priori è possibile solo se sia la forma che la materia sensibile hanno origine nell'intelletto infinito, dove sono in qualche modo identiche. Quindi la fisica presuppone ciò che Maimon chiama “idee di comprensione”, come sottostanti le nostre intuizioni sulle qualità sensibili. Queste possono essere trattate sia come idee di qualità sensibile in quanto tali, sia come quantità infinitesimali e intelligibili. In altre parole, bisogna presupporre un'identità-nella-differenza tra le qualità della passività finita e le quantità infinitesimali dell'attività intellettuale infinita. Solo allora non esiste più il divario del tipo che Kant postula tra materia sensibile e forma intellettuale. Ciò che appare come materia dalla nostra prospettiva ordinaria e finita si rivela come forma da una prospettiva infinita che possiamo occupare anche in matematica.

Qui Maimon attinge a diverse nozioni medievali: che esiste un intelletto attivo che è allo stesso tempo agente intellettuale, attività intellettuale e oggetto intellettuale; che l'intelletto finito umano è l'immagine di questo intelletto attivo; e che noi esseri umani dovremmo aspirare a purificarci dalla materia e a raggiungere l'unità con questo intelletto attivo. Queste nozioni figurano al centro dell'interpretazione proposta da Maimonide della dottrina ebraica secondo cui l'essere umano è creato a immagine divina, il che ci conferisce poteri creativi e una vocazione non condivisa da altre creature.

Ma Maimon non sta semplicemente ripetendo i pensieri di Maimonide. Sta riformulando il maimonideanismo – più in generale, la sintesi di aristotelismo e neoplatonismo caratteristica di alcune filosofie ebraiche medievali – alla luce della matematica moderna, in particolare del calcolo infinitesimale. Allo stesso tempo, Maimon sta radicalizzando la nozione kantiana secondo cui la ragione è unificata attraverso l'idea come legge. Mentre Kant usa l'idea di legge solo per unificare ragione teorica e pratica, Maimon la usa per unificare ragione con comprensione e sensibilità.

Questa radicalizzazione ha avuto un impatto enorme. Mentre gli idealisti tedeschi rifiutano la valorizzazione della matematica pura da parte di Maimon, accettano la sua tesi fondamentale secondo cui la riserva di Kant deve essere abbandonata e che la possibilità di una conoscenza sintetica a priori deve essere spiegata sulla base di un'identità nella differenza tra le forme della ragione infinita e le forme della ragione finita. Mentre Cohen rifiuta l'uso della nozione di identità per caratterizzare la relazione tra umanità e divinità, il suo “ritorno a Kant” implica una descrizione del “metodo infinitesimale” come superamento del dualismo. In misura sorprendente, Cohen ritorna a Maimon.

Maimon e il rinnovamento della Cabala filosofica

Per approfondire, vedi Isaac Luria e la preghiera, Rivelazione e Cabala e Ispirazione mistica.

Impressionato dal manoscritto del Saggio di Maimon, Kant scrive “none of my critics understood me and the main questions as well as Herr Maimon does”. Ma rifiuta anche la proposta alternativa di Maimon, che chiama “spinozismo”.

Le dottrine caratteristiche di Spinoza – come la negazione della teleologia e il parallelismo degli infiniti attributi – non si trovano da nessuna parte nel Saggio di Maimon. Ma “spinozismo” è stato a lungo utilizzato come nome per varie dottrine perniciose, come il fatalismo e l'ateismo, nonostante la mancanza di qualsiasi connessione specifica con il pensiero di Spinoza. Quando Kant si oppone allo spinozismo nella Critica della ragion pratica, il suo obiettivo è qualsiasi visione che implichi la negazione della trascendenza e della personalità di Dio e/o della distinzione degli esseri umani da Dio. Chiameremo questo spinozismo₁. Pertanto Kant può considerare l'idea di un'identità-indifferenza tra l'intelletto finito e l'intelletto infinito come un'espressione dello spinozismo₁, indipendentemente dal fatto che Maimon sia fedele alla visione specifica di Spinoza secondo cui l'umano è un modo finito di sostanza assoluta.

Ma Kant potrebbe aver avuto in mente anche qualcos'altro. Nel 1699, Johann Georg Wachter aveva identificato lo spinozismo con la Cabala e la Cabala con l'ebraismo. Da allora, la scandalosa accusa di spinozismo, con un sottofondo di antigiudaismo, era stata mossa contro due figure di spicco dell’Illuminismo: Christian Freiherr von Wolff e Gotthold Ephraim Lessing (nessuno dei due era ebreo). Oltre a sollevare un'accusa standard, Kant potrebbe aver alluso alle origini ebraiche di Maimon.

In effetti, l'attrazione di Maimon per lo spinozismo è anteriore al suo incontro con Kant. Numerosi intellettuali liberi pensatori in Germania furono attratti in modo simile negli anni ottanta del Settecento, a volte grazie all'apologia ampiamente letta di Mendelssohn nei suoi confronti. Quando, nelle lettere a Mendelssohn pubblicate nel 1785, Friedrich Heinrich Jacobi smascherò il presunto spinozismo di Lessing, l’intenzione era quella di dimostrare che, perseguito con coerenza, il razionalismo illuminista porta all'ateismo. Ma l’effetto fu quello di rendere lo spinozismo rispettabile, almeno tra l'élite intellettuale tedesca. Maimon dovette sentirsi particolarmente vicino a Spinoza. Anche lui è ben radicato nella filosofia di Maimonide e radicalizza quella filosofia in un modo che indebolisce il suo impegno nei confronti della pratica ebraica tradizionale.

Jacobi ripete l'identificazione fatta da Wachter dello spinozismo con il cabalismo, e lo stesso Maimon afferma che “the system had already been suggested to me in Poland by the kabbalistic writings”. Poiché Spinoza respinge gli scritti cabalistici che ha incontrato, è sorprendente che secondo Maimon – che è competente a esprimere un giudizio informato – "the kabbalah is nothing but expanded Spinozism, in which not only is the origin of the world explained by the limitation [Einschränkung] of the divine being, but also the origin of every kind of being, and its relation to the rest, is derived from a separate attribute of God". In altre parole, l’identità nella differenza tra intelletto infinito e intelletto finito, che è centrale nel post-kantismo dopo Maimon, può essere spiegata sia in termini spinozisti che cabalistici.

Lo “spinozismo”, come Maimon usa qui il termine, è la visione secondo cui ogni cosa finita è in un certo senso una limitazione di Dio. Chiameremo questo spinozismo₂, che è una visione positiva mentre lo spinozismo₁ è negativo. La visione di Spinoza secondo cui gli esseri umani sono modi finiti di sostanza assoluta è un esempio, ma non l'unico possibile. Maimon identifica lo spinozismo₂ come una versione ristretta della Cabala, considerando quest'ultima come un tentativo filosofico di spiegare l'origine del mondo. Egli invoca così una tradizione di Cabala filosofica che ebbe origine in Spagna e fiorì durante il Rinascimento, una tradizione che è stata emarginata dopo la canonizzazione dello Zohar e soprattutto dopo l'ascesa al dominio della Cabala di Isaac Luria. Maimon esprime quindi una preferenza per il sistema di Moses Cordovero, e intende lo tzimtzum – autocontrazione divina – non in termini mitici, ma piuttosto come una variante del principio razionalista di pienezza: "God thinks Himself as limited in every possible way".

Rispondendo alla lettera di Kant, tuttavia, Maimon non sostiene lo spinozismo o la Cabala. Adotta invece una concezione più ristretta dello spinozismo, come la visione secondo cui “God and the world are one and the same substance”. Chiameremo questo spinozismo₃. Maimon nega di essere uno spinozista₃ in quanto – sebbene non ne faccia menzione nel Saggio – la sua descrizione delle condizioni per la possibilità delle scienze naturali include un’anima mondana:

« a power inherent in matter in general (the matter of all real objects), a power that affects matter in general in different ways according to the various ways that matter is modified . . . a substance created by God. God is represented as pure intelligence, outside the world. This world-soul, by contrast, is indeed represented as an intelligence but as one that is essentially connected to a body (the world), consequently as limited and as subordinate to the laws of nature. If one speaks of substance as thing in itself, one can as little claim that there are several substances in the world as one can claim that there is only one. If we speak of phenomena, on the other hand, I think there are good grounds for deciding in favour of the latter alternative. »
(Kant, Correspondence, trad. e cur., Arnulf Zweig (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 11: 174–6)

Qui Maimon riafferma ancora una volta la sua eredità della sintesi di aristotelismo e neoplatonismo caratteristica di Maimonide. Infatti questa tradizione identifica l'anima del mondo del Timeo di Platone con la forma che conferisce l'intelletto attivo trovata da alcuni commentatori nel De Anima di Aristotele. Si può vedere Maimon prendere posizione in un dibattito di lunga data sull'opportunità di pensare all'agente attraverso il quale Dio in-forma il mondo come identico a Dio o – come afferma Maimon qui – come uno strumento divino.

Questo non è spinozismo₃, ma sembra compatibile con spinozismo₂. Infatti, parlando di Dio che crea l'anima del mondo, Maimon non esclude la caratterizzazione della creazione come autolimitazione divina. Sottolinea la differenza tra il divino e il naturale, ma non è chiaro se ciò escluda un’identità più profonda. Infatti, anche se Maimon non intende la creazione come autolimitazione divina, difficilmente ha dimostrato di non essere uno spinozista₁. Perché poteva ancora considerare gli esseri umani come semplici limiti dell'anima mondana. Inoltre, la mossa di Maimon ricorda in modo sorprendente la distinzione cabalistica tra il divino in sé – l’Ein-Sof o infinito trascendente – e il reame sefirotico relativo alla vita umana, un reame descritto tipicamente come emanato, ma a volte come creato.

In breve, Maimon rifiuta esplicitamente l'accusa di spinozismo, e quindi di cabalismo, mossa da Kant, che Maimon considera strettamente connessi. Ma dopo tutto ci sono sensi in cui entrambi i termini sembrano applicarsi alle sue opinioni! Ancora più importante, Maimon mostra, per la prima volta, non solo come rispondere ai problemi interni al kantismo impiegando risorse della filosofia ebraica medievale per radicalizzare la dimensione platonica del pensiero di Kant, ma anche come il conseguente post-kantismo può essere declinato cabalisticamente. La combinazione di Kant con la Cabala, che a prima vista sembra così improbabile, diventa caratteristica dei successivi post-kantismi ebraici.

Il messianismo di Maimon

Il pensiero di Maimon contiene un'ulteriore complicazione. Come abbiamo visto, Kant sostiene che, senza le idee di ragione, non può esserci un'autentica alternativa al naturalismo metodologico, e Maimon estende l'argomentazione per includere le idee dell'intelletto. Tuttavia, Maimon sostiene anche che la filosofia trascendentale e il naturalismo metodologico sono destinati a uno stallo eternamente irrisolto.

Questo perché la filosofia trascendentale, come la intende Maimon, consiste nell'investigazione delle condizioni necessarie per la possibilità della cognizione scientifica. Ma solo la matematica pura è indiscutibilmente riconosciuta come scienza – vale a dire come un insieme di conoscenze fondate su principi a priori. A dire il vero, Kant presuppone che anche la fisica sia una scienza in questo senso, che implica l'applicazione della matematica a oggetti sensibili, e lo stesso Maimon offre una spiegazione alternativa delle condizioni per la possibilità delle scienze naturali. Ma l'ipotesi di Kant rimane non dimostrata, e Maimon sostiene che la fisica newtoniana come la intende Kant non è dimostrabilmente una scienza. Ciò non significa che la filosofia trascendentale debba cessare, ma che essa continui nella consapevolezza di tematizzare le condizioni di possibilità di un'eventualità che non è arrivata, e quindi di essere inevitabilmente vulnerabile allo scetticismo.

Sebbene pochi accettino la conclusione di Maimon, anche qui il suo impatto è sorprendentemente diffuso. Alcuni idealisti tedeschi accettano la sfida di sviluppare una versione senza presupposti della filosofia trascendentale. Cohen insiste invece sulla necessità di presupporre la scienza fattuale, che poi cerca di giustificare attraverso una ricostruzione razionale della storia.

Ancora una volta Maimon attinge alla tradizione ebraica per esprimere il suo punto di vista. Conclude il Saggio ripetendo la sua affermazione: "Reason finds that it and its activity are possible only under the presupposition of an infinite reason" — distinguendo tra ragione infinita, costitutiva e ragione finita, "which approximates the other ad infinitum". Poi chiude con uno dei suoi brani talmudici preferiti:

« Our Talmudists (who, to be sure, occasionally expressed thoughts worthy of a Plato) say, “The students of wisdom find no rest, neither in this nor in the future life”, whereupon they cite the words of the psalmist (84:8): “They flow from power to power [sie wallen von Kraft zur Kraft], appear before the Almighty in Zion.” »

Qui Maimon traduce “talmidei chakhamim” come “studenti di sapienza” o filosofi, piuttosto che “studenti dei saggi” o destinatari dell’autorevole tradizione ebraica. I commentatori tradizionali si sentono obbligati a conciliare questo passaggio con altri in cui si dice che il mondo a venire sarà “wholly rest (tutto riposo)”. Ma Maimon non è disturbato dall'odore di eterodossia proveniente dal suggerimento che la più alta aspirazione umana non consiste nel raggiungimento della stasi perfetta – nei termini di Maimon, l'instaurazione della fisica e della filosofia trascendentale “on the sure path of a science” – ma piuttosto nella lotta infinita per questo obiettivo irraggiungibile. Prevedendo la coesistenza dialettica del naturalismo e della filosofia trascendentale, Maimon trasforma la tradizionale visione ebraica secondo cui il mondo non è ancora redento ma lo sarà nella visione secondo cui il mondo dovrà sempre essere redento ma non lo sarà mai.

Inoltre, poiché “Kraft” è la parola di Kant per una facoltà, questo sforzo infinito sembrerebbe consistere nel progredire dalla sensibilità all'intelletto, dall'intelletto alla ragione, e quindi a facoltà ancora sconosciute, ad infinitum. Pertanto le forme delle facoltà possono essere interpretate come configurazioni del pleroma divino – in termini cabalistici, sefirot e partzufim – e l'ascesa umana diventa l'immagine speculare dell'emanazione divina. La logica trascendentale diventa un'esposizione cabalistica delle emanazioni divine.

Conclusione

Ho sostenuto che lo stretto coinvolgimento della filosofia ebraica con Kant dipende, in primo luogo, dal platonismo di Kant – in particolare, dalla sintesi fatta da Kant di aristotelismo e platonismo, e dal suo dispiegamento dei concetti di unità della ragione, del ruolo fondamentale della legge e del carattere teleologico della storia – e, in secondo luogo, dalla radicalizzazione del platonismo di Kant da parte di Maimon, che dà esplicitamente inizio allo spiegamento post-kantiano e alla riformulazione delle tradizioni filosofiche e cabalistiche ebraiche. Tuttavia, è importante riflettere sul senso in cui i post-kantismi ebraici vengono così resi possibili.

L'ebraicità di una filosofia – come uso qui il termine – dipende solo dall'effettivo impiego nella sua articolazione di termini e tradizioni tipicamente ebraici. Ciò ha tre conseguenze degne di nota. In primo luogo, non è necessario che alcun ebreo – autoidentificato o altrimenti identificato – sia coinvolto. In secondo luogo, gli stessi fattori che rendono una filosofia suscettibile all'interpretazione ebraica possono anche renderla suscettibile all'interpretazione cristiana. Poiché il cristianesimo implica anche l'unità divina, la legge e il messianismo, e ci sono anche sintesi cristiane di aristotelismo e neoplatonismo, tradizioni teosofiche cristiane indigene e persino versioni cristiane della Cabala. Molto di ciò che è stato detto qui potrebbe anche aiutare a spiegare la possibilità del post-kantismo cristiano. In terzo luogo, l'ebraicità di una filosofia non implica alcuna relazione positiva con la pratica dell'ebraismo.

Rispetto alla possibilità di post-kantismo cristiano, si può tracciare la seguente distinzione, facendo appello al disaccordo tra cristiani ed ebrei sulla questione se la divinità possa incarnarsi o meno, e se il messia abbia già redento il mondo o debba ancora venire. Nella misura in cui parte del post-kantismo contesta Maimon postulando un principio conoscibile che costituisce la natura, sarà più aperto alle inflessioni cristiane. Quindi Hegel e il primo Schelling interpretano la natura come l’incarnazione sempre già esistente dell'infinito. Nella misura in cui, tuttavia, parte del post-kantismo concorda con quello di Maimon nel prendere il principio infinito come idea regolativa, sarà più aperto alle inflessioni ebraiche. Di qui l'insistenza in Adorno, Benjamin, Bloch e Lukács nel vedere il mondo nella prospettiva di una redenzione messianica sempre futura, di una distanza tra Dio e il mondo che resta incolmabile.

Tuttavia sarebbe sbagliato distinguere in modo assoluto tra post-kantismo costitutivo cristiano e post-kantismo regolativo ebraico. A dire il vero, Cohen presenta l'ebraismo come attestante una differenza tra Dio e il mondo che è minacciato di cancellazione, non solo dall'hegelismo, ma anche dallo spinozismo e dall'incarnazionismo cristiano. Ma altri cercano di riaffermare l’identità nella differenza ebraica. Rimettono così in scena, sul piano religioso, una manovra di Maimon. L'introduzione da parte di Maimon dell'anima del mondo riecheggia la distinzione cabalistica tra il divino in sé e il divino in relazione al mondo, una distinzione resa possibile da un'autocontrazione divina che dà origine non solo alla natura ma anche ad una storia culminante nella redenzione messianica. Così Breuer e Rosenzweig invocano ulteriori tradizioni cabalistiche che caratterizzano il divino in relazione al mondo come particolarmente esemplificato dalla Torah, che non è solo il progetto primordiale per la creazione ma è anche rivelato, attualizzato e osservato dal popolo ebraico. In effetti si può sostenere che l'Ebraismo ha una propria struttura trina espressa nella ben nota formula secondo cui “Israele, e la Torah, e il Santo sia Benedetto, sono uno”. Mentre Breuer vede l'ebraismo come la redenzione della creazione, Rosenzweig lo vede anche come la redenzione di Dio. Andando oltre la coscrizione della Cabala demitizzata da parte di Maimon, Krochmal e Breuer, Rosenzweig facilita il rinnovamento del pensiero mitico dello Zohar e della Cabala lurianica. Tuttavia, anche questo ritorno alla tradizione rimane post-kantiano, come l'autodescritto adempimento dell'appello di Schelling per una filosofia narrativa della rivelazione.

Passando alla relazione tra post-kantismo ebraico ed ebraismo, vale la pena notare che quando una filosofia ostile alla pratica ebraica è espressa in termini ebraici, diventa una minaccia maggiore per la sopravvivenza dell’ebraismo poiché promette un'ebraicità che sopravvive all'ebraismo. Il kantismo e il post-kantismo sono ostili alla pratica ebraica? Sebbene Kant rispetti e incoraggi gli ebrei, è ostile all'ebraismo, che “is not a religion at all”, ma piuttosto “a delusion of religion”. Quando Kant applaude la proposta di Lazarus Bendavid – di non garantire agli ebrei i diritti civili fino a quando non aboliranno la legge ebraica – come un appello all’eutanasia dell'ebraismo, fraintende l’intenzione della proposta, ma discerne correttamente il probabile effetto della sua attuazione? Nel frattempo, anche Hegel incoraggia gli ebrei, ma trova difficile accogliere l'ebraismo nella modernità. Il suo allievo, Eduard Gans, sostiene che, dal punto di vista di Hegel, “né gli ebrei possono scomparire né l'ebraismo dissolversi”. Ma questo vale anche per gli antichi greci. Anche della loro religione pagana si può dire che “nel grande movimento del tutto dovrebbe sembrare perita e tuttavia continuare a vivere, come continua a vivere la corrente nell’oceano”. È sufficiente che gli ebrei e l'ebraismo continuino a vivere, non come persone in carne e ossa che praticano una religione vivente, ma solo come raccolti all'interno del sistema hegeliano? Se possa esistere non solo un post-kantismo ebraico ma anche un ebraismo post-kantiano merita di essere discusso altrove.

In chiusura, noto che nel 1791, quando Maimon pubblicò il suo commentario post-kantiano alla Guida di Maimonide, aveva apparentemente perso la speranza di lasciare un'eredità al popolo ebraico. Il suo viaggio si concluse con la sepoltura davanti al cimitero ebraico di Glogau, e questa fu rappresentativa di diverse generazioni di ebrei kantiani e post-kantiani, che non potevano dimorare comodamente né nella comunità ebraica né nel mondo cristiano – anche se la Chiesa non li respingeva come fece per Maimon.

Da allora, è diventato possibile per gli ebrei kantiani e post-kantiani ritagliare la propria identità come cittadini di uno stato laico. Ma non sono solo i sogni a diventare realtà. Con l’emergere di un neokantismo ebraico sempre più diffuso, emerse anche un'immagine antisemita di Kant, promulgata dai precursori o dai sostenitori del nazismo. Durante l'Olocausto, l'immagine kantiana dell’eutanasia dell'ebraismo divenne la scena di un vero incubo.

Dopo l'assassinio degli ebrei europei sotto gli auspici (principalmente) tedeschi, il kantismo e il post-kantismo possono rimanere vitali per la filosofia ebraica? D'altro canto, può la filosofia rimanere vitale dopo l'Olocausto senza la testimonianza del kantismo ebraico e del post-kantismo riguardo al carattere irredento e forse irredimibile della modernità? Kant rimane il filosofo moderno rispetto al quale i pensatori ebrei non possono eludere la domanda: recitare o non recitare una benedizione?

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.