La Coscienza di Levinas/Capitolo 38

Never forget!

Mai dimenticare!

Levinas, Filosofia e Biografia

Per approfondire, vedi Shoah e identità ebraica.

I filosofi professionisti contemporanei tendono a non preoccuparsi delle contingenze biografiche che formano e sostengono le loro opinioni filosofiche. Dopo tutto, sono addestrati a concentrare la loro attenzione su argomentazioni filosofiche, e le argomentazioni sono (o dovrebbero essere) distaccabili dai loro autori. Ma questa concezione prevalente della filosofia non è universalmente accettata. In effetti, sembrerebbe strana ai fondatori della filosofia occidentale, per i quali filosofia e biografia erano intimamente intrecciate. Ovunque risiedano le proprie simpatie metafilosofiche, vale sempre la pena mettere in discussione qualsiasi concezione particolare della filosofia che raggiunga lo status di senso comune. È quindi importante per noi ricordare occasionalmente a noi stessi che la filosofia è prodotta da esseri umani in carne e ossa le cui motivazioni, preoccupazioni e avversioni sono raramente (se mai) puramente "filosofiche". Quali che siano i suoi meriti, fissarsi sul contenuto argomentativo delle opere filosofiche può far sembrare accidentali le loro origini umane e quindi perpetuare l'assunto che la filosofia sia un'impresa essenzialmente impersonale. Ma mentre la coerenza e la plausibilità di uno specifico argomento filosofico (interpretato in senso restrittivo) non possono essere determinate consultando la biografia del suo autore, la filosofia comporta molto di più che scambiare argomenti a favore o contro tesi particolari. In effetti, nel corso della sua storia, la filosofia ha abbracciato un assortimento così diversificato di attività che la domanda apparentemente rudimentale "Cos'è la filosofia?" non ha mai generato un consenso diffuso e duraturo tra i suoi vari praticanti. Di conseguenza, ciò che sta propriamente "dentro" e "fuori" i confini della filosofia rimane una questione controversa. Da nessuna parte questo è più evidente che nella consueta demarcazione tra filosofia e biografia. Ciò che segue mostrerà, si spera, quanto possa essere utile offuscare il confine tra la vita e l'opera di un filosofo. Prima di farlo, però, sono necessarie alcune precisazioni.

Questo Capitolo non suggerisce che la suddetta distinzione tra la vita e l'opera di un filosofo non possa o non debba mai essere fatta. Dopotutto, in alcuni casi, è decisamente poco chiaro come si possa evitare di separare la biografia dalla filosofia. Così, ad esempio, nei numerosi commenti all'opera di Frege, il suo antisemitismo riceve di solito solo un accenno superficiale. Mentre anche qui, scoprire dettagli sgradevoli della vita di un filosofo può essere doloroso, ci sono altri casi in cui separare la vita e l'opera di un filosofo è molto più difficile. In effetti, è sorprendente che la filosofia del ventesimo secolo sia stata dominata da due figure — Wittgenstein e Heidegger — le cui rispettive biografie e filosofie non sono state tenute del tutto separate. Così, a differenza dell'antisemitismo di Frege, il nazismo di Heidegger ha attirato una notevole attenzione filosofica. In effetti, la possibilità che Essere e tempo contenga un'"eco del Male" è presa sul serio anche da coloro che hanno un debito filosofico significativo con il suo autore. Levinas è un esempio calzante. Infatti descrive il suo atteggiamento nei confronti di Heidegger come una scomoda miscela di "ammirazione e repulsione, fascino e orrore, estrema vicinanza e totale divorzio" e confessa apertamente: "È sempre con vergogna che ammetto la mia ammirazione per il filosofo [Heidegger]... Si può essere qualsiasi cosa, tranne hitleriani".

A volte, quindi, la vita e l'opera di un filosofo non possono essere facilmente separate. In casi come quello di Heidegger, si potrebbe – con il senno di poi – concludere che la filosofia conteneva già i semi di ciò che alla fine si sarebbe manifestato biograficamente. Ma cercare di accertare se l'opera di un filosofo e le opinioni politiche formino un insieme coerente (anche se poco attraente) è solo un modo per affrontare il rapporto tra filosofia e biografia. In alternativa, potremmo cercare di portare alla luce le forze psicologiche sotterranee che modellano le preoccupazioni e le avversioni intellettuali di un filosofo. Un po' meno speculativamente, potremmo invece chiederci come (se mai) gli impegni teorici di un filosofo influiscono sulla sua vita quotidiana. Tornando poi a Levinas, verrebbe spontaneo chiedersi se il filosofo della "responsabilità infinita" abbia vissuto una vita morale superiore alla media. È improbabile che rispondere a una domanda del genere sia conclusivo; certamente nel caso di Levinas, le prove disponibili sono contrastanti. Perché mentre alcuni di coloro che lo conoscevano pensavano che incarnasse la sua filosofia, altri ricordano Levinas come un individuo estremamente esigente, incline all'elitarismo e agli sfoghi violenti. Infatti, secondo un commentatore che è stato bruscamente avvicinato da Levinas dopo un discorso pubblico, "c'è una discrepanza... tra il pensiero di Levinas, con la sua attenzione all'infinita responsabilità dell'uno per l'altro... e la sua azione in questa occasione." Ma mentre potremmo essere scioccati dal cattivo comportamento dei nostri eroi intellettuali, non è ovvio quanto possiamo ragionevolmente aspettarci che la vita e l'opera di un filosofo formino un insieme coerente e senza soluzione di continuità. In ogni caso, il rapporto tra filosofia e biografia è oscurato dai nostri stessi desideri e aspettative più o meno coscienti. Perché qui siamo suscettibili di (almeno) due diversi impulsi: da un lato, c'è la tentazione di mantenere la filosofia "pura" facendo una distinzione artificiosamente netta tra biografia e filosofia. Dall'altro, tuttavia, potremmo essere tentati di valutare le vite dei filosofi – specialmente quando sono meno che ammirevoli – più o meno allo stesso modo in cui giudichiamo guru religiosi poco raccomandabili. Resistere a questi due impulsi non è sempre facile poiché ognuno ha le sue attrattive. Tuttavia, è ragionevole supporre che la vita e l'opera di un filosofo il più delle volte si influenzino a vicenda in modi difficili da discernere, e solo in alcuni casi vale la pena cercare di comprendere tale relazione. Con queste precisazioni in mente, lo scopo qui non è sostenere che esista una netta relazione causale tra la vita e l'opera di Levinas, ma semplicemente suggerire che nel suo caso vale la pena offuscare il confine tra biografia e filosofia.

Levinas, pensatore "post-Olocausto"

Per approfondire, vedi Interpretazione e scrittura dell'Olocausto e Identità e letteratura nell'ebraismo del XX secolo.

Così come ci sono modi diversi di intendere il rapporto tra filosofia e biografia, così ci sono anche modi diversi di leggere Levinas. Pertanto, oltre alle più comuni interpretazioni fenomenologiche, ci sono letture teologiche, decostruttive, femministe e persino psicoanalitiche — come del resto abbiamo visto nei precedenti Capitoli. Per altri commentatori, tuttavia, la chiave è l'eredità ebraica e giudaica di Levinas. In questi ultimi approcci, in particolare, l'opera di Levinas è spesso ricostruita lungo linee biografiche. In questo Capitolo, tuttavia, il percorso è leggermente diverso. In particolare, seguiremo un percorso che lo stesso Levinas indica quando, dopo aver offerto un breve riassunto del suo sviluppo intellettuale, scrive: "Questo inventario disparato è una biografia. È dominato dal presentimento e dal ricordo dell'orrore nazista". Chiaramente, Levinas è ossessionato da quel doloroso ricordo. Ma penso che Nemo abbia ragione a suggerire che la filosofia di Levinas probabilmente "non sarebbe stata così radicale se non fosse stata informata da una riflessione vertiginosa su un evento così unico come la Shoah". Ecco dunque che Levinas è letto come un pensatore "post-Olocausto". Prima, però, è d'obbligo una precisazione.

Come già indicato, lo scopo qui non è quello di ridurre la filosofia di Levinas a una biografia e nemmeno di suggerire che sia necessario contestualizzare il suo lavoro in questo modo. Piuttosto, vengono evidenziate alcune delle connessioni tra la memoria di Levinas dell'orrore nazista e la sua filosofia. Il motivo è semplice: sia nei contenuti che nello stile, il lavoro di Levinas è notoriamente difficile. In effetti, mentre alcuni critici dubitano che ciò che sta facendo si qualifichi come "filosofia", anche i lettori comprensivi non sono sempre affascinati dalla sua prosa. Ma sembra che leggere Levinas in un modo (ampiamente) biografico lo renda significativamente meno confuso. La seconda precisazione è questa: è forse un errore vedere l'orrore nazista solo come un'influenza tra le tante sul pensiero di Levinas, perché la sua vita era "sottomessa" a questa "catastrofe e trauma". Infatti, come ricorda la figlia di Levinas: "‘Non parlava mai degli stermini. La Shoah era qualcosa di talmente enorme che non poteva essere espressa a parole. Era implicita in tutto ciò che diceva, in tutto ciò che faceva’". Ma per quanto l'Olocausto fosse implicito in tutto ciò che Levinas diceva e faceva, lascia un'impronta palpabile sulle sue preoccupazioni filosofiche centrali. In terzo luogo, descrivere Levinas come un pensatore "post-Olocausto" non significa semplicemente riconoscere i membri della famiglia che perse nei campi di sterminio nazisti o la sua stessa incarcerazione come prigioniero di guerra. Piuttosto, "post-Olocausto" significa che (1) l'etica di Levinas può essere letta non solo come una risposta alla possibilità generale che siamo "ingannati dalla moralità" ma come una risposta diretta all'orrore nazista (ne parleremo più avanti); (2) ci sono sorprendenti somiglianze tra il vocabolario concettuale di Levinas e il linguaggio usato dagli scrittori testimoni dell'Olocausto.

C'è un ultimo punto da considerare prima di procedere. Se il lavoro complessivo di Levinas può essere letto come una risposta ai campi di sterminio, potremmo sorprenderci che faccia così pochi riferimenti espliciti all'Olocausto. Ciò che è importante qui, tuttavia, non è la frequenza (o la mancanza) di tali osservazioni, ma il significato di quelle che Levinas fa. Forse in modo più ovvio, dedica Altrimenti che essere a coloro che furono "assassinati dai nazionalsocialisti". Ma altrove Levinas ci dice che il "momento esplicitamente ebraico" nella sua opera è "il riferimento ad Auschwitz, dove Dio ha lasciato che i nazisti facessero ciò che volevano":

« Prima del ventesimo secolo, ogni religione inizia con la promessa. Inizia con il "Lieto Fine". . . Ebbene, un fenomeno come Auschwitz non vi invita, al contrario, a pensare la legge morale indipendentemente dal lieto fine? . . . Il problema essenziale è: si può parlare di un comandamento assoluto dopo Auschwitz? Si può parlare di morale dopo il fallimento della morale? »
(Levinas, "The Paradox of Morality", 176)

In questi (e simili) passaggi Levinas non è principalmente interessato alla singolarità storica dei campi di sterminio nazisti o alla sofferenza di un particolare popolo. Piuttosto, vede Auschwitz come "esemplare" per "gli orrori e le atrocità del ventesimo secolo, per la sua sofferenza e il suo male". Naturalmente, fino a che punto il lavoro di Levinas sia modellato dalle circostanze biografiche contingenti della sua produzione è una questione speculativa. Certamente le sue visioni filosofiche non erano destinate ad assumere la forma particolare che presero.

Tuttavia, credo che i temi centrali di Levinas sarebbero probabilmente stati diversi se i dettagli della sua biografia fossero stati altrimenti.

Faccia a faccia con l'Altro

Per Levinas, ciò che era eccezionale dell'Olocausto non era semplicemente il numero di cadaveri prodotti, ma l'orribile efficienza con cui le sue vittime venivano trasportate, uccise e smaltite. Come osserva, le vittime del nazismo erano "indicate in termini neutri – die Scheiss – non erano corpi umani". Di conseguenza, si trattava di "omicidio compiuto con disprezzo, più che con odio". La rapida trasformazione dei prigionieri in qualcosa che si avvicina alla brutale animalità è una caratteristica ben attestata dei campi di sterminio. In effetti, ciò che spesso causò la maggior sofferenza non furono atti di crudeltà palesi, o anche la paura pervasiva dell'esecuzione, ma la mancanza di provvedere ai propri bisogni corporali più elementari. Primo Levi descrive così i prigionieri come "fame viva" e ricorda che anche quando il cibo era disponibile, nessuno mangiava "alla maniera umana di mangiare"; ad Auschwitz "‘mangiare’ si rendeva con ‘fressen’’, verbo che in buon tedesco si applica solo agli animali". Ma questo processo di disumanizzazione segnava anche i corpi delle vittime in modi più diretti. Infatti, per accertare se il proprio vicino fosse maturo per lo sterminio, spesso bastava semplicemente "guardarlo negli occhi". Levi distingue quindi tra due categorie di detenuti: i "sommersi" (quelli destinati allo sterminio) e i "salvati" (quelli capaci di sopravvivere ancora per un po'). L'esempio più cospicuo della prima categoria era il cosiddetto muselmann. Incapaci di adattarsi abbastanza rapidamente alla realtà della vita del campo, formarono la "spina dorsale del campo"; la loro vita fu "breve, ma il loro numero... infinito." Di questi prigionieri Levi si lamenta:

« Essi affollano la mia memoria con le loro presenze senza volto, e se potessi racchiudere in un'unica immagine tutto il male del nostro tempo, sceglierei questa immagine che mi è familiare: un uomo emaciato, con la testa china e le spalle curve, sul cui volto e nei cui occhi non si vede traccia di pensiero. »
(Levi, Se questo è un uomo)

Dato che il volto umano ha un ruolo privilegiato nelle nostre normali interazioni sociali, forse non sorprende che questa particolare immagine perseguiti la memoria di Levi. Ma nel contesto del lavoro di Levinas, il volto ha un significato molto particolare. Egli infatti sostiene che il volto dell'altro (qualsiasi altro) è "la nudità stessa", ed è questo che rende "immediatamente etico" l'accesso al volto. Proviamo ora ad interpretare queste affermazioni piuttosto sorprendenti.

Che Levinas non usi il termine "volto" in senso strettamente letterale diventa evidente quando ne estende il significato per comprendere altre regioni del corpo, e persino "l'intero corpo umano". Infatti Levinas sostiene che "l'apparenza non è il modo d'essere del volto", poiché il volto "non è ciò che si vede". Tuttavia, il volto umano letterale non è del tutto separato da ciò che ha in mente, poiché il volto è la parte più esposta e vulnerabile del corpo, e quindi un obiettivo primario per la violenza. Questo è importante per due ragioni: in primo luogo, Levinas non si preoccupa principalmente dell'autonomia e/o della razionalità di un "altro" generalizzato a cui attribuiamo personalità, diritti, interessi o dignità, ma piuttosto della "miseria materiale" dell'altro nella sua concreta singolarità. In secondo luogo, ciò che qui interessa Levinas non è il "volto" come particolare configurazione di tratti riconoscibili (naso, bocca, occhi, ecc.), ma cosa significhi essere confrontato da un altro essere umano prima che avvenga qualsiasi comunicazione o un riconoscimento esplicito. Per lui, trovarsi di fronte significa confrontarsi con la vulnerabilità intrinseca dell'altro; il volto racchiude la stessa "mortalità dell'altro".

Per Levinas, quindi, il volto non è un oggetto che invita alla fredda contemplazione, ma un "evento fondamentale". Questa dimensione attiva del volto è importante, poiché incarnando l'indifesibilità dell'altro, il volto ha un'autorità specifica su di me: "Questo volto dell'altro... senza sicurezza, esposto al mio sguardo e nella sua debolezza e nella sua mortalità è anche colui che mi ordina: ‘Non uccidere’". Dal profondo della "sua indifesa nudità, della sua miseria, della sua mortalità", il volto dell'altro emana così un muto comando contro l'uccidere. Ma accanto a questa ingiunzione, il volto mi invita anche a non abbandonare l'altro né a lasciarlo soffrire da solo. L'autorità etica dell'altro non risiede quindi in alcuna capacità speciale che possiede, ma nella sua "estrema fragilità" di creatura la cui pelle e muscoli possono lacerarsi, gli arti fratturarsi e gli organi malfunzionare, creatura che naturalmente degenera nel tempo, che è suscettibile a malattie e che, alla fine, non può non morire. Infatti, in questa esposizione alla sofferenza e alla morte l'altro è "molto meno di una cosa". Chiaramente, quindi, l'etica levinasiana è una questione fondamentalmente corporea che si svolge tra esseri umani fragili e finiti. Che sia l'altro e l'"io" etico siano creature singolari e vulnerabili è qui cruciale. Perché Lévinas sostiene che "solo un soggetto che mangia può essere per-l'altro" e che l'etica "ha senso solo tra esseri in carne e ossa". Più specificamente, la responsabilità "implica un corpo" perché "dare fino all'estremo grado è dare il pane tolto dalla propria bocca". La concezione dell'etica levinasiana non consiste quindi solo in divieti di uccidere e/o abbandonare l'altro. Perché sono anche responsabile di nutrirlo e vestirlo; infatti, le mie responsabilità iniziano dal "mangiare e bere".

Forse non sorprende che Levinas sia talvolta accusato di eccessiva iperbole. Ma è importante ricordare che ciò che sta cercando di descrivere è qualcosa di molto banale; la "non-indifferenza all'altro uomo" che precede la teorizzazione morale. Si consideri, ad esempio, l'affermazione di Levinas secondo cui io sono sempre già "annodato nell'etica". Qui potremmo intenderlo come un punto negativo; vale a dire che l'"io" etico non ha mai diritto alla buona coscienza. Sebbene impegnativa, non c'è nulla di astratto o etereo in questa idea. Dopotutto, mentre svolgo le mie faccende quotidiane, altri vicini e lontani soffrono e muoiono a causa dei bisogni corporali più elementari, e solo occasionalmente considero anche ciò che la mia esistenza potrebbe contribuire alla loro situazione. Ma secondo Levinas, la responsabilità etica va al di là sia di ciò che faccio attivamente sia di ciò di cui sono direttamente colpevole. Inoltre, mentre potrei trovare qualche valore salvifico nella mia sofferenza, non posso razionalizzare la sofferenza dell’altro in questo modo, perché "la giustificazione del dolore del prossimo è certamente la fonte di ogni immoralità". È in questo senso allora che "posso esigere da me stesso ciò che non posso esigere dall'altro"; anzi, sostiene Levinas, "io sono responsabile dell'Altro senza aspettare la reciprocità... La reciprocità è affare suo.

Questi non sono punti tangenziali. Perché una delle caratteristiche più sorprendenti del lavoro di Levinas è la sua enfasi sull’asimmetria della responsabilità etica. L'altro non rivendica alcun agente morale anonimo e universalizzabile; piuttosto, la responsabilità spetta esclusivamente a me. Così, non è solo l’altro ad essere singolare e insostituibile, ma anche io sono nonintercambiabile e nontrasferibile in quanto il volto "mi convoca, mi esige, mi reclama". In effetti, ciò che significa essere un "io" è proprio che "nessuno può prendere il mio posto quando sono io il responsabile... Io sono io attraverso quell'unicità". In breve, essere un soggetto è essere assoggettato. Ecco, allora, è come se fossi stato prescelto dall'altro, perché come "‘Dio parla a ciascun uomo in particolare’", così anche il volto si rivolge a me. Quindi, secondo Levinas, la responsabilità etica è qualcosa che mi accade, e quindi precede la mia libertà.

Usurpazione, sopravvivenza e colpa

Per approfondire, vedi Primo Levi, I sommersi e i salvati: "La vergogna".

La propensione di Levinas per l'iperbole non è mai più evidente di quando chiede retoricamente: "Cos'è un individuo se non un usurpatore? Che cosa significa l'avvento della coscienza, e anche la prima scintilla dello spirito, se non la scoperta di cadaveri accanto a me e il mio orrore di esistere per assassinio?" Ma prima di dire di più su queste allusioni all'usurpazione e alla coscienza, dobbiamo ritornare brevemente alla testimonianza di Levi. Infatti, sebbene si consideri una "vittima senza colpa" dei nazisti, e palesemente "non un assassino", Levi mette tuttavia in discussione la possibilità della buona coscienza:

Più realistica è l’autoaccusa, o l’accusa, di aver mancato sotto l’aspetto della solidarietà umana. Pochi superstiti si sentono colpevoli di aver deliberatamente danneggiato, derubato, percosso un compagno: chi lo ha fatto (i Kapòs, ma non solo loro) ne rimuove il ricordo; per contro, quasi tutti si sentono colpevoli di omissione di soccorso. La presenza al tuo fianco di un compagno più debole, o più sprovveduto, o più vecchio, o troppo giovane, che ti ossessiona con le sue richieste d’aiuto, o col suo semplice «esserci» che già di per sé è una preghiera, è una costante della vita in Lager. La richiesta di solidarietà, di una parola umana, di un consiglio, anche solo di un ascolto, era permanente ed universale, ma veniva soddisfatta di rado. Mancava il tempo, lo spazio, la privatezza, la pazienza, la forza; per lo più, colui a cui la richiesta veniva rivolta si trovava a sua volta in stato di bisogno, di credito.
Ricordo con un certo sollievo di avere una volta cercato di ridare coraggio (in un momento in cui sentivo di averne) ad un diciottenne italiano appena arrivato, che si dibatteva nella disperazione senza fondo dei primi giorni di campo: ho scordato che cosa gli ho detto, certo parole di speranza, forse qualche bugia buona per un «nuovo», detta con l’autorità dei miei venticinque anni e dei miei tre mesi di anzianità; comunque, gli ho fatto dono di un’attenzione momentanea. Ma ricordo anche, con disagio, di avere molto più spesso scosso le spalle con impazienza davanti ad altre richieste, e questo proprio quando ero in campo da quasi un anno, e quindi avevo accumulato una buona dose di esperienza: ma avevo anche assimilato a fondo la regola principale del luogo, che prescriveva di badare prima di tutto a se stessi...
Hai vergogna perché sei vivo al posto di un altro? Ed in specie, di un uomo più generoso, più sensibile, più savio, più utile, più degno di vivere di te? Non lo puoi escludere: ti esamini, passi in rassegna i tuoi ricordi, sperando di ritrovarli tutti, e che nessuno di loro si sia ma-scherato o travestito; no, non trovi trasgressioni palesi, non hai soppiantato nessuno, non hai picchiato (ma ne avresti avuto la forza?), non hai accettato cariche (ma non ti sono state offerte...), non hai rubato il pane di nessuno; tuttavia non lo puoi escludere. É solo una supposizione, anzi, l’ombra di un sospetto: che ognuno sia il Caino di suo fratello, che ognuno di noi (ma questa volta dico «noi» in un senso molto ampio, anzi universale) abbia soppiantato il suo prossimo, e viva in vece sua. É una supposizione, ma rode; si è annidata profonda, come un tarlo; non si vede dal di fuori, ma rode e stride.
(Primo Levi, I sommersi e i salvati, pp. 59-60)

Sebbene non fosse direttamente colpevole della morte di altri, come osserva Levi, molti (e lui stesso) provarono "vergogna", cioè un senso di colpa durante la prigionia e dopo. Descrivendo la condizione del sopravvissuto ai campi di sterminio, osserva così: "Consapevolmente o no, si sente accusato e giudicato, costretto a giustificarsi".

Queste allusioni all'usurpazione, alla colpa, alla presenza dell'altro come supplica e alla necessità di giustificare la propria esistenza sono tutti temi centrali levinasiani. Levinas, infatti, sostiene che l'"io" etico è ostaggio dell'altro, e descrive addirittura il rapporto etico come quello del servo verso il padrone. Il suo punto qui non è che il mio rapporto con l'altro sia una forma di schiavitù, ma che io sono responsabile anche quando non sono direttamente colpevole di alcun reato particolare: "L'ostaggio è colui che è ritenuto responsabile di ciò che ha non fatto." In breve, questo è "colpevolezza senza colpa". Ma mentre Levinas sta qui facendo un'affermazione generale sulla natura della responsabilità etica, sta anche descrivendo la difficile situazione degli ebrei nei campi di sterminio. Poiché non avevano commesso alcun crimine determinabile per il quale venivano puniti. Piuttosto, come dice Levi, la loro "offesa" era "il peccato di esistere". Ciò fa eco alla stessa interpretazione di Levinas di tale "peccato" esistenziale, poiché insiste sul fatto che il volto dell'altro "mette in questione la posizione naturale dell'ego come soggetto, la sua perseveranza – la perseveranza della sua buona coscienza – nel suo essere". Ciò che è cruciale per Levinas, allora, è che l'"io" etico non si chieda quali siano le proprie possibilità di essere, ma se ha un "diritto all'esistenza":

« In relazione al volto mi espongo come un usurpatore del posto dell'altro... Di conseguenza, il mio dovere di rispondere all'altro sospende il mio diritto naturale alla sopravvivenza personale... In etica, il diritto di esistere dell'altro ha il primato sul mio. »
(Levinas, (EN) "Ethics of the Infinite", 60.)

Tenendo conto di queste osservazioni, vale la pena di dire qualcosa sull'influenza della letteratura russa su Levinas. Come vedremo in seguito, Vita e destino di Grossman aveva per lui un significato speciale, ma c'è un passaggio da I fratelli Karamazov di Dostoevskij che Levinas cita ripetutamente:

« "ognuno di noi è responsabile di tutti gli altri in ogni modo, e io più di tutti". Mamma non poté fare a meno di sorridere. Pianse e sorrise allo stesso tempo. "Come stai", disse, "soprattutto responsabile di tutti? Ci sono assassini e ladri nel mondo, e quale terribile peccato hai commesso per cui dovresti accusare te stesso prima di tutti gli altri?" "Mamma... mio carissimo cuore, mia gioia, devi renderti conto che ognuno è veramente responsabile di tutti e di tutto". »

Ciò che interessa a Levinas qui è la qualifica "e io più di tutti". Poiché quel "sono più colpevole degli altri" è, sostiene, la stessa "essenza... della coscienza umana". Sebbene la "grande verità" di Dostoevskij possa comportare "in un certo senso essere un idiota", racchiude perfettamente la comprensione di Levinas della soggettività come "responsabile di tutto e di tutti".

Per Levinas, quindi, la mia stessa presenza è "già un problema etico". Il volto dell'altro non solo mi comanda e mi esorta ad astenermi dall'uccidere o dall'abbandonare l'altro; pone anche la "domanda più repressa", che è "contro la naturalezza stessa della natura: ‘È giusto essere?’" Semplicemente in virtù del fatto di essere qui, sono un sopravvissuto che (direttamente o meno) vive a spese degli altri. Levinas descrive così non solo "usurpazione" e la domanda "Ho il diritto di essere?" quale suo "tema principale", e dando un colpo a Heidegger, osserva: "Il Dasein non si chiede mai se, essendo da, 'lì', stia prendendo il posto di qualcun altro". Essere-in-questione non è dunque una qualità secondaria innestata su un soggetto innocente preesistente. Piuttosto, l'"io" è costituito da una "colpa irremissibile". Ciò che la situazione dell'altro richiede da me è una risposta immediata e infinitamente esigente che va oltre ogni debito identificabile e pagabile. Insomma: "Io non sono mai dimesso rispetto all'altro". Alla luce di tutto ciò, forse non sorprende che Levinas confessi:

« Nessuno ha dimenticato la Shoah, è impossibile dimenticare le cose che appartengono alla memoria più immediata e personale di ognuno di noi, e che appartengono a chi ci è più vicino, che a volte ci fa sentire in colpa per essere sopravvissuti. »
(Emmanuel Levinas, "Ethics and Politics" )

Ma queste (e simili) osservazioni non sono semplice autobiografia. Levinas, infatti, non è principalmente interessato alla psicologia della colpa, ma al suo significato etico. Perché, come notato in precedenza, essere un "io" significa semplicemente essere colpevole. Levinas riconosce che tutto ciò potrebbe sembrare del tutto intollerabile – forsanche masochistico – ma è, insiste, "il bene".

Per amor di discussione, supponiamo che la responsabilità etica sia tanto impegnativa quanto suggerisce Levinas. Potrebbe non esserci qualcos'altro di preoccupante in queste affermazioni? Žižek evidentemente la pensa così, poiché trova problematica l'enfasi di Levinas sull'unicità dell'"io" etico, non solo nell'essere eccessivamente esigente, ma nel "privilegiare un particolare gruppo che si assume la responsabilità di tutti gli altri". Questo, sospetta, costituisce una "arroganza al contrario, come se io fossi il centro la cui esistenza minaccia tutti gli altri". Rispondere pienamente a questo punto critico va oltre lo scopo di questo Capitolo. Tuttavia, a parte quanto plausibili siano le affermazioni di Levinas, la sua preoccupazione per l'unicità etica mi sembra perfettamente comprensibile nel contesto dell'Olocausto. Dopotutto, giustificare le proprie azioni e omissioni facendo appello a ciò che gli altri hanno fatto o non hanno fatto è stato il modo in cui molti nazisti (tra gli altri) che hanno tentato di sottrarsi alla responsabilità dopo la guerra. Anche i critici di Levinas sarebbero probabilmente d'accordo sul fatto che c'è qualcosa di dubbio nel giustificare i propri atti immorali affermando "Beh, se non l'avessi fatto io, probabilmente lo avrebbe fatto qualcun altro". Perché ciò che è in discussione qui è precisamente che l'ho fatto, indipendentemente da ciò che altri hanno effettivamente fatto o avrebbero probabilmente fatto. L'unicità etica è forse più sorprendente nelle situazioni di vita o di morte in cui, ad esempio, sono chiamato a rischiare la mia vita per un altro. Perché qui, non posso spostare la responsabilità chiedendoti di rischiare o sacrificare la tua vita per quest'altro. Ma l'unicità della responsabilità etica non riguarda solo situazioni così drammatiche. Dopotutto, sfuggo continuamente alle mie responsabilità, se non altro mettendo in luce la relativa inattività degli altri. Tornando all'inquietudine di Žižek, potremmo quindi dire questo: mentre c'è il rischio che l'unicità dell'"io" etico nasconda un dubbio "privilegio di sé", così come c'è il rischio che la cattiva coscienza degeneri in oziose torcersi di mani, questi sono rischi, non inevitabilità. Anzi, si potrebbe obiettare che si tratta di rischi necessari, senza i quali la responsabilità etica sarebbe impossibile.

Bontà e animalità quotidiane

Nonostante tutte le cose straordinarie che Levinas dice, egli non vede la relazione etica come un'arena di eroico sacrificio di sé. Perché ciò che lo interessa davvero sono i semplici atti di generosità che scandiscono la quotidianità. Qui voglio tornare brevemente alla letteratura russa, perché ciò che Levinas chiama "etica senza sistema etico" e "bontà individuale, da uomo a uomo" è ciò che trova così avvincente nel romanzo di guerra semiautobiografico di Grossman, Vita e destino (Жизнь и судьба). Qui Levinas si allinea al minimalismo etico sposato da Ikonnikov; vale a dire, che "‘non c'è né Dio né il Bene, ma c'è la bontà’". Ciò che Ikonnikov descrive in vari modi come manifestazioni di generosità "meschine", "sconsiderate", "senza testimoni", "private", "casuali" e "insensate" "al di fuori di ogni sistema di bene sociale o religioso" si verificano sia nella vita di tutti i giorni che in mezzo alle più terribili sofferenze umane. Per quanto ostile sia l'ambiente, tali atti sono "sparsi nella vita come atomi di radio". In effetti, Ikonnikov suggerisce che la capacità di "stupida gentilezza" è ciò che è "più veramente umano in un essere umano". Ma c'è un episodio specifico di Vita e destino che preoccupa Levinas. Lì Grossman descrive i prigionieri tedeschi che spostano i cadaveri da uno scantinato. Tra la folla di spettatori inorriditi, una donna si anima particolarmente mentre il corpo di una giovane ragazza viene portato in strada:

« The woman got to her feet and strode towards the officer. Everyone was struck by the way she kept her eyes fixed on him and yet at the same time managed to find a brick that wasn’t part of the great frozen heap—a brick that even her poor hand could pick up, her poor weak hand that had been deformed by years of labour... The guard sensed what was about to happen and knew there was nothing he could do to stop the woman; she was stronger than his tommy-gun... The woman could no longer see anything at all except the face of the German... Not understanding what was happening to her, governed by a power she had just now seemed to control, she felt in the pocket of her jacket for a piece of bread that had been given to her the evening before by a soldier. She held it out to the German officer and said: "There, have something to eat". Afterwards she was unable to understand what had happened to her, why she had done this. »

Nessuno avrebbe incolpato la donna per aver colpito l'ufficiale, invece lei risponde gentilmente, senza astuzia, calcolo o spiegazione. (Ricordando questo episodio in seguito, dice a se stessa: "‘Ero una sciocca allora, e sono ancora una sciocca adesso.’") È proprio questo tipo di follia che Levinas apprezza così tanto. C'è, tuttavia, una differenza importante tra Levinas e Ikonnikov. Perché mentre quest'ultimo descrive tali atti come "istintivi", Levinas è in definitiva diffidente nei confronti degli appelli all'inclinazione naturale. Così, ad esempio, caratterizza la compassione come un "sentimento naturale da parte di chi ebbe fame una volta, verso l'altro e per la fame dell'altro" ma poi insiste sul fatto che l'essere-per-l'altro costituisce uno "stacco" in tale "solidarietà meccanica". L'essere-per-l'altro non può essere una questione di "buona volontà naturale" perché "naturalmente" sono spinto da un'egoistica "perseveranza animale nell'essere". In effetti, questo è il motivo per cui gli atti di gentilezza descritti in Vita e destino sono una "‘pazza bontà’", "stupidità nell'essere", e una "bontà nonostante se stessi". Per Levinas, tali atti sono possibilità peculiarmente umane, poiché l'umano "interrompe la pura ostinazione dell'essere e le sue guerre". Cioè, l'essere-per-l'altro richiede un "rovesciamento dell'ordine naturale":

« L'etica è... contro natura perché proibisce la tendenza omicida della mia volontà naturale di mettere la mia esistenza al primo posto... Il volto... richiede una conversione etica o un capovolgimento della nostra natura... La priorità morale dell'altro su me stesso non potrebbe realizzarsi se non fosse motivata da qualcosa al di là della natura. »
(Levinas, "Ethics of the Infinite", 60–61)

Come la vecchietta di Grossman, potremmo non comprendere appieno tali atti di stupida gentilezza, ma Levinas pensa che "non possiamo non ammirare la santità... cioè la persona che nel suo essere è più attaccata all'essere dell'altro che al suo proprio." Come già suggerito, non sta affermando che gli atti etici siano l'unica competenza dei santi morali. Infatti, mentre è vero che un motivo preminente nell'opera di Levinas è dare il pane toltosi dalla propria bocca, forme così estreme di sacrificio di sé fanno parte di un panorama etico molto più ampio. Non meno importante per lui è dire "dopo di te" e altri banali atti di cortesia. Così, sempre facendo eco a Grossman, Levinas descrive queste banalità come la "bontà della vita quotidiana", bontà "senza testimoni... senza pensiero... al di fuori di tutti i sistemi, di tutte le religioni, di tutte le organizzazioni sociali", e "responsabilità... prima della deliberazione". Ma comunque, come dobbiamo considerare tutto questo nel contesto dell'Olocausto? Qui sarà utile tornare alla testimonianza di Levi.

Per molti versi Levi testimonia più "l'ostinazione dell'essere" che Levinas lamenta piuttosto che la "stupida bontà" che stima. Infatti, secondo Levi, si entrava nel campo "sperando almeno nella solidarietà dei propri compagni di sventura", ma il più delle volte si incontravano "mille monadi sigillate". Non solo i nuovi arrivati venivano regolarmente accolti con fastidio e ostilità, la sopravvivenza spesso richiedeva di ignorare, e persino di approfittare, della fragilità altrui. Levi ricorda così che ben presto si stabilì una gerarchia tra i detenuti dove "prevalgono i più adattati, che sono per lo più i peggiori". Che i singoli prigionieri fossero circondati da rivali – che questa fosse "una vita hobbesiana, una continua guerra di tutti contro tutti" – è uno degli aspetti più inquietanti della testimonianza di Levi. Ma non solo era comune che il più forte opprimesse il più debole, anche quando tale oppressione non era esplicita, e raramente si trovava molto sostegno dai compagni di prigionia. Poi c'erano le "Squadre Speciali" di detenuti che gestivano i forni crematori in cambio di cibo in più. Il loro era un compito poco invidiabile, poiché era loro responsabilità estrarre i denti dai cadaveri, smistare e classificare indumenti e bagagli e caricare i corpi dei compagni di prigionia nei forni. Ma non solo quello; sapevano che nessun testimone diretto degli stermini avrebbe potuto sopravvivere. Levi considera quindi la creazione di queste squadre il crimine più orribile dei nazisti, poiché questa "istituzione rappresentava un tentativo di scaricare sugli altri, in particolare sulle vittime, il peso della colpa, in modo che fossero privati anche del conforto dell'innocenza".

Per Levi, dunque, sembra che la forza dominante della vita nel campo fosse la "lotta di ciascuno contro tutti", dove sopravvivere con intatti i propri ordinari valori morali "era concesso solo a pochissimi individui superiori, fatti della stoffa dei martiri e santi". Ricorda una serie di episodi che lo illustrano dolorosamente bene, ma ne citerò solo due: in primo luogo, durante la selezione di routine dei nazisti per lo sterminio di coloro che erano giudicati troppo vulnerabili per essere di ulteriore utilità, Levi ricorda René, un "uomo giovane e robusto" che era stato comunque selezionato. Levi era sicuro che la scelta di René fosse dovuta a un errore amministrativo; in particolare, che fosse Levi stesso a dover essere prescelto per la trucidazione in questa occasione. In secondo luogo, Levi ricorda di aver trovato dell'acqua in più che condivideva segretamente con l'amico Alberto (su cui tornerò tra poco). Ma "nella marcia di ritorno al campo al mio fianco ho trovato Daniele, tutto grigio di polvere di cemento, le labbra screpolate e gli occhi febbricitanti, e mi sono sentito in colpa. Ho scambiato uno sguardo con Alberto, ci siamo capiti subito e speravamo che nessuno ci avesse visto". Prosegue Levi: "Daniele adesso è morto, ma nei nostri incontri di sopravvissuti, fraterni, affettuosi, il velo di quell'atto di omissione, quel bicchiere d'acqua non condiviso, si frapponeva tra noi, trasparente, non espresso, ma percepibile e ‘costoso’".

Gli atti e le omissioni di Levi erano, ovviamente, eminentemente scusabili. Ma ci si potrebbe chiedere dove fosse la "stupida, insensata bontà" di Levinas in tutto questo. Nonostante gli esempi delineati in precedenza, Levi ricorda alcuni esempi sorprendenti di tale gentilezza quotidiana. In un passaggio che mi ricorda particolarmente Levinas, Levi annota così come, durante l'eventuale scioglimento del campo, gli fu offerto un pezzo di pane in più da un compagno di prigionia. Levi lo descrive come "il primo gesto umano avvenuto tra noi. Credo che quel momento possa essere datato come l'inizio del cambiamento per cui noi che non eravamo morti siamo lentamente cambiati... di nuovo in uomini". Allo stesso modo, mentre era ricoverato nel campo, Levi ricorda un ragazzo che si buttava dal letto nel cuore della notte nel futile tentativo di raggiungere il gabinetto. Sdraiato a terra sporco e visibilmente angosciato, un altro paziente pulì silenziosamente il ragazzo e lo sollevò in un letto rifatto. Scrive Levi: "Giudicavo la sua abnegazione dalla stanchezza che avrei dovuto superare in me stesso per fare ciò che lui aveva fatto".

Ma forse l'esempio più notevole di gentilezza quotidiana appare nei ricordi di Levi su Lorenzo, un lavoratore civile nel campo:

« [Lorenzo] mi portò ogni giorno per sei mesi un pezzo di pane e il resto della sua razione; mi diede una sua veste piena di toppe; scrisse a mio nome una cartolina per l'Italia e mi portò la risposta. Per tutto ciò non chiedeva né accettava alcuna ricompensa, perché era buono e semplice e non pensava che si facesse del bene per poi averne una ricompensa. »

« Con la sua presenza, con il suo modo naturale e semplice di essere buono, [mi veniva ricordato] che esisteva ancora un mondo giusto fuori del nostro, qualcosa e qualcuno ancora puro e intero, non corrotto, non selvaggio, estraneo all'odio e al terrore; cosa di difficile da definire, una remota possibilità di bene, ma per la quale valeva la pena sopravvivere [...] Grazie a Lorenzo, riuscii a non dimenticare che io stesso ero un uomo. »

Tali atti di generosità potrebbero essere stati rari, ma illustrano con forza ciò che Levinas chiama "bontà stupida e insensata".

Come notato in precedenza, quando parla di Vita e destino di Grossman, Levinas sostiene che l'essere-per-l'altro è "contro natura" nella misura in cui siamo guidati naturalmente dalla nostra "perseveranza animale". Qui è importante dire qualcosa sull'atteggiamento di Levinas nei confronti degli animali nonumani. Questo è importante per due ragioni: in primo luogo, nel suo radicale ripensamento dell'etica, Levinas non mette in discussione l'antropocentrismo della filosofia occidentale. In secondo luogo, sebbene le sue allusioni agli animali in generale siano negative o (nella migliore delle ipotesi) equivoche, le osservazioni più positive di Levinas su questo argomento riguardano un animale particolare che aveva incontrato durante la sua carcerazione come prigioniero di guerra. Torneremo a breve su questo episodio. Prima, però, è importante dire qualcosa sull'atteggiamento di Levinas nei confronti della vita animale in generale.

Sebbene Levinas non neghi la considerazione etica degli animali, sottolinea che qualunque siano le nostre responsabilità verso altre specie, esse sono secondarie e parassitarie rispetto alle nostre responsabilità verso altri esseri umani. (In effetti, quando gli viene chiesto se la guardia delle SS possiede un "volto", Levinas risponde in "affermativo", ma è notevolmente evasivo quando gli viene posta la stessa domanda sugli animali nonumani.) La nostra sensibilità alla sofferenza animale nasce quindi dal "trasferimento dell'idea di sofferenza ad un animale"; vale a dire, è solo "perché noi come uomini sappiamo cos'è la sofferenza che possiamo anche avere questo obbligo [verso gli animali]". Per Levinas, la vita animale è essenzialmente una "lotta per la vita senza etica", ed è in questo senso che l'essere umano è un "fenomeno nuovo" nella natura. Quando si parla di animali in generale, Levinas dipinge quindi un quadro piuttosto fosco. Tuttavia, in alcune delle sue osservazioni più esplicitamente autobiografiche, Levinas offre qualcosa di piuttosto diverso. Così, della sua incarcerazione durante la guerra, Levinas ricorda come, per i suoi carcerieri e altri spettatori, lui e i suoi compagni di prigionia fossero "una banda di scimmie". Ma, come prosegue Levinas, questo status subumano nonveniva conferito ai prigionieri da tutti:

« Circa a metà della nostra lunga prigionia, per poche settimane, prima che le sentinelle lo scacciassero, un cane randagio entrò nelle nostre vite. Un giorno venne incontro a questa marmaglia mentre tornavamo dal lavoro sorvegliati [da guardie]. Era sopravvissuto in qualche zona selvaggia nella regione del campo. Ma lo chiamavamo Bobby, un nome esotico, come si fa con un cane amato. Appariva all'assemblea mattutina e ci aspettava al nostro ritorno, saltando su e giù e abbaiando di gioia. Per lui non c'era dubbio che fossimo uomini. »
(Levinas, Difficult Freedom, 153.)

L'entusiasmo sconfinato di Bobby non solo fornì un momentaneo sollievo dalla miseria quotidiana della vita del campo, a differenza delle guardie carcerarie che vedevano solo "ebrei" o "portatori contaminati di germi", questo cagnolino vedeva i prigionieri come "esseri umani" — e li salutava di conseguenza. Date queste osservazioni, potremmo ragionevolmente chiederci perché Levinas faccia una demarcazione così radicale tra il regno umano e quello animale, e perché la risposta di Bobby non si qualifichi come la sua stimata gentilezza quotidiana. Questo può, ovviamente, essere semplicemente un punto cieco nell'etica di Levinas. Ma è anche possibile che il suo atteggiamento nei confronti dell'animalità debba qualcosa alla memoria dell'Olocausto. Dopotutto, come notato in precedenza, parte della logica dei campi di sterminio era trasformare i prigionieri da esseri umani in animalità brutale. Infatti, come ricorda lo stesso Levinas, le vittime del nazismo erano "indicate in termini neutri – die Scheiss – non erano corpi umani" e come ricorda Levi, ad Auschwitz "‘mangiare’ era reso con fressen, verbo che in buon tedesco si applica solo agli animali". In questo contesto è comprensibile perché Levinas voglia distinguere in modo così netto tra reame umano e reame animale.

Conclusione

Questo ultimo Capitolo ha tentato di leggere Levinas come un pensatore "post-Olocausto" e quindi offuscare il confine tra biografia e filosofia. C'è, tuttavia, un'ultima considerazione da fare. Secondo Handelman, "‘force’ of Levinas’s argument has its source in the appeal of Levinas’s own ‘face,’ Levinas in the first person as well as Levinas the philosopher". In altre parole, Levinas non parla solo della "prima persona" (tra le altre cose), ma anche dalla "prima persona". La doppia enfasi di Handelman su Levinas l'individuo concreto e Levinas il filosofo è importante. Ma solleva una domanda specifica sulla distinzione biografia/filosofia. Perché c'è qualcosa di profondamente confessionale nell'opera di Levinas che trova espressione sia in modi biografici che filosofici. Ad esempio, come notato in precedenza, descrive la sua biografia intellettuale come "dominata dal presentimento e dal ricordo dell'orrore nazista" e si lamenta apertamente: "È impossibile dimenticare le cose che appartengono alla memoria più immediata e più personale di ognuno di noi, e di quelli che ci sono più vicini, che a volte ci fanno sentire in colpa per essere sopravvissuti". Chiaramente, queste osservazioni hanno un enorme significato personale per Levinas (e per Levi, drammaticamente alla fine della sua vita). Ma sarebbe affrettato leggerli come puramente biografici. Perché non solo suggerisce che "le scuse... appartengono all'essenza della conversazione", ma si chiede Levinas...

« se ci sia mai stato un discorso al mondo che non fosse di scuse... se la nostra prima consapevolezza della nostra esistenza è una consapevolezza dei diritti, se non è fin dall'inizio una consapevolezza delle responsabilità, se... non siamo, fin dall'inizio, accusati. »
(Levinas, Nine Talmudic Readings, 82)

Dire che l'opera di Levinas ha una dimensione confessionale (e quindi autobiografica) non significa negare che egli faccia affermazioni filosofiche generali. Ma mentre Levinas presumibilmente spera che il suo pubblico riconosca che anche loro sono costituiti dalla cattiva coscienza e individuati dal volto dell'altro, non ha il compito di cercare di forzare le confessioni dai suoi lettori. Che riconoscano o meno che la loro esistenza è "già un problema etico" è, in fondo, affar loro. Da un lato, quindi, Levinas sta rispondendo personalmente all'esigenza etica di giustificare sia la propria sopravvivenza dall'orrore nazista sia il suo status più generale di "usurpatore del posto dell'altro". Allo stesso tempo, però, Levinas non è impegnato in una meditazione privata sulla propria cattiva coscienza, poiché parla anche della natura asimmetrica e non trasferibile della responsabilità etica di per sé. Data questa convergenza di generi biografici e filosofici, la consueta distinzione tra la vita e l'opera di un filosofo sembra particolarmente problematica nel caso di Levinas. In conclusione, quindi, non è solo un'utile strategia interpretativa offuscare il confine tra la sua biografia e la sua filosofia, perché qui, forse, quel confine è intrinsecamente offuscato.

Note

Primo Levi negli anni '50

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie letteratura moderna e Serie misticismo ebraico.