La Coscienza di Levinas/Capitolo 7

Hortus Deliciarum

Interpretare gli Antichi

Per approfondire, vedi Presocratici, Platone, Dialoghi platonici, Aristotele e Opera omnia di Aristotele (Bekker).

Quando Lévinas fa affermazioni sugli Antichi, spesso ci sono due tipi di letture possibili, e il lettore deve decidere. In parole povere, c'è una differenza tra un Platone tradizionalmente inteso e un Platone levinasiano, e lo stesso vale per i presocratici e, anche se in misura minore, per Aristotele. Quando Lévinas dice, ad esempio, che "tutta la filosofia è platonica", una lettura più attenta mostra che intende il Platone tradizionale da cui la filosofia occidentale ha tratto parte delle sue tendenze totalizzanti. In questo Capitolo, ci occuperemo principalmente dei presocratici, di Platone e di Aristotele "levinasiani", poiché questi gettano maggiore luce sulle idee di Levinas. I commenti di Lévinas sui presocratici, su Platone e Aristotele, tradizionalmente intesi, al contrario, sono per lo più troppo brevi per consentire un impegno fruttuoso e spesso polemico. Gli Antichi levinasiani sono da lui decostruiti in modo tale da rivelare il loro potenziale per le nostre questioni, che per Levinas sono principalmente questioni etiche.

Lévinas è un platonico, e questo Capitolo avrà inevitabilmente Platone al centro. Attorno a Platone, procederemo in ordine cronologico inverso perché i commenti di Lévinas su Aristotele rivelano perché Platone è così importante per lui, mentre i presocratici offriranno alla fine un'ottima opportunità per pensare oltre o, piuttosto, al di sotto di un Platone tradizionalmente inteso, quando si tratta dell'elementale.

Il Bene oltre l'Essere

Il ruolo di Aristotele nella filosofia occidentale, dal punto di vista di Levinas, può essere rapidamente descritto: ci ha fatto perdere il Bene oltre l'Essere. Poiché il Bene oltre l'Essere, per Lévinas, è una delle due idee principali della filosofia occidentale (l'altra è il concetto di infinito di Cartesio), questa perdita è sostanziale. Come ha messo in atto Aristotele questa perdita? Legando il Bene a una teologia naturale in modo tale che sia il suo carattere etico sia il suo status al di là dell'Essere divengano irriconoscibili.

Poiché la sua filosofia viene da Platone, Aristotele eredita la nozione del Bene oltre l'Essere tale che la sua filosofia ha il potenziale per pensare "un'idea il cui ideatum trabocca la capacità del pensiero". Ma come mostra già questa formulazione, egli inizia a trasformarlo in un problema epistemologico e, alla fine, il Bene oltre l'Essere si trasforma in un "intelletto agente" che pensa solo se stesso. Questo intelletto agente è un dio pensante che viene poi trasmesso alla tradizione (soprattutto in Cartesio e Hegel) come un dio che "riferisce solo a se stesso". Il Bene si fa così dio, e pur essendo ancora fuori dell'Essere, non è al di là dell'Essere in modo tale da connotare l'esterno della totalità che sta al di fuori come forza etica. Poiché Aristotele sposava l'epistemologia con la teologia nel suo dio come pensiero pensante stesso, il Bene oltre l'Essere "non ha avuto alcun ruolo nella filosofia occidentale emanata da Aristotele".

Lévinas dice che il "posto del Bene al di sopra di ogni essenza è l'insegnamento più profondo... della filosofia". Questa intuizione è così profonda e insolita perché rompe il carattere "totalitario" della filosofia tradizionale, che ha avuto la tendenza a stabilire delle totalità, sia pure sotto titoli diversi (Dio, Essere, ecc.). Lévinas diagnostica questa tendenza come scaturita dal desiderio di stabilire un principio ordinatore. Ponendo il Bene al di là dell'Essere, Platone rompe la totalità dell'Essere e mostra come qualsiasi totalità in quanto tale sia possibile solo in virtù di un principio trascendente. Da una prospettiva levinasiana, l'enfasi di Platone sul Bene oltre l'Essere come orientamento per gli esseri umani dà espressione all'intuizione, dimenticata dalla filosofia contemporanea, che "prima di ogni cultura ed estetica, il significato è situato nell'etico, presupposto da ogni cultura e da ogni significato". L'etica ha un carattere universale ed eterno, anche se i nostri tentativi di formulare e quindi stabilire principi etici e verità universali falliscono. Come spiega Lévinas nel suo saggio Significato e Senso, che sarà significativo per questo Capitolo, il platonismo può essere criticato e superato dalla filosofia contemporanea solo attraverso alcune mosse che sono esse stesse platoniche in essenza (anche se i filosofi non sono consapevoli di questa dipendenza), come una tolleranza basata sull'umanesimo e sull'idea dell'essere umano.

In una prospettiva platonica, il Bene oltre l'Essere garantisce l'universalità poiché è un punto di orientamento universale ed eterno da cui la filosofia e la politica prendono la loro guida. Piuttosto che essere una preoccupazione esclusiva per filosofi e statisti, il Bene in realtà significa obiettivi che collegano tutti gli esseri umani. È l'ultimo "per-il-bene-di-che" (hou heneka) che dirige tutti gli sforzi umani. Quando Platone discute le differenze tra filosofi e nonfilosofi, sottolinea che la distinzione principale sta nel fatto che il filosofo adotta un approccio diverso a quelle questioni che riguardano tutti, vale a dire la giustizia e la felicità. Piuttosto che concentrarsi su singole istanze, il filosofo si interroga sulla giustizia come fenomeno unitario. Indagando la giustizia e le altre virtù, il filosofo cerca un principio superiore che unifichi anche queste: il Bene oltre l'Essere.

Lévinas sostiene che il Bene oltre l'Essere avrebbe potuto servire come base per una "filosofia pluralistica" in cui la pluralità non è né dissolta nell'unità di un numero né integrata nella totalità. I numeri in generale rappresentano entità unificanti sotto le quali tutto, per quanto diverso, può essere sussunto. Il Bene oltre l'Essere complica un approccio quantitativo al mondo perché c'è sempre qualcosa che sfugge alla quantificazione. Quando il conteggio è stato completato, non è riuscito a catturare tutto, e sebbene possa essere allettante cercare di incorporare l'eccesso semplicemente aggiungendo "più uno", il Bene non è certamente qualcosa che può essere incluso in questo modo. Non è in linea con gli esseri numerabili. Non è un essere; è al di là di tutti gli esseri.

Come possiamo sapere che c'è un tale Bene oltre l'Essere? Per Platone, il fatto che noi sappiamo qualcosa testimonia l'esistenza del Bene che rende possibile tale conoscenza (e Essere e divenire), come sentiamo più esplicitamente nelle famose allegorie di Repubblica. Per Lévinas, è il volto dell'Altro, che supera ogni mio potere, che mi fa intravedere una trascendenza così radicale. Inoltre, la mia consapevolezza della mia responsabilità, per quanto vaga, mi ricorda che c'è una bontà verso cui questa responsabilità è orientata; e questa bontà non può essere un'entità nel mondo.

Mentre Platone discute il Bene oltre l'Essere nel contesto generale dell'esplicazione delle Forme — questo è lo scopo dell'analogia tra il sole e il Bene — Lévinas separa principalmente il Bene oltre l'Essere dalla dottrina platonica generale delle Forme. Questa separazione solleva Lévinas dal dover indagare e accettare la teoria delle Forme per volgersi poi al Bene oltre l'Essere. Piuttosto, il Bene oltre l'Essere acquista rilievo in relazione alle ontologie filosofiche in generale e alla questione di un "al di là dell'Essere" o di un "altrimenti che Essere" come appare in modo prominente nel titolo della seconda grande opera di Lévinas. Questo spostamento della questione, che a prima vista può apparire come una illegittima semplificazione strategica, può in definitiva essere giustificato dagli stessi scritti di Platone. In primo luogo, se si considerano dialoghi come il Sofista e il Parmenide (che sono molto importanti per Levinas), non esiste una "teoria delle Forme" univocamente coerente che Levinas debba accettare o rifiutare. In secondo luogo, il tema del Bene oltre l'Essere emerge in altri contesti e dialoghi che non riguardano direttamente le Forme. In terzo luogo, anche lo stesso passaggio di Repubblica che descrive il Bene come al di là dell'Essere non riconduce questa affermazione alla teoria delle Forme.

Se volessimo collegare il Bene oltre l'Essere alle Forme, ci si chiederebbe se, in un certo senso, tutte le Forme siano oltre l'Essere. Tuttavia, diventa ovvio dalle altre due allegorie che "oltre l'Essere" è diverso dai vari livelli dell'essere quando sorgono lungo la linea di divisione, per esempio. Il triangolo perfetto non è al di là dell'Essere, e nemmeno la giustizia stessa è al di là dell'Essere. Diversi reami dell'Essere, come il reame intelligibile, creano solo ulteriori totalità. Il Bene rompe queste totalità in quanto resiste a qualsiasi integrazione. È la causa ultima, ma non una causa che potrebbe essere integrata in una linea causale diretta con ciò che è causato da essa. Lévinas potrebbe dire che il Bene è la causa delle cause (e non la causa di qualcosa) tale che senza il Bene non ci sarebbero affatto cause.

Il Bene stesso è quindi molto più sfuggente della giustizia stessa o della bellezza stessa. Come sottolinea Hans-Georg Gadamer in relazione a diversi dialoghi platonici e in particolare al Filebo, Socrate riferisce spesso di una tendenza del Bene stesso a ritirarsi o rifugiarsi dietro il bello, per così dire. Tale tendenza, per Gadamer, non è una disgrazia; significa piuttosto che il Bene si mostra a noi in una forma accessibile agli esseri umani, cioè come il bello. In tal modo, non solo si mostra (per quanto indirettamente), ma ci dice anche qualcosa su chi siamo come esseri umani. Impariamo che il Bene "si mostra come non è" o "si mostra solo attraverso immagini" e che noi, come esseri umani, dipendiamo dal Bene oltre l'Essere in modo che il Bene non può esserci dato come tale.

Da una prospettiva levinasiana, sembra che la questione se la Forma del Bene possa o meno essere raggiunta dagli esseri umani sia una questione fuori luogo, o meglio, una domanda che ci costringe a un approccio al Bene che non può che non rendere giustizia alla sua natura. Il fascino di Lévinas per il Bene platonico al di là dell'Essere, proprio come per l'idea dell'infinito di Cartesio, deriva dal fatto che la filosofia qui si apre a qualcosa al di là della nostra portata, qualcosa che supera i miei poteri (intellettuali e non). In tal senso, sembra che Lévinas preferisca seguire quegli interpreti che, come Gadamer, leggono Platone dicendo che il Bene non è accessibile a noi come esseri umani. Tuttavia, il punto non è che il Bene indichi i limiti delle nostre capacità, o che ci rimandi invece alla bellezza. Il Bene è essenzialmente eccesso, e piuttosto che imparare qualcosa sui miei limiti come essere finito, imparo qualcosa sull'Altro.

Se un sostenitore dell'interpretazione opposta di Platone (il tipo non-gadameriano, per così dire, sottolineando quei brani platonici in cui sembra possibile l'accesso al Bene) dovesse obiettare che Lévinas deve allora rendere conto del mio avere un qualche tipo di accesso al Bene, Levinas potrebbe indicare un concetto platonico cruciale che in effetti spiega proprio questo accesso: Eros, o desiderio. Posso desiderare qualcosa che non ho e – come spiega Socrate, con l'aiuto di Diotima, nel Simposio – desidero infatti solo ciò che non ho. Cosa potrebbe ispirarmi un desiderio più grande del Bene che non potrò mai avere e che è eccesso nel senso più enfatico?

Un'altra questione è spesso sollevata e discussa dagli studiosi di Platone riguardo al centro di Repubblica, una questione che Lévinas considererebbe ancora più gravemente fraintesa. Questo problema riguarda l'aspetto apparentemente contemplativo, cioè intellettualistico, della dottrina delle Forme di Platone. La persona che è giusta nel senso platonico della giustizia deve essere orientata verso le Forme e prevalentemente verso la Forma del Bene; questa persona non sarebbe allora interamente coinvolta in attività teoriche e alla fine dovrebbe essere descritta come immorale e ingiusta? Il filosofo platonico, piuttosto che costituire un buon re, non si ritirerebbe dal mondo così inferiore alle Forme e deficiente rispetto ad esse? Studiosi di Platone di diverso orientamento risponderebbero a questa critica sottolineando che, secondo Platone, la nostra unica via per le Forme è attraverso questo mondo, e la persona che ha lasciato la "caverna" si sentirà inevitabilmente costretta a ridiscendervi per insegnare agli altri. La vita di Socrate testimonia questa dimensione pratica delle Forme. Per Lévinas, l'alternativa tra il teorico e il pratico è fuorviante per quanto riguarda Platone. La domanda legittima è se il Bene oltre l'Essere sia un concetto etico, e certamente lo è. Per Platone così come per Lévinas, l'etica non si oppone alle altre dimensioni della filosofia, ma, semmai, ne costituisce il fondamento. L'etica non si occupa tanto delle domande su ciò che "dovremmo" fare, quanto piuttosto della domanda su come condurre una buona vita nel senso più completo e onnicomprensivo.

Il platonismo di Levinas

Lévinas raccomanda un ritorno al platonismo, anche se "mediato da tutto lo sviluppo della filosofia contemporanea". Il ritorno è necessario a causa di un'incoerenza insita nella filosofia contemporanea che Lévinas espone attraverso una mossa che può essere meglio descritta come decostruttiva. Sottolinea che la filosofia contemporanea presuppone ciò di cui sta cercando di sbarazzarsi, o che esiste un platonismo insito nell'antiplatonismo contemporaneo. Nelle parole di Levinas:

« La filosofia doveva così ricongiungersi all'etnologia contemporanea. È allora che il platonismo è superato! Ma è superato in nome della generosità dello stesso pensiero occidentale, che, scorgendo negli uomini l'uomo astratto, ha proclamato il valore assoluto della persona, e poi racchiuso nel rispetto che porta alle culture in cui queste persone si collocano o in cui si esprimono. Il platonismo si supera con gli stessi mezzi forniti dal pensiero universale scaturito da Platone. »

La filosofia contemporanea esige tolleranza basata su un umanesimo che presuppone l'idea e il valore assoluto dell'essere umano. Senza Platone, questa mossa non potrebbe essere compiuta. Sembra che la filosofia contemporanea si trovi di fronte a tre possibilità generali: (a) potrebbe ammettere la necessità di riconoscere il suo intrinseco platonismo; (b) potrebbe mantenere la sua posizione attuale ed essere teoricamente incoerente, oppure (c) potrebbe abbracciare un antiplatonismo più radicale privo di tutti i principi etici che lascia stare le altre culture non per umanesimo e tolleranza ma, in definitiva, per indifferenza. Questo non vuol dire che ogni filosofia diversa da quella di Platone sia incoerente o immorale, ma piuttosto che ogni teoria etica ha qualche elemento di platonismo. È più fruttuoso riconoscere questo elemento, discuterlo e perfezionarlo, piuttosto che negarne l'esistenza. Un'indagine di tali elementi platonici inerenti rende possibile trasformare quegli elementi ed evitare i problemi del platonismo classico.

Alla fine potrebbe risultare che non è un difetto da parte di Platone il fatto di fornire così poche informazioni precise sul Bene oltre l'Essere. Piuttosto, il Bene oltre l'Essere può servire come titolo per l'intuizione che tutte le teorie etiche richiedono un elemento che supera il relativismo culturale, e che assumiamo alcuni, per quanto inaccessibili, standard universali del Bene. Questo carattere delle teorie etiche va di pari passo con la presa di coscienza che gli esseri umani non possono essere definiti secondo standard biologici, ma solo dal fatto che abbiamo un orientamento comune, anche se questo orientamento ci appare in modo diverso, a seconda del nostro patrimonio storico e culturale.

Abbiamo così visto che il significato del Bene oltre l'Essere, da una prospettiva levinasiana, non risiede né nella sua funzione per la dottrina delle Forme né nel fatto che indica i limiti della conoscenza umana. Piuttosto, il Bene oltre l'Essere significa che c'è un "al di là" di tutte le totalità. Ciò che ci rende umani non è la finitezza della nostra conoscenza in quanto tale, ma la direzione e l'orientamento che ci viene dato dal Bene al di là dell'Essere come il "per-causa-di-cui" ultimo. Questa interpretazione levinasiana sembra giustificata alla luce dei relativi testi platonici. Ne consegue che il nostro orientamento è in definitiva un orientamento etico che ci unisce come esseri umani. Questo orientamento etico è inteso qui nel senso onnicomprensivo che l'etica ha per Platone così come per Lévinas. Piuttosto che fornire linee guida specifiche per l'azione, riguarda il mio essere indirizzato e messo in discussione dall'Altro.

Qual è la relazione tra l'Altro al singolare e l'altro al plurale? In Totalità e Infinito Levinas afferma nel capitolo "L'Altro e gli Altri" che "l'epifania del volto in quanto volto apre l'umanità". Quando il volto dell'Altro si rivelerà in senso enfatico, quando mi occuperò veramente del volto in quanto volto, l'intera umanità sarà presente in questo volto. È la "comunanza di un padre" che ci unisce come fratelli. E Lévinas fa notare che il "monoteismo" pone le basi di tale fraternità.

Esistono vari modi per avvicinarsi a queste affermazioni sulla fraternità che sono certamente piuttosto insolite (dal punto di vista della filosofia). Una possibilità consiste nell'avvicinarsi alla filosofia di Lévinas dall'esterno, per così dire, considerando quali potrebbero essere le possibili alternative al suo concetto di fratellanza monoteista. Un esempio ben noto è la famigerata "comunità di mogli e figli" nella Repubblica di Platone. Questa alternativa è diametralmente opposta al concetto di Lévinas in quanto sottolinea proprio la nozione biologica di fratellanza. In una proposta tanto plausibile nei suoi obiettivi quanto bizzarra nella sua esecuzione, Platone sostiene l'abbandono della famiglia nucleare. Organizzando "matrimoni" attraverso un sistema fisso di lotteria in modo tale che i genitori non restino insieme dopo che il bambino è stato concepito, Platone suggerisce di creare una grande famiglia in cui tutti nello stato concepirebbero tutti gli altri come possibile genitore, fratello/sorella, o figlio/a. Lo scopo principale di questo accordo è creare la pace nella polis, che sarà garantita in questo scenario dalla vergogna e dalla paura. "La vergogna gli impedirà di mettere le mani sui suoi genitori, così come il timore che gli altri vengano in aiuto della vittima, chi come figli, chi come fratelli, chi come padri".

Molti argomenti sono stati avanzati per opporsi a questa idea; Socrate è ben consapevole della resistenza che incontrerà. Quando descrive le regole matematiche concrete per prevenire l'incesto, Socrate è molto preciso e, come spesso accade con la precisione di Socrate a livello empirico, ci dà l'impressione di conoscere le complicazioni ma fornisce alcune regole esatte per il nostro bene, per chi vuole esaminare e criticare il suggerimento sul piano della sua praticabilità. Aristotele contrasta la proposta platonica non tanto sul piano dell'esecuzione, ma più sul piano filosofico: il risultato non sarebbe una generale diminuzione della responsabilità tale che invece di sentirsi tutti responsabili per tutti, nessuno si sentirebbe responsabile, ma piuttosto metterebbe l'altro come responsabile? Da una prospettiva levinasiana, una tale diminuzione di responsabilità non avviene; quando l'Altro mi chiama, sono consapevole che sono io e non un altro che deve rispondere. Tuttavia, Lévinas sarebbe d'accordo con Aristotele sul fatto che questa responsabilità non può essere basata sulla parentela biologica o sulla sua ipotetica possibilità.

Lévinas vuole che ci concepiamo come fratelli in modo nonbiologico, come uniti da un padre che, nella sua assoluta trascendenza, è molto più enigmatico dei padri nello stato ideale di Platone (che sono certamente umani, camminando per le strade della stessa città, e sono talvolta identificabili anche attraverso certe somiglianze fisiche, come ci ricorda Aristotele in un'altra obiezione). Vuole che ci consideriamo fratelli non per le nostre caratteristiche biologiche, come il nostro essere bipedi e senza piume, ma per qualcosa che condividiamo in modo meno comprensibile e tuttavia, secondo Lévinas, ancora più evidente: la nostra alterità, ognuno di noi con un volto e chiamandoci a vicenda in modo immediato. Il volto dell'Altro lascia intravedere la trascendenza assoluta. Tuttavia, Lévinas sottolinea fin dall'inizio, e già prima di discutere come tutta l'umanità si rivela di fronte all'Altro, che "non può esserci ‘conoscenza’ di Dio separata dal rapporto con gli uomini". La via che porta a Dio non si allontana mai dagli uomini, ma si dirige direttamente verso di loro. È di fronte all'Altro che si apre la "dimensione del divino". Non c'è dunque bisogno di cercare Dio altrove, di voltare le spalle alla vita sociale e ritirarsi nella contemplazione; piuttosto, la "metafisica è messa in atto nelle relazioni etiche".

Lévinas sostiene che ogni teoria etica coerente che merita il nome di etica ha in sé qualche elemento di platonismo, e in particolare qualche universalismo platonico, che prende la sua direzione dallo standard del Bene oltre l'Essere. Considerando come Lévinas rifonda e ripercorre il platonismo, si potrebbe sostenere che Platone sia meno incline a un (estremo) platonismo di Lévinas, viste le sue riflessioni sul Bene che si rifugia nell'alleanza con il bello. Questa sensibilità al bello – e alle sue tracce nelle belle opere – fornisce indizi su come qualcosa di universale possa risplendere in questo mondo. Questo potrebbe significare un'apertura in Platone alle dimensioni più ambigue dell'esistenza.

Ambiguità platoniche: Eros, Politica, Arte

Gli interpreti dell'opera di Lévinas nel complesso concordano sul fatto che il rapporto tra etica e politica crea problemi speciali per la sua filosofia. Non sorprende che un filosofo che pone l'accento sul Bene oltre l'Essere abbia difficoltà a prestare attenzione alle comunità politiche nella loro specificità. Platone ha difficoltà simili quando considera gli stati ideali rispetto a quelli reali. A un esame più attento, ci sono una serie di aree correlate in cui Lévinas adotta un approccio ispirato a Platone e quindi incontra anche problemi simili a quelli che erano emersi per Platone. Queste dimensioni sono l'Eros, la politica e l'arte. Rispetto a tutte e tre le aree, Platone sembra assumere un punto di vista contraddittorio — designando Eros come pericoloso e tirannico, eppure un dono divino che ci conduce alla filosofia; la politica come il reame in cui abbiamo bisogno di re filosofi o come il reame in cui un filosofo come Socrate non ha possibilità di successo; l'arte così lontana dalla verità e abbastanza pericolosa da espellere i poeti dalla città ideale, assegnando ai miti ruoli cruciali in diversi dialoghi. Un suggerimento alternativo sarebbe quello di descrivere questi reami come intrinsecamente ambigui, come afferma Lévinas rispetto a Eros. In questo caso non si tratterebbe di contraddizioni, ma di tentativi di rendere giustizia a fenomeni intrinsecamente ambigui curando anche il loro lato problematico, che può allontanarci dal Bene oltre l'Essere. Ciò che collega le tre aree, altrimenti piuttosto divergenti, è il modo in cui dipendono da una sorta di materialità che le sostiene, ma che si manifesta anche in una tendenza all'autochiusura. L'autochiusura si oppone all'etica in cui l'Altro mi chiama in causa; tuttavia è anche un meccanismo utile e persino necessario per una creatura incarnata, come vedremo più da vicino nella Sezione successiva quando le questioni della corporeità e dell'elementale ci riportano alle origini dell'ambiguità, con l'aiuto dei presocratici.

Eros

La relazione erotica è la relazione più ambigua possibile tra me e l'Altro, secondo Lévinas. Ha un elemento di bisogno o di godimento che mi porta a oggettivare l'Altro ma anche una dimensione di desiderio in cui riconosco la profondità illimitata della mia amata. L'Eros è ambiguo per la combinazione essenziale (che non è una commistione) di bisogno e desiderio, e perché risponde alla fragilità dell'Altro, ma in modo erotico piuttosto che etico.

In Eros, la tendenza alla chiusura in se stessi diventa evidente sotto due aspetti. In primo luogo, Eros ha un elemento di bisogno, riconducendo così dall'Altro a me stesso mentre completi l'intero cerchio del godimento. In secondo luogo, la coppia di innamorati ha una propensione a chiudersi dagli altri. Platone rivela entrambi questi elementi. Secondo il Simposio, il desiderio erotico si sforza di possedere ciò che non ha; esaudito questo desiderio, è ansioso di non perdere più l'amato. Lévinas dice che niente è più lontano dall'Eros del possesso: un'aperta opposizione a Platone? No. C'è un elemento paradossale in Eros poiché la possessione non può mai realizzarsi. Se seguiamo il racconto platonico dell'Eros nel Fedro, la nostra natura corporea è quella che rende possibile l'amore erotico (poiché l'amore erotico è ispirato dal nostro notare una traccia di bellezza nell'Altro), ma è anche ciò che rende un compimento ultimo di desiderio erotico impossibile (poiché, come esseri incarnati, non raggiungiamo la bellezza stessa). Similmente per Levinas, il desiderio erotico presuppone che siamo esseri incarnati, eppure il nostro desiderio va oltre la corporeità. La carezza non è diretta alla spalla, alla mano o alla guancia in quanto tali, ma non c'è nemmeno una pura carezza da anima a anima. Il desiderio erotico mira all'Altro nella sua fragilità, che è determinata dalla nostra natura corporea. Da un lato, la nostra natura corporea di esseri bisognosi e in parte edonistici conferisce all'amore la sua posizione precaria tra bisogno e desiderio, rendendo così impossibile l'amore puro. Dall'altro, l'amore erotico è possibile solo per un essere incarnato, cioè per un essere essenzialmente vulnerabile.

Il secondo aspetto della tendenza al ripiegamento dell'Eros riguarda il "doppio egoismo" della coppia. Questa tendenza si riflette molto in Platone quando menziona che gli amanti tendono a trascurare amici e parenti. Quei passaggi nei testi di Platone che ci mettono in guardia sugli aspetti "non etici" dell'Eros sono solitamente interpretati come il resoconto provvisorio dell'amore da parte di Platone, che viene poi superato in e attraverso l'amore filosofico. Tuttavia, è piuttosto insoddisfacente pensare che il primo discorso di Socrate nel Fedro serva solo come un'interpretazione errata da correggere attraverso il secondo discorso. Date le affinità tra questo primo discorso e le osservazioni di Platone su Eros nella Repubblica, sembra più fruttuoso affermare che esiste effettivamente un'ambiguità intrinseca in Eros che consente di interpretare diversi tipi di Eros, umano e divino. Nei suoi dialoghi politici, Platone ama stabilire una connessione tra Eros e personalità tiranniche; è proprio la tendenza alla tirannia che rende ambiguo il campo politico, come vedremo tra poco.

Sebbene ci siano alcune predisposizioni intrinseche verso l'autochiusura, Platone suggerisce che l'Eros nella sua forma migliore ci conduce verso una vita più filosofica, ispirandoci a lottare per la bellezza e la bontà. Abbiamo visto che una tale possibilità potrebbe essere latente anche nella filosofia di Lévinas se il desiderio erotico ci insegna l'eccessiva alterità dell'Altro, che è immediatamente connessa alla sua vulnerabilità. Insita nell'amore è la possibilità di essere condotti oltre il particolare amato, aprendoci all'umanità nel suo insieme. Allo stesso tempo – e questo fa parte dell'ambiguità di Eros – l'amore riguarda una persona amata molto specifica in tutta la sua singolarità, cioè un singolo essere umano incarnato. In cambio, è a causa della mia fragilità che mi sento intero e completo quando trovo il mio amore da ricambiare, come se avessi trovato la mia altra metà. Lévinas sottolinea giustamente che il desiderio erotico non è nostalgico; ma sottolinea anche che una parte dell'Eros, cioè la parte necessaria, giustifica il mito di Aristofane. La natura ambigua dell'Eros come situato tra bisogno e desiderio riflette così la nostra esistenza come incarnata e tuttavia trascendente.

Politica

All'interno della sfera politica, l'ambiguità comporta ancora una volta una tendenza all'autochiusura che può, nel peggiore dei casi, portare alla tirannia. Per funzionare in modo efficiente, la politica non può abbracciare la critica e il cambiamento. L'interruzione della politica che rompe la sua struttura ermetica deve provenire dall'esterno della sfera politica. Ma perché la politica ha questa tendenza a chiudersi? A quali aspetti della vita umana rispondono la politica e lo sviluppo delle leggi? Sembra che la politica e le leggi rispondano alla nostra vulnerabilità, ma in un modo molto diverso dall'etica. La politica cerca di garantire la nostra sopravvivenza non accettando responsabilità infinite, ma piuttosto cercando di creare le condizioni minimamente necessarie per la nostra sopravvivenza, adottando un approccio quantitativo alla vulnerabilità umana.

Platone spiega molto bene questi tratti essenziali della politica quando, nella Repubblica, dà una genealogia della polis. Socrate dice che la città "nasce perché nessuno di noi è autosufficiente, ma tutti abbiamo bisogno di molte cose". Vengono menzionate le necessità più importanti: cibo, alloggio e vestiario. Quindi la politica si occupa della vulnerabilità umana, ma in un modo molto diverso dalla risposta etica (e anche diversa dall'incontro erotico). La differenza principale è che la politica intende dare una risposta minima e misurata a quei bisogni. La chiamata dell'Altro non può essere intesa come una chiamata alla responsabilità infinita; non può invero essere sentita come una chiamata nel reame politico. Invece la politica avrà già assunto ciò di cui un essere umano può aver bisogno. La singolarità dell'Altro viene compromessa.

Il concetto di misura, e più precisamente di misura quantitativa, è cruciale per la politica. Ne consegue che la politica, per Lévinas, è strettamente correlata e forse anche identica all'economia. La discussione di Lévinas sull'"ambiguità del denaro" in "L'Ego e la Totalità" è pertinente in questo contesto. L'ambiguità del denaro sta nel fatto che "il personale si mantiene pur essendo quantificato". Quando le persone entrano in relazioni economiche e scambiano denaro, rimangono comunque persone. Tale è il caso perché il denaro ha senso solo nel contesto del commercio, dello scambio di merci o prodotti, e questi prodotti acquistano il loro valore dalle persone coinvolte nello scambio. Se questa connessione venisse interrotta, il denaro smetterebbe di essere denaro; perderebbe il suo valore. Lévinas conclude il testo sottolineando che è "scioccante" – ma, così è l'implicazione, necessariamente – "vedere nella quantificazione dell'uomo una delle condizioni essenziali per la giustizia". La giustizia non è possibile senza la sua connessione al reame politico, all'economia e alla quantificazione. Ci troviamo di fronte a un'altra versione del già familiare paradosso: ciò che rende possibile la politica è anche ciò che la costringe. È la nostra natura corporea nella sua dipendenza da adeguate condizioni materiali che richiede lo Stato e la politica, ma che fa anche sì che la politica sia sempre insufficiente poiché non può trattare veramente i suoi cittadini come esseri singolari.

Lévinas suggerisce che la risposta a questa ambiguità deve essere l'interruzione della politica da parte dell'etica, ma anche un tentativo di criticare la politica dal punto di vista etico. Platone ci offre un aiuto quando, ad esempio, propone una distinzione tra diversi tipi di leggi in cui alcune leggi si applicherebbero alle apparenze o entità più facilmente quantificabili, altre a questioni etiche più basilari. Il primo gruppo di leggi sarebbe quello in cui il legame con gli aspetti fisici della corporeità diventa particolarmente evidente. Come sottolinea più volte Platone, la cura del corpo deve essere integrata dalla cura dell'anima. La politica tende a concentrarsi sul corpo, e c'è una certa giustificazione per farlo; devono essere soddisfatte esigenze minime. Eppure la politica non dovrebbe dimenticare l'anima, e non dovrebbe presumere che il corpo e l'anima possano essere separati in modo netto: da qui l'ambiguità della politica in quanto si occupa di bisogni corporei che puntano sempre al di là di se stessi.

Arte

Il dominio ambiguo dell'arte è connesso al politico attraverso la sua natura pubblica e all'Eros attraverso il suo rapporto con il bello. L'ambiguità nell'opera d'arte è legata alla sua materialità, che corrisponde alla corporeità nella relazione erotica. Nel caso dell'arte, ciò che fa esistere un'opera d'arte è al tempo stesso ciò che la limita. Un'opera d'arte non è un'idea pura; ha un corpo. Ciò che Platone dice di ogni logos, cioè che ha un corpo, vale per ogni opera in generale. È più difficile vederlo nel caso della musica; eppure anche qui si tratta non solo di un'idea concettuale, ma di una struttura o nesso di suoni. Pur non affermando esplicitamente che le opere d'arte hanno un corpo, Lévinas appare giustificato quando rileva che le statue o le sculture sono le opere d'arte paradigmatiche.

Mentre sembra più corretto parlare della materialità di un'opera d'arte piuttosto che del suo "corpo", il termine "corpo" coglie due caratteristiche essenziali dell'opera d'arte. L'opera ha la capacità di riposare in se stessa e parla ai nostri sensi. Queste due caratteristiche costituiscono l'opera come opera (piuttosto che come, per esempio, un'idea filosofica) e, allo stesso tempo, impongono dei limiti all'opera. L'indipendenza o la capacità dell'opera di riposare in se stessa le fornisce il potere peculiare di "parlare" in assenza del suo creatore o, più precisamente, senza nemmeno indicare un creatore. Tuttavia, questa stessa caratteristica consente anche un uso improprio. Platone e Lévinas hanno ragione ad indicare questo pericolo, che non può essere sradicato. Sebbene alcune opere d'arte generalmente attraenti si prestino ad abusi più facilmente di altre, non si può escludere che tale abuso venga inflitto a qualsiasi opera. Questo è il tipo di ambiguità che deve essere sopportata ed esaminata piuttosto che eliminata.

Dire, in secondo luogo, che l'opera parla ai nostri sensi è una formulazione alquanto problematica perché potrebbe mettere in relazione l'opera d'arte troppo strettamente con il destinatario e potrebbe essere facilmente scambiata per una descrizione empirista dell'arte. Il termine levinasiano "godimento" cattura più accuratamente ciò che è in gioco qui. Nonostante il fatto che non ci godiamo l'arte nello stesso modo riduttivo (e consumeristico) in cui ci godiamo il cibo, c'è un momento edonistico nell'arte che la rende più ricca o più sfaccettata rispetto, diciamo, alle formule logiche. L'opera d'arte ha un corpo e ci parla come esseri incarnati. Vediamo, ascoltiamo o tocchiamo l'opera d'arte, mentre noi "vediamo" solo un'idea filosofica in senso metaforico.

La caratteristica cruciale dell'arte che è legata ai sensi ma non può essere catturata dai resoconti fisicalisti, è spesso descritta come la bellezza dell'opera. Platone ci aiuta a vedere che la bellezza non è superficiale, ma profonda. Sebbene un'opera d'arte non ci attiri nello stesso modo in cui ci innamoriamo di un bellissimo essere umano, sembra esserci lo stesso schema generale di riconoscere una traccia di bellezza nell'opera d'arte. Il fatto che un'opera d'arte abbia un corpo fa risplendere in essa una traccia di bellezza. Mentre la sua natura corporea conferisce queste capacità speciali all'opera d'arte, ne limita anche i poteri. L'arte è fragile; può essere distrutta. In un certo senso, le opere d'arte sono finite come gli esseri umani. Allo stesso tempo, le opere sono potenzialmente infinite; non sono mortali come noi. Un tempio può esistere per diverse migliaia di anni e un brano musicale può essere eseguito ancora e ancora. Ma entrambi possono anche essere disfatti in un attimo, attraverso un terremoto o un incendio che distruggerebbe ogni traccia del tempio e brucerebbe l'ultima copia dello spartito musicale. Quando Lévinas dice che la critica "integra il lavoro inumano dell'artista nel mondo umano", sembra riferirsi al momento peculiare in cui l'arte diventa finita, come parte del nostro mondo umano, e contemporaneamente infinita, ispirando critica e discussione infinite. È in questo senso che le opere d'arte hanno un futuro, pur essendo complete.

Corpi Elementali

Sulla base di queste riflessioni, sembra che l'ambiguità sia radicata ed emerga dalla dimensione corporea o materiale coinvolta in questi fenomeni, una dimensione che li rende possibili ma anche li limita, in quanto sono tutti in un certo senso fragili o distruttibili. Ulteriori domande sorgono da questo tentativo di una genealogia dell'ambiguità (nel senso di Levinas): come questa dimensione corporea dell'ambiguità è collegata alla tendenza all'autochiusura, e come si collega al lato etico dell'ambiguità? Nel caso delle opere, possiamo vedere provvisoriamente come la completezza di un'opera sia l'altra faccia della sua fragilità. L'opera è completa, nel senso che il lavoro dell'artista è finito; tuttavia, allo stesso tempo, si sono aperte possibilità di appropriazione, abuso o distruzione dell'opera. La tendenza all'autochiusura di un'opera è espressione del suo completamento ma anche espressione della necessità di protezione per preservare l'integrità dell'opera. Questa tendenza è solo problematica, così sembra, quando diventa eccessiva, impedendo domande e critiche. Nel contesto della propaganda e della retorica, la tendenza ermetica dell'opera può essere utilizzata per manipolare un pubblico o, nel caso del kitsch, per aprire una dimensione di evasione, un mondo alternativo e meno complesso che ci permette di dimenticare il mondo reale.

La corporeità è alla base di queste tre dimensioni ambigue perché, come dice Bernasconi, "as embodied, we live in a world dominated by the said, need, eros, economics and so on". La corporeità in senso lato ci pone di nuovo di fronte a un paradosso. Avere un corpo significa essere aperti al mondo e poter avere un mondo, ma significa anche essere vulnerabili e assumere una posizione precaria come entità fragile all'interno del mondo. Quando formulato in questo modo, il paradosso ricorda immediatamente l'ambiguità nel senso di de Beauvoir (e di Sartre): io sono un soggetto che ha un mondo ma anche un oggetto all'interno di questo mondo. Contrariamente a de Beauvoir, Lévinas sottolinea che una descrizione in termini di soggetto e oggetto è troppo neutra, tralasciando ciò che è cruciale in questo paradosso, vale a dire la vulnerabilità. Sebbene queste riflessioni fenomenologiche alternative confermino indirettamente le scoperte di Lévinas di un'alternativa paradossale al centro della corporeità, il loro punto di orientamento è quindi del tutto distinto da quello di Lévinas.

Per Lévinas, l'ambigua alternativa di godimento e sofferenza si basa sulla sensibilità più passiva che mi caratterizza come essere corporeo. È all'interno di questa corporeità basilare che si verifica l'ambiguità fondamentale. La stessa ricettività e passività che mi permettono di aprirmi al mondo e trarne piacere mi espongono anche alla sofferenza. A dire il vero, non tutta la sofferenza è sofferenza fisica, e non tutto il godimento è godimento corporeo. Tuttavia, se si considera la corporeità nel suo senso pieno, diventa ovvio che ogni sofferenza e ogni godimento ci vengono in mente solo perché siamo esseri situati nel mondo, in mezzo agli elementi e in mezzo ad altre persone. Lévinas tratta questi fenomeni sotto i titoli della sensibilità, dell'interiorità, del godimento e dell'elementale. Il regno dell'elementale ci riporterà ai presocratici.

L'interiorità designa la "vita interiore" e, come sottolinea Lévinas: "La vita interiore è l'unico modo in cui il reale esiste come pluralità". Il difficile concetto di interiorità dà luogo infatti alla singolarità come alla pluralità, e anche alla simultaneità e interconnessione di materialità e spiritualità. Ma per vedere questo, dobbiamo aprirci a un pensiero più originale come lo troviamo nei momenti migliori dei presocratici e di Platone. Lévinas dice che la sensazione, o più precisamente "l'unità del sentire e del sentito nella sensazione" è ciò che "rompe ogni sistema". Questo perché la sensazione unisce l'essere e il divenire, o Parmenide ed Eraclito. Per Lévinas, Parmenide ed Eraclito non sono tanto opposti quanto piuttosto due lati di ciò che abbiamo sempre già bisogno per pensare insieme: il nostro essere spezzettati in molti, e ciascuno il nostro essere singolare. Levinas afferma che il Teeteto di Platone (152a-e), dove il pensiero di Eraclito è accostato alle affermazioni di Protagora sull'umano come "misura di tutte le cose", ci permette di vedere come "la singolarità del senziente sarebbe richiesta per l'essere parmenideo così da poter essere polverizzato nel divenire". È attraverso la sensazione che la pluralità diventa veramente possibile, come movimento e come relazione di una "molteplicità di senzienti" o di singolarità. Questo è anche ciò che rende possibile il dialogo, la conversazione, la comunicazione: "La pluralità richiesta alla conversazione risulta dall'interiorità di cui ogni termine è ‘dotato’, lo psichismo, la sua autoreferenza egoista e sensibile".

Il termine "psichismo" utilizzato nella citazione precedente gioca un ruolo cruciale nel lavoro di Lévinas. Si ha infatti l'impressione che lo "psichismo" (psychisme) venga a sostituire l'"interiorità" in Altrimenti che essere. "Interiorità" è un termine che potrebbe invitare a letture errate di una struttura cronologica, come se l'interiorità precedesse l'esteriorità quando Lévinas vuole chiarire come l'Altro sia sempre già in me. Questo non è un elemento di autoevasione tale da rendermi meno accessibile a me stesso (e quindi possibilmente meno responsabile delle mie azioni), ma piuttosto c'è già troppo in me; ci sono voci oltre la mia. Tuttavia, questo eccesso è alla fine, in modo strano, la mia salvezza; secondo Lévinas soffocherei se fossi solo nella mia pelle.

Lévinas dice che "lo psichismo nell'anima è l'altro in me". In altre parole, psichismo è il suo nome per la mia esperienza di essere invaso da qualcos'altro. Che lo psichismo sia coestensivo con l'anima o con un aspetto particolare dell'anima, potrebbe non essere molto importante in ultima analisi. Levinas si riferisce al senso greco di psychē, tuttavia non possiamo presumere che stiamo pensando lo stesso pensiero che pensavano i greci. Lévinas spiega come lo psichismo mi anima, richiamando così l'originario senso greco di psychē come principio di vita. Lo psichismo è un "scioglimento dell'identità" con il risultato che "l'anima è un seme di follia". Essere posseduto o ossessionato dall'Altro complica la mia struttura, rende la mia identità meno stretta e meno restrittiva e, allo stesso tempo, crea la possibilità della follia. Lévinas vuole farci sentire la connessione con la psicosi nel suo uso del termine, ma potrebbe anche voler farci pensare alla follia come appare nel Fedro di Platone, assumendo forme diverse, che sembrano tutte collegate a un'apertura in me. Questa apertura mi permette di percepire una traccia di qualcosa al di là di me stesso, qualcosa di eccessivo. Forse questa apertura si crea perché la mia identità è già stata allentata e spezzata.

Per Lévinas, lo psichismo designa l'unicità dell'anima, il mio essere posseduto dall'Altro, piuttosto che una struttura generale dell'anima, un'anima di genus "comune a più anime". Se ammettiamo cosa significhi essere ossessionati dall'Altro, avere l'Altro nella propria pelle, allora il trauma di essere così posseduti non può essere sminuito sottolineando che questo è il destino di tutti. Nel momento in cui sento la piena responsabilità, il peso di questa responsabilità non si attenua riconoscendo che anche gli altri hanno delle responsabilità. Piuttosto, se avessi pensato alla responsabilità come a una struttura comune, avrei già denunciato e rifiutato la mia responsabilità.

Psichismo o sensibilità è il nome della pluralità e della singolarità che si uniscono, come fanno nella nostra esistenza. Questo è ciò che significa essere un corpo. La gravidanza e il corpo materno sono esempi paradigmatici, per Lévinas, di come l'altro è in me. Più in generale, il nostro rapporto con gli elementi significa l'interdipendenza tra corpo e mondo, di cui i greci erano più consapevoli di noi. A differenza delle cose, gli elementi sono "nonpossedibili". Gli esempi forniti da Levinas sono "terra, mare, luce, città". Perché non "terra, acqua, fuoco, aria"? Lévinas vuole descrivere innanzitutto il modo in cui viviamo gli elementi. La nostra esperienza più importante di essere "immersi" negli elementi è la nostra dimora, o domicilio: la città. Inoltre, gli elementi sono più originali della distinzione tra natura e cultura. Il corpo appare "non come un oggetto tra altri oggetti, ma come il regime stesso in cui domina la separazione, quale il ‘come’ di questa separazione". Questa analisi degli elementi indica il livello più profondo dell'incarnazione. Se esaminiamo il rovescio di questa separazione, arriviamo alla dipendenza — dipendenza da qualcosa che è diverso da me. "Essere un corpo è da un lato stare [se tenir, tenersi su], essere padrone di sé, e, dall'altro, stare sulla terra, essere nell’altro." Questo "essere nell’altro" significa la mia dipendenza dagli elementi; tuttavia questa dipendenza non diminuisce il godimento, come sottolinea Lévinas.

Platone e i presocratici ci aiutano così a superare, o a superare, certi pregiudizi e dualismi moderni, come la distinzione materialità/spiritualità. Ci riportano in un luogo in cui l'essere un corpo è davvero ciò che siamo, in quanto percettori e percepiti, e dove l'essere un corpo non si oppone a qualcos'altro che sembra portarci più dignità perché ci distacca dalla natura, come la mente. Sorprendentemente, allora, il platonismo di Lévinas, impegnato con Platone a prendere sul serio i presocratici, ci riporta a una filosofia del corpo che permette di pensare singolarità e pluralità, e anzi in modo tale che non ci sia ancora opposizione tra ontologia e etica. Piuttosto, il Bene oltre l'Essere, che ci riporta al vecchio ma in un modo nuovo, è molto rilevante per noi perché consente una "filosofia pluralistica".

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.