La Coscienza di Levinas/Capitolo 14

Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani

Responsabilità etica

Nonostante le loro differenze di stile, contesto storico e presupposti sottostanti, forse non sorprende che i cosiddetti filosofi continentali e analitici possano ancora concentrarsi su problemi filosofici simili e offrire loro risposte parallele, nella misura in cui tali problemi sono fondamentali e le risposte hanno un evidente attrazione. A molti è sembrato che qualcosa di simile sia accaduto nei casi di Emmanuel Levinas e Stephen Darwall; poiché mentre entrambi provengono da tradizioni filosofiche chiaramente diverse e difficilmente potrebbero essere più divergenti nel loro modo di scrivere, argomentare e persino negli obiettivi ultimi, entrambi sembrano tuttavia essere giunti a una visione piuttosto simile dell'etica come fondamentalmente di seconda persona, dove questo è inteso come implicante una relazione di autorità tra individui che spiega come possiamo essere obbligati l'uno verso l'altro. In questo modo, a quanto pare, ciascuno offre una soluzione ampiamente comparabile al problema dell'obbligo morale, dove si dice che il vincolo della moralità derivi da questa autorità come una sorta di comando; e dove una volta Dio era visto come la fonte di tali comandi in etica, i due filosofi trattano la situazione etica come una in cui possiamo comandarci a vicenda in modo analogo.

Il mio scopo in questo Capitolo è quello di esplorare tale apparente convergenza, dove userò il lavoro del filosofo e teologo danese Knud Ejler Løgstrup per suggerire che è forse più problematica di quanto sembri. Infatti, sebbene Løgstrup possa apparire come una terza figura anch'essa arrivata a una visione vicina al quadro abbozzato in precedenza, sosterrò che la sua posizione è significativamente diversa: poiché mentre la sua etica è anch'essa in seconda persona, non è quella del comando ma della responsabilità, che gli conferisce una struttura molto diversa. Sosterrò anche che quando si tratta di Levinas, forse è meglio pensare che la sua posizione sia da qualche parte tra Darwall e Løgstrup su questo problema, ed esplorerò se ciò lo renda una via di mezzo attraente o un compromesso incoerente che deve optare per un'alternativa o l'altra, e quindi scegliere tra il modello di comando offerto da Darwall o il modello di responsabilità rappresentato da Løgstrup.

Inizierò delineando come l'approccio in seconda persona rappresentato da Darwall abbia le sue radici nell'etica del comando divino e come il racconto di Levinas possa essere letto in modo sostanzialmente simile. Presenterò quindi la sfida di Løgstrup a questa concezione della relazione in seconda persona, così come il suo resoconto alternativo. Concluderò poi discutendo dove in definitiva dovremmo collocare Levinas in questo dibattito tra Darwall e Løgstrup sulla natura dell'etica della seconda persona.

Capovolgere la teoria del comando divino

Nel suo noto articolo "Modern Moral Philosophy", G. E. M. Anscombe sostiene notoriamente che esiste un problema fondamentale con l'idea di obbligo morale come forma distintamente etica di normatività: vale a dire, mentre questa idea aveva senso quando era fondata su un'ipotesi di Dio come legislatore divino che ci ha obbligato attraverso i suoi comandi, ora abbiamo in gran parte perso questa visione del mondo, e senza di essa l'idea di obbligo morale diventa vuota — vuota come l'idea di un "criminale" in una società in cui non c'è diritto penale e nessun tribunale. Anscombe ci consiglia quindi di mettere le nozioni di "obbligo morale", "vincolo morale" e "dovere... all'Indice" se ci riusciamo, e quindi fare del nostro meglio per bandirle dal nostro discorso.

Altri sono più ottimisti di Anscombe, tuttavia, poiché hanno suggerito che mentre la visione del comando divino è giusta per accettare un resoconto "giuridico" della moralità come fondamentalmente una questione di legge, obbligo e dovere, nondimeno si possono trovare fonti alternative per questo obbligo a Dio come legislatore, il che significa che tale modello di etica può sopravvivere alla sua scomparsa — con un'opzione qui di affermare che noi possiamo obbligarci a vicenda attraverso i nostri propri comandi, trasformando così una concezione teistica in una umanistica.

È chiaro dal modo in cui Darwall presenta la sua posizione, che vede il suo resoconto della relazione in seconda persona nell'etica come derivante in questo modo, e a suo avviso un tale cambiamento si trova dietro lo sviluppo dell'etica moderna più in generale, da Samuel Pufendorf in poi. Inoltre, sostiene che questo cambiamento non è stato solo il risultato del nostro dover venire a patti con la morte di Dio, ma piuttosto è inerente alla logica stessa della visione del comando divino, poiché nel trattare il comando di Dio quale esercizio di autorità e non mera coercizione, simili tipi di autorità devono essere attribuiti anche a noi, in modo che possiamo emergere come legislatori gli uni sugli altri. Infatti, il comando di Dio non è coercitivo solo nella misura in cui riconosciamo la sua autorità e quindi ci atteniamo ad essa; ma così facendo, riconosciamo noi stessi e gli altri come ugualmente autorevoli. Una volta che ciò accade, sostiene Darwall, l'etica della seconda persona come la concepisce diventa un'opzione, dove ciò che rende la situazione morale di seconda persona nel suo senso è che un individuo ha l'autorità di comandare o richiedere all'altro di agire in un modo persona-a-persona — un'autorità che non risiede solo in Dio, ma in tutti noi come rappresentanti di ciò che egli chiama "la comunità morale". Afferma quindi di essere in grado di capovolgere le affermazioni di Anscombe sulla teoria del comando divino, mostrando come ciò che quest'ultima concepisce come sole "richieste indirizzate divinamente" debba essere inteso invece come proveniente da "persone libere e razionali reciprocamente responsabili".

Darwall illustra ciò che ha in mente qui con un esempio ispirato a Hume, di una persona che sta pestandoti un piede. In questo caso, uno dei motivi per cui questa persona deve spostarsi è il dolore che ti sta causando, che è una brutta cosa; ma se togliesse il piede per quel motivo, non si riferirebbe a te come tale, poiché in questo caso "accetterebbe una ragione riguardante-lo-stato-del-mondo e neutrale per l'agente a tolgliere il piede". D'altra parte, la persona potrebbe constatare che hai l'autorità per chiedergli di spostarsi, quindi puoi comandare o ordinare che lo faccia. Se dovesse togliere il piede per questo motivo, ora si relazionerebbe a te in quanto tale, poiché la sua ragione per agire è che tu glielo hai richiesto, in un modo che lo lega a te in un modo di seconda persona collegandovi insieme come due individui in una maniera che il tuo essere nel dolore non fa. In parole povere, se alza il piede perché sta causando dolore, non si relaziona con te come un sé, ma solo come un luogo in cui sta accadendo qualcosa di brutto; ma se toglie il piede perché riconosce la tua autorità di esigerlo da lui, attraverso questo riconoscimento avviene una relazione genuina tra persone. Darwall concorda quindi con il teorico del comando divino nel trattare l'autorità dominante come un elemento centrale dell'etica, pur rifiutando la sua affermazione che solo Dio può servire come tale autorità; invece, possiamo tutti impartire tali comandi e quindi vincolarci l'un l'altro nel modo distintamente di seconda persona che è caratteristico dell'obbligo morale.

Passando ora a Levinas, può sembrare che a un livello fondamentale la sua proposta sia piuttosto simile a quella di Darwall. Come Darwall, Levinas si concentra sull'incontro tra individui e quindi sulla loro relazione reciproca in una forma di seconda persona. Inoltre, si focalizza anche sull'incontro etico come implicante obblighi verso l'altra persona, dove la base per tale obbligo sembra provenire dall'autorità di comandare. Similmente, Lévinas sembra presentare il suo resoconto come una sorta di "umanizzazione" del modello del comando divino, in cui l'autorità dell'altro si riferisce in qualche modo all'autorità su di noi che potremmo anche conferire a Dio, in quanto entrambi sono ugualmente caratterizzati come trascendenti, in modo che l'altro ci rappresenti questa autorità divina, ma in forma umana. Infine, come osserva lo stesso Darwall, Lévinas sembrerebbe avallare quello che Darwall chiama "il punto di Fichte", e cioè che essere comandati dall'altro in questo modo non è mera coercizione, in quanto comandare è comunque rispettare la persona comandata come un agente libero e razionale, e non mirare a toglier via questa potenzialità; e vedere la persona come un agente libero e razionale significa vederla anche capace di impartire comandi propri.

Molti di questi temi confluiscono in un passaggio cruciale di un capitolo cruciale di Totalità e Infinito, cioè il capitolo III B: "Visage et éthique":

« La presenza del volto che viene dal di là del mondo, ma che mi impegna nella fraternità umana, non mi travolge come un'essenza numinosa che suscita timore e tremore. Essere in relazione assolvendosi da questa relazione è parlare. L'Altro non solo appare nel suo volto, come fenomeno soggetto all'azione e al dominio di una libertà; infinitamente distante dalla stessa relazione in cui entra, vi si presenta fin dall'inizio come un assoluto. L'io si disimpegna dalla relazione, ma lo fa all'interno della relazione con un essere assolutamente separato. Il volto con cui l'Altro si rivolge a me non è riassorbito in una rappresentazione del volto. Ascoltare la sua miseria che reclama giustizia non è rappresentarsi un'immagine, ma è porsi come responsabile, sia come più che come meno dell'essere che si presenta nel volto. Meno, perché il volto mi chiama ai miei doveri e mi giudica. L'essere che si presenta nel volto viene da una dimensione di altezza, una dimensione di trascendenza per cui può presentarsi come estraneo senza opporvisi come ostacolo o nemico. Di più, perché la mia posizione come io consiste nel poter rispondere a questa essenziale indigenza dell'Altro, trovando risorse per me stesso. L'Altro che mi domina nella sua trascendenza è dunque lo straniero, la vedova e l'orfano, a cui sono obbligato. »
(Emmanuel Levinas, Totalità e Infinito)

Sarà utile considerare questo più dettagliatamente, per far emergere i modi in cui può essere collegato alla proposizione di Darwall.

Lévinas inizia ribadendo un punto sottolineato in Totalità e Infinito: che l'altra persona non ci viene presentata come un altro elemento nel mondo, come un oggetto tra gli altri, ma come qualcosa che non può essere racchiuso in questo mondo. Per Lévinas, ciò è visto in modo cruciale nel discorso, dove impegnarsi in un discorso con un'altra persona significa proprio impegnarsi con lei come non confinata da qualsiasi presupposto o concezione precedente che si possa avere di lei o da ciò che può dire, ma rimanere aperti a lei in discorso. Ciò conduce, per Lévinas, a una concezione della fraternità che "è radicalmente opposta alla concezione di un'umanità unita dalla somiglianza", che ridurrebbe la fraternità a mera identità. Tuttavia, pur essendo radicalmente altro, qui c'è fraternità nel senso che non c'è alcun senso di "timore e tremore" alla presenza del volto, ovvio riferimento alla concezione di Kierkegaard della relazione con Dio presentata dal suo pseudonimo (=Johannes de Silentio) nell'opera di quel nome. L'altra persona non si presenta a me come una forza coercitiva, destinata a sopraffarmi o a distruggermi, quindi in questo senso il nostro rapporto è fraterno. Parimenti, mentre nell'incontro con l'altro mi relaziono in tal modo al suo volto, c'è chiaramente di più nella nostra relazione che soltanto questo, in quanto l'altro non è solo il suo volto qua entità corporea, poiché questo sarebbe relazionarsi con lui ancora una volta come oggetto nel mondo. Ma in quanto soggetto, l'altro è "infinitamente distante" da ogni relazione del genere, anche se è voltando il suo viso verso di me che incontro l'altro, ma non in modo tale da poterlo ridurre a ciò che vi trovo.

Piuttosto, ciò che vi trovo è "la sua miseria che reclama giustizia", in modo tale da responsabilizzarmi, dove io sono allora insieme "meno" e "più" della persona che si presenta a me. Ciò che mi rende inferiore a lei è che entrambi mi richiamano ai miei obblighi e mi giudicano di conseguenza, così che (come afferma notoriamente Levinas) "l'essere che si presenta nel volto viene da una dimensione di altezza", mettendo lui sopra di me come una sorta di autorità. Questa "altezza" non è semplicemente quella di un essere che ha potere su di me e quindi potrebbe opporsi a me "come ostacolo o nemico": piuttosto, mi appare come lo straniero, chiedendomi di rispondere ai suoi bisogni. Così, mentre il mio status è in un certo senso inferiore al suo in quanto sono posto sotto la sua autorità, allo stesso tempo il mio status è anche "più" del suo, in quanto posso alleviare la sua sofferenza in un modo che lui non può fare per se stesso, poiché io possiedo ciò che lui non possiede. In quanto necessario in questo modo, l'altro non è solo lo straniero, ma anche la vedova e l'orfano dell'ingiunzione biblica, che ci esorta a provvedere a tutti loro.

Pertanto, in un modo che Lévinas ripete in molte occasioni, la relazione tra sé e altro è vista come una combinazione di "più" e "meno", o "altezza" e "profondità": ciò che apparentemente dà altezza all'altro e lo pone al di sopra di me è la sua capacità di comandare e quindi mettere me in obbligo di rispondere, mentre allo stesso tempo ciò che lo mette al di sotto di me è che ha bisogni che non può soddisfare da solo, in un modo che lo rende fragile e vulnerabile in una maniera differente da me. Tuttavia, dalla sua posizione di autorità e di comando, è in grado di esigere che io venga in suo aiuto, laddove è proprio attraverso la sua miseria che ha questa autorità di comandare, in modo quindi non solo coercitivo in quanto è così legittimato.

Sebbene ovviamente molti dei temi e delle preoccupazioni sottostanti siano alquanto diversi, non sorprende quindi che, di fronte a brani come questi, sia stato identificato un importante terreno comune tra Darwall e Levinas. Sembrerebbero concordare sul fatto che l'obbligo consiste nell'essere "convocato" o "comandato" dall'altro, il quale esercita in tal modo quell'autorità che un tempo era (e può ancora essere) associata al divino, ma ora diventa un rapporto di seconda-persona tra individui. Inoltre, come Darwall, anche Lévinas sembra tracciare un legame tra l'autorità dell'individuo e quella che Darwall chiama "la comunità morale" di cui l'individuo fa parte, e sostenere ciò che Darwall chiama "il punto di Fichte": che se io sono in grado di essere comandato, devo anche io stesso essere in grado di comandare. Lévinas parla così di "tutta l'umanità" che ci guarda attraverso il volto dell'altro, come un "terzo" che "mi comanda come Maestro"; ma, nello stesso tempo, "questo suo comando non può che riguardarmi solo in quanto sono padrone di me stesso; di conseguenza questo comando mi comanda di comandare". Così, provenendo da direzioni piuttosto diverse e sotto influenze piuttosto diverse, sembrerebbe che Darwall e Lévinas abbiano raggiunto un punto in qualche modo simile.

Nella discussione precedente, ho suggerito che, a modo loro, sia Darwall che Levinas possono essere letti come giunti alla loro descrizione dell'obbligo morale come sviluppo umanistico di una visione del comando divino, e che per molti aspetti un passo di questo tipo è un attraente e persino ovvio da prendere. Infatti, vedere l'obbligazione morale come il risultato di un comando o di una richiesta di qualcuno che ha autorità su un altro significa precisamente spiegare cosa lo rende vincolante per la volontà di quest'ultima persona, poiché questo è ciò che è – significa – essere sotto un comando o richiesta, come osserva spesso Darwall:

« There can be no such thing as moral obligation and wrongdoing without the normative standing to demand and hold agents accountable for compliance. Of course, many of the reasons that ground claims of wrong and obligation are not themselves second-personal. That an action would cause severe harm, or even pain to your bunions, is a reason for someone not to do it, whether or not anyone has any standing to demand that he not, and it supports, moreover, a relevant demand. But the action cannot violate a moral obligation unless such standing exists, so any reason that is entailed by the obligation must be second-personal. Consequently, if moral obligations purport to provide conclusive normative reasons, other reasons to the contrary notwithstanding, then this must derive somehow from their second-personal character. »

Secondo questo punto di vista, che Lévinas sembra condividere, ciò che rende l'etica seconda-persona è che implica la relazione dominante tra persone, una delle quali ha autorità sull'altra, dove attraverso l'esercizio di questa autorità è in grado di porre questa seconda persona sotto un obbligo, come qualcosa che ora è tenuta a fare.

Da un'etica del comando a un'etica della responsabilità

Tuttavia, nonostante le attrattive di questo modello di comando dell'etica della seconda persona, intendo ora sfidarlo, utilizzando le risorse dell'etica di K. E. Løgstrup per mettere in dubbio tale modo di concepire la natura delle nostre relazioni etiche. Suggerirò che mentre Løgstrup merita anche di essere visto come un rappresentante di un'etica della seconda persona, per lui la relazione chiave tra le persone non è quella del comando, ma piuttosto dell'uso responsabile del potere che abbiamo sugli altri, dove è questo che ci dà motivi per agire che ci legano insieme in una maniera distintamente di seconda-persona. Una volta che vediamo le difficoltà che Løgstrup solleva per l'ipotesi di comando, possiamo poi rivolgerci a considerare se Levinas è meglio interpretato in quel modo, e quindi se c'è più distanza tra lui e Darwall di quanto sia stato reso evidente finora.

Per comprendere l'obiezione fondamentale di Løgstrup alla concezione del comando dell'etica in seconda persona, è utile iniziare con una caratteristica di quella visione che lo stesso Darwall mette in evidenza e pone al centro della sua posizione: vale a dire, che nei termini di Thomas Hobbes, implica comando piuttosto che consiglio. La differenza cruciale, come chiarisce Hobbes, è che nel caso del consiglio, la ragione per agire è la ragione per fare qualsiasi cosa venga consigliato di fare; mentre nel caso del comando, la ragione per agire è che si è stati comandati di agire in tal modo da un'autorità competente. Come spiega Hobbes: "Now counsel is a precept, in which the reason of my obeying is taken from the thing itself which is advised; but command is a precept, in which the cause of my obedience depends on the will of the commander". Pertanto, se ti avviso o ti consiglio di stipulare una pensione, allora la tua ragione per farlo è per qualunque motivo adduco che rende una buona idea avere una pensione; ma se ti comando o ti ordino di stipulare una pensione, e ho l'autorità per ordinartelo, allora la tua ragione per agire in questo modo è che questo è ciò che ti ho ordinato di fare. Se stipuli una pensione, ma perché pensi che renderà la tua vecchiaia più confortevole piuttosto che perché questo è ciò che ti ho ordinato di fare, puoi aver agito come ti ho comandato, ma non hai comunque effettivamente obbedito mio ordine, quindi le mie parole sono servite solo come consiglio, non come comando. Il comando di stipulare la pensione ti dà quindi un motivo in più per agire, oltre ai motivi che possono rendere sensato avere comunque una pensione, ed è solo quando agisci sulla base della motivazione generata dal comando che la mia autorità su di te è stata riconosciuta e applicata. I comandi danno quindi origine a ciò che H. L. A. Hart chiamava ragioni per agire "indipendenti dal contenuto": la ragione per agire è solo che ti è stato ordinato di farlo da un'autorità legittima, ma non ciò che ti è stato ordinato di fare.

Ora, come abbiamo visto, per Darwall è perché la ragione dipende in questo modo dall'autorità, che è di seconda persona, come per Darwall "A second-personal reason is one whose validity depends on presupposed authority and accountability relations between persons and, therefore, on the possibility of the reason’s being addressed person-to-person". Se ti ordino di stipulare una pensione, ti ho dato un motivo di seconda-persona per agire perché tale motivo dipende dalla mia relazione di autorità con te; se mi limito a consigliarti, ti ho dato una ragione che si applica a te indipendentemente dalla nostra relazione reciproca, e quindi non è in gioco una ragione di seconda-persona.

La difficoltà con questa visione, tuttavia, è che nel caso etico sembra sempre meglio trasferire la responsabilità dal comando alle ragioni per cui l'azione è stata comandata, e agire su questa base, rendendo così il comando ridondante. Questo è il motivo per cui le versioni dell'obiezione di Eutifrone al resoconto dell'etica del comando divino sono così familiari: o agiamo in base al motivo per cui Dio ci ha comandato di agire, nel qual caso il comando decade; oppure agiamo semplicemente perché Dio ci ha comandato di farlo, ma allora l'azione appare arbitraria dal punto di vista morale, in quanto non è chiaro come un comando (anche da parte di Dio) possa dare una ragione morale ad agire. Ad esempio, se non ti mento perché Dio mi ha comandato di non mentire, sembrerebbe che io abbia adottato la ragione motivante sbagliata, poiché non dovrei mentirti perché così facendo ti maltratterei in vari modi; e parimenti, anche questi modi sembrano la giusta ragione giustificativa per non mentire. Non è quindi chiaro come il caso morale possa essere trattato come un caso di autorità "indipendente dal contenuto"; poiché nel caso morale, l'agente morale che agisce semplicemente in base all'autorità ma ignora le ragioni che stanno dietro di essa, fallirebbe come agente morale nel non riuscire a vedere la forza razionale di tali ragioni nel loro proprio diritto. In parole povere, mentre va bene per un soldato seguire semplicemente gli ordini in quanto ordini, non va bene per un agente morale farlo, e quindi in questa misura il modello di comando fallisce: o l'agente morale deve vedere il motivo per cui gli viene comandato di agire in un dato modo, nel qual caso dovrebbe agire in base a tali ragioni; o se non riesce a vedere alcuna ragione del genere per cui gli viene comandato di agire, non dovrebbe affatto seguire il comando.

Passando ora a Løgstrup, nel suo saggio "Ethics and Ontology", solleva questo aspetto come un'importante difficoltà per qualsiasi etica di comando, e accetta il punto hobbesiano secondo cui "la correttezza di un comando risiede esclusivamente nell'autorità della persona che dà l'ordine", così che "il comando sta in piedi o cade con essa", pur notando anche che "naturalmente ciò non esclude che questa autorità sia a sua volta giustificata in un qualche tipo di ordine di cose". Tuttavia, sostiene che è quindi sbagliato trattare l'etica come una questione di comandi; piuttosto, l'etica implica requisiti o richieste su di noi che seguiamo conoscendo le basi di questo requisito o richiesta, dove egli sostiene che "questo momento epistemico distingue le richieste dai comandi". Una domanda o esigenza non è quindi "indipendente dal contenuto" come un comando: al contrario, "nasce dal fatto che dobbiamo qualcosa", così che la ragione per agire su di essa non è che ciò sia stato richiesto da noi in quanto tali, ma a causa di ciò che dobbiamo o di cui siamo responsabili, su cui si basa la richiesta. È interessante notare che nel proporre questa argomentazione, Løgstrup stava in parte argomentando contro un precedente se stesso (come anche contro il teorico del comando divino kierkegaardiano che è l'obiettivo esplicito di questa parte del suo articolo), poiché in una fase molto precedente della sua carriera aveva sostenuto la visione del comando divino come l'unico modo per spiegare il "dovere" morale; ma in quest'ultimo periodo del suo sviluppo era arrivato a vedere che qualsiasi posizione del genere era problematica, per le ragioni qui delineate. Se Løgstrup ha ragione, quindi, Darwall ha torto nel vedere l'etica come seconda-persona nel senso che implica un qualche tipo di comando da un individuo all'altro, e quindi come esercizio di autorità sull'altro in questo senso.

Si potrebbe dire, tuttavia, che ciò travisa la posizione di Darwall, poiché anch'egli parla più di "richieste" che di "comandi" e quindi potrebbe essere inteso secondo le linee suggerite da Løgstrup in precedenza. Ma non è chiaro se questa sia un'opzione per Darwall. Per lui, infatti, se considera le richieste meno che i comandi, allora sembrerebbero avere un ruolo puramente epistemico di allertare un individuo su ciò che è già tenuto a fare, o di incolparlo per non aver fatto ciò che era già tenuto a fare; ma in entrambe le opzioni, ciò significherebbe non trattare più l'esigenza come se fornisse all'individuo una seconda ragione personale per agire. Perché, da un lato, Darwall è chiaro che se una richiesta è vista solo epistemicamente, "in ‘giving’ him the reason in this way, you wouldn’t so much be addressing it to him as getting him to see that it is there anyway". D'altra parte, se esigere che qualcuno agisca significa attribuire la colpa o qualche altra sanzione all'agire in tal modo, allora la richiesta non rende di per sé la ragione per agire in seconda persona, ma gli fornisce un'ulteriore ragione per agire che probabilmente dovrebbe non essere quello che muove l'agente morale, vale a dire la paura della punizione. È proprio per evitare queste opzioni che Darwall tratta la domanda come un esercizio di autorità pratica, non semplicemente autorità epistemica o sanzione. Inoltre, se tale autorità non è altro che la capacità di giudicare una persona o di chiederle conto di non aver agito come avrebbe dovuto, allora c'è un motivo precedente alla luce del quale la persona è giudicata e per il quale è tenuta a conto, quindi la richiesta non dà origine di per sé alla ragione per agire o fa sì che debba agire in tal modo, e quindi rende questa ragione di seconda persona in quanto tale. Ad esempio, potresti avere l'autorità di condannare la persona che sta pestandoti il piede, ma a meno che quell'autorità stessa non crei la ragione per agire secondo il modello di comando, si limita ad attenere qualcuno alla ragione che ha già e non riesce a renderla in seconda persona, mentre non è chiaro perché non farebbe meglio ad agire in base a questo motivo precedente. Sembrerebbe quindi che Darwall si debba impegnare nella visione di comando criticata da Løgstrup, per far funzionare la sua propria visione.

Tuttavia, se Løgstrup rifiuta il tipo di visione del comando proposto da Darwall, in che modo ha senso pensare a lui che propone una "etica della seconda persona" e quindi collocarlo accanto a Darwall e Levinas? Se il concetto chiave qui non è il comando, cos'altro potrebbe qualificare la posizione di seconda-persona in qualche modo? Se, sulla base del caso etico di Løgstrup, A che comanda B a ϕ non è di per sé sufficiente a rendere B moralmente obbligato a ϕ, ma il requisito deve derivare da qualche ulteriore motivo che B ha per ϕ, potrebbe sembrare che siamo allora spinti a basarlo su quello che Darwall chiama uno "state of the world"; ma per lui questo rende poi la ragione in terza-persona, poiché la ragione per agire non è fondata sull'autorità di A su B, e il riconoscimento di tale autorità da parte di B. Ciononostante, pur essendo chiaramente una specie di etica della seconda-persona, questo modello di comando esaurisce il genus? Infatti, si potrebbe argomentare, uno può ritenere che l'etica coinvolga fondamentalmente la relazione tra le persone in un modo più ampio di questo, che merita ugualmente di essere chiamato in un certo senso seconda-persona, dove le ragioni rilevanti dipendono costitutivamente dalla relazione tra individui, anche se tale relazione non comporta alcun esercizio di autorità tra di loro.

Se questo approccio più ampio è accettabile, allora sembra certamente possibile classificare una posizione come quella di Løgstrup come "seconda-persona". Perché, secondo Løgstrup, ciò che è fondamentale per l'etica è la nostra responsabilità reciproca, che non può essere intesa in termini esclusivamente di terza persona: vale a dire, senza prendere sul serio il modo in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri in condizioni di vulnerabilità e dipendenza da un lato, e potere concomitante dall'altro, dove ciò che mi pone in obbligo nei tuoi confronti sono i vincoli su come quel potere possa poi essere legittimamente utilizzato, ovvero agire per il tuo bene. Per usare l'esempio centrale di Darwall: Løgstrup sarebbe d'accordo sul fatto che il mio obbligo di spostare il piede non deriva semplicemente dal fatto che ti ho causato dolore e che il dolore è brutto; ma piuttosto che vederlo come derivante dalla tua conseguente autorità su di me come fa Darwall, Løgstrup sosterrebbe che deriva dalla posizione che ora occupo rispetto a te, vale a dire che ora ho il tuo benessere "nelle mie mani", come dice Løgstrup, ponendomi in una relazione di potere su di te che può essere compresa solo da una prospettiva in seconda-persona, in quanto costituita dalla connessione tra noi come persone. Poiché questo potere implica il doverti qualcosa in modo da persona-a-persona, mentre il potere che ho su altre cose di valore (come un'opera d'arte o un bel paesaggio, per esempio) non lo fa. Se dovessimo astrarre da questa relazione di potere e dalla responsabilità che comporta, e non vederla come una ragione che dà, trattando il dolore solo come una fonte di ragioni per agire, trascureremmo il ruolo normativo vitale della relazione tra le persone e le ragioni che questi generano; la nostra incapacità di astrarre in questo modo rende quindi tale resoconto uno di seconda persona in senso riconoscibile.

La posizione di Løgstrup merita quindi senza dubbio di essere vista come una seconda persona, poiché è la relazione tra individui che deve essere considerata come essenziale per comprendere le ragioni che ci sono per agire, che non possono essere intese come ragioni indipendentemente da queste relazioni; ma a differenza di Darwall, la relazione in questione non è di comando o di autorità, ma di dipendenza e potere, e quindi di responsabilità. In un primo saggio su "Duty or Responsibility" del 1938, Løgstrup chiarisce questo aspetto relazionale del suo pensiero distinguendo il dovere come concetto monadico dalla responsabilità come concetto diadico, nel senso che si può concepire il dovere di non mentire o non rubare senza far entrare altri a fondamento del dovere, mentre non si può concepire la responsabilità se non come responsabilità per qualcuno. Di conseguenza, argomenta Løgstrup, nel caso di responsabilità "la questione della giustificazione" non può realmente porsi, poiché caratterizzare la situazione come una di responsabilità introduce immediatamente l'altra persona nella considerazione, chiarendo così la base normativa dell'azione: vale a dire, la ragione per agire è la persona di cui si è responsabili e le sue esigenze, rendendo così la situazione intrinsecamente relazionale.

Levinas e le concezioni contrastanti dell'etica

Se è quindi corretto vedere Darwall e Løgstrup come offrissero concezioni contrastanti dell'etica della seconda persona – una basata sull'autorità e il comando, e l'altra basata sulla vulnerabilità e sul potere – allora sorge la domanda su dove Levinas dovrebbe essere collocato in questo spettro. Come abbiamo visto, quando Lévinas parla della relazione tra sé e l'altro come implicante "altezza", può sembrare vicino alla concezione di Darwall, in quanto sembra porre l'altro al di sopra del sé in una posizione di autorità dominante. Tuttavia, allo stesso tempo abbiamo anche visto che Lévinas sottolinea il modo in cui all'altro manca ciò che io ho, rendendolo "indigente" rispetto a me, e così diventa "lo straniero, la vedova, e l'orfano, al quale sono obbligato". Inoltre, Levinas sottolinea anche che nessuno può sostituirmi quando si tratta di questa relazione, così che la responsabilità ci lega come individui particolari. Si può così interpretarlo che sottolinea l'aspetto relazionale di questa connessione allo stesso modo di Løgstrup, dove scrive addirittura che "l'io è legato al non-io come se il destino dell'Altro fosse nelle sue mani", in modo che "nessuno possa rispondere al suo posto". Levinas sottolinea così proprio il tipo di vulnerabilità e dipendenza che abbiamo presentato come fondamentale nel resoconto di Løgstrup, ma che non gioca un ruolo simile in quello di Darwall, per il quale è la nostra autorità reciproca che costituisce la base dei nostri obblighi di agire, proprio come un tempo si pensava provenisse dall'autorità su di noi che appartiene a Dio. Ha senso posizionare Levinas più vicino a una di queste opzioni rispetto all'altra, o rappresenta un modo per riunirle? O la sua posizione è instabile perché qui non vede la tensione, o cerca di superarla ma in modo incoerente?

Parlando della relazione tra sé e l'altro sia come "altezza" che come "profondità", o come "più" e "meno", può sembrare attraente considerare la posizione di Lévinas come una combinazione dei due modelli: l'obbligazione sorge attraverso la capacità di comando, unita alla vulnerabilità dell'altro. Vale quindi la pena esplorare se una tale combinazione sia fattibile.

Un modo che potrebbe sembrar funzionare, e che potrebbe essere suggerito dal testo di Lévinas, è vedere la vulnerabilità dello "straniero, della vedova e dell'orfano" come una base per l'autorità che hanno sul sé, in un senso che rende l'autorità legittima piuttosto che un esercizio di forza meramente coercitiva. Così, si potrebbe sostenere, nella parabola del buon samaritano, ciò che dà al viaggiatore ferito il diritto di comandare al samaritano di aiutarlo è proprio il fatto che egli è ferito, indigente e bisognoso, mentre il samaritano è in grado di alleviare questo bisogno; tuttavia, ciò che rende obbligatorio per il samaritano di agire è proprio che questo comando sia impartito (o possa legittimamente essere impartito), non i bisogni del viaggiatore ferito in quanto tale e la capacità del samaritano di aiutarlo. Comunque, in questo senso rimarrebbe ancora un'importante connessione tra le caratteristiche di "altezza" e "profondità": quest'ultima costituirebbe il fondamento della prima, dando all'autorità dell'altra un fondamento legittimo, anche se la ragione per agire verrebbe dall'esercizio di tale autorità e non dai relativi bisogni.

Tuttavia, non è chiaro se questa posizione offra davvero una sintesi soddisfacente delle due opzioni, poiché naturalmente la ragione di agire rimane basata sul comando, anche se l'autorità di comandare si riferisce alla "dimensione della profondità", e quindi deriva dalla miseria dell'altro. Løgstrup può ancora affermare, quindi, che ciò pone sia la ragione motivante che quella giustificante al posto sbagliato: non è il comando del viaggiatore che obbliga il samaritano ad aiutarlo, ma il modo in cui la vita del viaggiatore è posta nel potere del samaritano come risultato dei suoi bisogni. Questo modo di mettere insieme le due posizioni non riesce quindi ad accogliere abbastanza la concezione di Løgstrup per essere una posizione intermedia adeguata.

Un'altra possibilità di sintetizzare le idee di Darwall e Løgstrup attraverso Levinas potrebbe essere considerare se Levinas mostri come la relazione tra sé e l'altro non debba necessariamente essere di comando ma potrebbe comunque comportare qualche diverso esercizio di autorità per cui l'altro tiene conto del sé per le sue azioni. Pertanto, Levinas potrebbe essere letto come se accettasse il punto di Løgstrup secondo cui i nostri obblighi morali verso gli altri non derivano dal comando ma dalle nostre responsabilità, ma nondimeno come se seguisse Darwall nel pensare che possiamo ritenere gli altri responsabili per non aver agito in base a tali responsabilità e quindi incolpare loro in certi modi distintivi se non riescono ad esserne all'altezza. Potrebbero anche esserci motivi per pensare che Darwall sarebbe più felice con questa combinazione di punti di vista rispetto a Løgstrup con l'opzione precedente, poiché lo stesso Darwall parla spesso di biasimo e altri atteggiamenti reattivi come indicatore del tipo di autorità di seconda-persona che ha in mente, e che egli considera costitutiva dell'obbligo morale.

Una lettura di Lévinas in questo senso può ricevere un supporto testuale se notiamo che non sempre caratterizza la posizione di "altezza" come implicante un comando, ma a volte può farlo come comprendente una "convocazione", una "chiamata" e un atto di giudizio, che è proprio il modo in cui pone le cose nel passaggio cruciale di Totalità e Infinito con cui abbiamo iniziato: "il volto mi convoca ai miei obblighi e mi giudica" (le visage me rappelle à mes obligations et me juge). La differenza qui è significativa: poiché mentre (come abbiamo visto) un comando crea una nuova ragione per agire che già non c'era, laddove è allora agendo su questa nuova ragione che si obbedisce al comando, non è così quando si tratta di una citazione o di un giudizio di colpa: poiché, come chiarisce lo stesso Lévinas, la persona è qui chiamata ad agire o rimproverata per non aver agito alla luce di ciò che ha già motivo di fare, quindi questo non crea l'obbligo ma piuttosto la attiene ad esso e la valuta nei suoi termini, che è ancora un esercizio di autorità di qualche tipo (e quindi può essere caratterizzato in termini di "altezza"), ma non dell'autorità del comando. Levinas può quindi essere letto come d'accordo con Løgstrup che l'obbligo a cui siamo "convocati" dall'altro non è esso stesso costituito dal comando dell'altro ma anche come d'accordo con Darwall che nella misura in cui l'altro può "convocarci" in questo modo, e quindi ritenerci responsabili se non agiamo di conseguenza, questo pone l'altro "al di sopra" di noi fino a questo punto, anche se Løgstrup ha ragione che l'obbligo a cui siamo soggetti sorge come tale a causa del bisogno che siamo in un posizione di placare. Levinas potrebbe quindi essere letto a rivelare aspetti di questo secondo punto di vista personale che potrebbero essere resi attraenti per entrambe le parti nel dibattito, e mostriamo come potrebbero essere messi insieme.

Se una delibera di questo genere ha una notevole attrattiva, va però notato in conclusione che anche questa via d'uscita può rivelarsi problematica, per ragioni che si ricollegano a dove siamo partiti. Infatti, come abbiamo visto all'inizio, Darwall è esplicito nel presentare la sua etica come una sorta di successore umanistico dell'etica del comando divino, offrendo un modo per pensare a quest'ultima in termini di relazione tra individui invece che di relazione tra individui e Dio. Tuttavia, naturalmente, l'ipotesi di Darwall può affermare di essere un successore di questo tipo solo se incorpora correttamente al suo interno proprio la concezione di "comando" che è stata appena respinta, che è ugualmente quella stessa individuata da Hobbes e criticata da Løgstrup: vale a dire, la concezione del comando "indipendente dal contenuto" che i teorici del comando divino adottano quando sostengono che è solo il comando di Dio a generare l'obbligo di agire, e nient'altro. È quindi una posizione molto diversa affermare che Dio ci convoca e ci giudica alla luce dei nostri obblighi precedenti; ma questo è il massimo che la posizione di Darwall potrebbe affermare di aver "ribaltato" se lo intendiamo secondo le linee delineate in precedenza, che è forse un prezzo che egli non sarebbe disposto a pagare.

Parimenti, quando si tratta dello stesso Levinas, anch'egli sembra concepire il suo progetto come portasse aspetti significativi della tradizione del comando divino all'interno di un'etica interpersonale, anche se forse senza l'intenzione polemica di Darwall di "ribaltare" la prima. Tuttavia, quando Lévinas cerca di ricondurre esplicitamente insieme le due cose, forse non è un caso che sia allora il linguaggio del "comando" a prevalere su quello della "chiamata" o della "convocazione": "C'è, nel volto, l'autorità suprema che comanda, e dico sempre, questa è la parola di Dio. Il volto è il luogo della parola di Dio, parola non tematizzata". Pertanto, dato l'apparente impegno di Lévinas per una forma di etica del comando divino nel suo pensiero teologico, si potrebbe anche sostenere che per lui c'è un prezzo da pagare se prendiamo troppo sul serio un'etica della responsabilità che fa a meno di parlare di comando.

Pertanto, ciò che forse alla fine rende possibile che Løgstrup sia diverso sia da Darwall che da Levinas è che la sua etica non è mai caduta veramente sotto l'incantesimo del modello del comando divino. Perché mentre c'è una profonda connessione tra il suo pensiero etico e religioso, questo si rivolge maggiormente alla tradizione del diritto naturale, per la quale il ruolo di Dio è prevalentemente quello di un creatore piuttosto che di un comandante; dunque, all'interno di questa tradizione, la normatività non va fondamentalmente ricondotta a ciò che viene imposto attraverso l'esercizio dell'autorità, ma come emergente dal quadro delle relazioni che costituiscono le condizioni necessarie per la vita. È quindi meno sorprendente che Løgstrup possa arrivare a sviluppare l'etica della seconda-persona nel modo in cui lo fa, mentre per Darwall e Levinas è più difficile scuotersi completamente dalla presa sulla loro immaginazione del modello di comando; allo stesso tempo questa differenza può dar vita al tipo di dialogo produttivo tra loro che è stato tracciato in questo Capitolo.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.