La Coscienza di Levinas/Capitolo 16

Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani

Temporalità e l'Altro

Il tempo sembra essere la caratteristica più comune e meno problematica del nostro mondo. Tutto ciò che accade avviene nel tempo; e per capire che ore sono basta guardare i nostri orologi. Fissiamo gli appuntamenti in base alle lancette che indicano i numeri sul quadrante e, per periodi maggiori, consultiamo le date sul calendario. Così facendo, sentiamo di aver afferrato il tempo. Eppure non è così. Una piccola riflessione mostra che ciò che abbiamo fatto è sostituire lo spazio al tempo, riducendo il tempo alle posizioni spaziali delle lancette sull'orologio o alle posizioni dei numeri sul calendario. Il tentativo di penetrare al di sotto di questo senso spaziale del tempo e di cogliere il tempo così come lo sperimentiamo realmente – di coglierlo prima della sua traduzione spaziale – costituisce una ricerca filosofica duratura. In questione è la comprensione alla base del nostro senso di passato, presenza e futuro. I numeri di un orologio e le date del calendario sono tutti compresenti. Cosa ci permette di dare loro un senso temporale? L'urgenza di questa domanda riguarda il nostro senso di noi stessi. Tutto ciò che consideriamo esternamente è compresente. Non possiamo vedere il passato o il futuro. Per coglierli, dobbiamo rivolgerci ai nostri ricordi e anticipazioni. La foto che considero è presente ora; ma ricordo quando è stata scattata qualche anno fa. Allo stesso modo, guardo il biglietto aereo che ho in mano e prevedo interiormente il mio viaggio il mese prossimo. Tali fatti portano Kant, per esempio, ad affermare che "se astraiamo dal nostro modo di intuirci interiormente ... allora il tempo non è niente". La nostra stessa individualità sembra consistere in relazioni temporali. Detto questo, le domande sulla temporalità tendono ad essere domande riguardanti la nostra individualità.

Sia Levinas che Heidegger condividono questo approccio. Entrambi tentano di interpretare l'esistenza umana in termini di temporalità. Questo è il punto del resoconto di Heidegger del Dasein, che implica "l'interpretazione ripetuta ... delle strutture del Dasein... come modalità della temporalità". Lévinas abbraccia anche questo compito. Lo fa, tuttavia, in termini di un diverso resoconto della nostra esistenza, che si concentra sulla nostra incarnazione e sulla nostra relazione con l'Altro. L'interpretazione di questi come modi della temporalità produce, corrispondentemente, un diverso resoconto del tempo. Mentre Heidegger sottolinea la determinazione della nostra individualità attraverso le nostre scelte, l'attenzione di Levinas è duplice. Si concentra, prima di tutto, sulle strutture della nostra incarnazione, quelle, per esempio, della nostra sensibilità corporea. Prendendole come modalità della temporalità, Lévinas privatizza il tempo; per lui, la privacy del corpo abbraccia più della nostra mortalità, più del fatto, che Heidegger sottolinea, che nessuno può morire per te. Abbraccia tutte le nostre funzioni corporee — ad esempio il fatto che nessuno può mangiare per te, respirare per te, dormire per te e così via. La temporalità, intesa in termini di questa privacy, diventa diacronica, cioè non sincronizzabile. Il risultato è l'alterità temporale degli individui e, quindi, dell'Altro. L'attenzione alle relazioni con questo Altro come modalità del tempo produce un resoconto della temporalità che presuppone ma contrasta fortemente con il resoconto derivante dalla privacy dell'incarnazione. La sua enfasi è sulla trascendenza del tempo, il fatto che il tempo trascende o supera qualsiasi calcolo finito poiché non contiene alcun momento finale. Per Lévinas, questa "infinità" o qualità illimitata del tempo è una funzione della nostra incapacità di sincronizzarci con l'Altro. È il risultato del nostro non essere in grado di raggiungere l'Altro, di coglierlo fino in fondo nella nostra relazione con lui. Queste due prospettive, quella della sincronicità della temporalità della nostra stessa incarnazione e quella della diacronia delle nostre relazioni con l'Altro incarnato, sono combinate nell'esposizione fatta da Lévinas delle nostre relazioni sessuali con l'Altro e dei bambini prodotti. Il risultato è una descrizione dell'infinità del tempo in termini di successione di generazioni. Culmina in un resoconto della temporalità del perdono. Si tratta di un perdono che, utilizzando il rinnovamento generazionale del tempo incarnato, rende l'umanità capace di perdonare i torti senza dimenticarli. Le sezioni seguenti riassumono gli scritti di Lévinas sulla sincronicità e la diacronia del tempo così come la loro riconciliazione nella temporalità della fecondità.

Heidegger e la temporalità

Per approfondire, vedi Martin Heidegger, la vita e l'opera.

Poiché gran parte della rappresentazione del tempo di Lévinas è scritta in esplicita opposizione alla posizione di Heidegger, è meglio iniziare con una breve descrizione di quest'ultima. La base del resoconto di Heidegger è ontologica. Cerca di capire il significato dell'essere. Si tratta, in primo luogo, di cogliere come l'essere si articola in singoli esseri con i loro sensi specifici. Per rispondere a questa domanda, Heidegger si rivolge ai nostri impegni pratici. Tali impegni distinguono le cose esibendo i loro valori d'uso; diventano presenti come mezzi per i nostri vari progetti. Così, se il mio obiettivo è attraversare un lago in barca a vela, il vento assume il significato di "vento per gonfiare le mie vele". Se il mio progetto è costruire una libreria, il martello, i chiodi e il legno che utilizzo ottengono il loro senso come mezzi per questo scopo. Impegnandomi in questi progetti, acquisisco anche un senso del mio essere. Divento la persona che attraversa il lago o costruisce la libreria. Ora, per Heidegger, ciò che rende possibili tali progetti è il mio "essere proiettivo". Capire qualcosa come qualcosa, per esempio, vento come vento per gonfiare le mie vele, e proiettarmi in avanti come la persona che realizzerà qualcosa, per esempio, attraversare il lago, si implicano reciprocamente. Intendo le cose come mezzi per i miei scopi perché posso concepire tali scopi, cioè proiettarmi in avanti mentre li realizzo. Vale anche il contrario: posso proiettarmi in avanti perché posso afferrare le cose come mezzi per i miei progetti. Heidegger, quindi, scrive: "In quanto comprensione, il Dasein proietta il suo Essere sulle possibilità" — possibilità che può realizzare. Questo "Essere-verso-possibilità, che comprende, è esso stesso una potenzialità-per-Essere [del Dasein], e lo è per il modo in cui queste possibilità, come rivelate, esercitano la loro controspinta [Ruckschlag] sul Dasein". La loro controspinta è il loro ruolo nel definire l'essere del Dasein come aver realizzato una delle sue possibilità.

Questa esposizione del nostro essere proiettivo riceve una sfumatura temporale una volta che ci rendiamo conto che i progetti implicano obiettivi e che, nel darci degli obiettivi, siamo, in anticipo, già davanti a noi stessi. Così, alla base del nostro essere proiettivo c'è la nostra capacità di essere "al di là di noi stessi". Il nostro senso del futuro deriva dal colmare il divario, per così dire, tra il presente e il futuro anticipato. Come lo esprime Heidegger, "il Dasein, in quanto essere, viene sempre verso se stesso". Così, essendosi proiettato verso le mete dei suoi progetti, è andato oltre se stesso. Agendo per raggiungere questi obiettivi, viene verso se stesso. Questo "lasciarsi avvicinare a se stesso" è, secondo Heidegger, "l'originario apparire del futuro". Quanto al nostro senso del passato, anche questo deriva dal nostro essere proiettivo. Qui, cogliamo il passato come il magazzino delle nostre possibilità, possibilità che possiamo proiettare in avanti come obiettivi. La verità psicologica sottostante qui è che ricordiamo ciò di cui abbiamo bisogno quando anticipiamo il futuro. Pertanto, ponendomi l'obiettivo di costruire una libreria, cerco di ricordare se ho già acquistato i materiali di cui ho bisogno. Qui, come scrive Heidegger, "il Dasein ‘è’ il suo passato nel modo del suo essere, che, grosso modo, deriva dal suo futuro... Il suo stesso passato... non segue il Dasein, ma piuttosto è sempre in anticipo su di esso". Il suo punto è che, mentre il passato mi dà le possibilità per la mia azione futura, è solo in termini di tale azione che possono essere considerate possibilità. Sono tali solo come mezzi per i miei progetti. Il resoconto del presente segue lo stesso schema. Anch'esso è descritto in termini di realizzazione dei nostri progetti. Questo risultato si traduce nella divulgazione delle cose su di noi. Si mostrano utili ai nostri progetti o semplicemente lì, cioè privi di valore d'uso immediato. In ogni caso, la nostra azione per raggiungere i nostri obiettivi si traduce "in un rendere presente [Gegenwärtigen] di queste entità". Il risultato è il "presente nel senso di rendere presente".

Alla domanda su ciò che il nostro essere proiettivo rivela della nostra esistenza umana – il nostro Dasein – Heidegger risponde che ci rivela come cura. La "cura" è una cura per il proprio essere poiché il Dasein, secondo Heidegger, è l'entità per la quale il proprio essere è una questione. Deve decidere cosa sarà. In altre parole, il suo essere è una questione di scelte mentre si fa strada nel mondo. A parte queste, non è proprio niente. Non ha un'interiorità essenziale poiché, scegliendo, è sempre al di là di sé. Sartre esprime questa intuizione quando scrive che l'uomo è l'essere "che è ciò che non è, e che non è ciò che è". Separato da me stesso nel mio essere davanti a me stesso, non sono quello che sono attualmente. Detto questo, posso solo "essere" ciò che non sono, cioè essere proiettato verso quegli obiettivi o possibilità che realizzo attraverso i miei progetti. Intrinsecamente, quindi, sono una nullità. Questo nulla è ciò che mi permette di "essere lì" con le possibilità che scelgo di realizzare. Nelle parole di Heidegger: "Non solo la proiezione, in quanto gettata, è determinata dal nulla [Nichtigkeit] dell'essere della sua base [Grundseins], ma anche, in quanto proiezione, [Dasein] è essa stessa essenzialmente nulla [nichtig ] . . . il nulla inteso qui appartiene al Dasein libero per le sue possibilità esistenziali". Tale nulla appartiene alla nostra libertà di scegliere tra le nostre diverse possibilità proprio perché il nostro Dasein non è qualcosa, non è qualche entità con una natura determinata. Se lo fosse, allora la sua natura limiterebbe le sue scelte e, quindi, la sua capacità di anticipare se stessa.

Considerata in termini di questa nullità, la "temporalization" può essere vista come il tentativo continuo di dare un contenuto alla nostra esistenza. Ogni volta che mi impegno in un progetto, mi espongo come la persona che lo intraprende. Il contenuto che raggiungo, tuttavia, non è mai quello con cui posso identificarmi. Intrinsecamente, sono sempre in anticipo su questo. Se questa distensione temporale crollasse, la cura che mi definisce crollerebbe. Ciò non può essere altrimenti dato che "l'unità originaria della struttura della cura risiede nella temporalità".

Incarnazione e interiorità

Da una prospettiva levinasiana, il Dasein, nell'esposizione di Heidegger, si distingue per la sua mancanza di interiorità. Non solo il suo "essere-libero per le sue possibilità esistenziali" esige che sia "essenzialmente nullo", il suo stesso essere come cura significa che è sempre "al di là di sé". Così, il Dasein esiste nella sua realizzazione dei suoi progetti e si rivela come tale. Ciò che viene svelato è il suo "essere-nel-mondo". In quanto essere-nel-mondo, il Dasein non ha interiorità. Intrinsecamente trascendente, è essenzialmente al di fuori di sé, esistente nel mondo dove sono i suoi progetti. Per Heidegger, questa mancanza di interiorità è intenzionale. Gli permette di dare un resoconto universale del Dasein come struttura temporale. Per Lévinas, tuttavia, proprio questa universalità è sospetta. Solleva le questioni della "totalizzazione" e della "guerra". Totalizzazione significa un ordine in cui nulla è tralasciato, un ordine che esclude l'esteriorità. È esemplificato nel totalitarismo con il suo ideale di includere tutto sotto il controllo statale, impiegando tutto come mezzo per i fini fissati dallo stato. Così considerata, la totalizzazione è simile alla guerra. Nelle parole di Lévinas, "ogni guerra... stabilisce un ordine dal quale nessuno può tenersi a distanza; niente ormai è esteriore. La guerra non manifesta l'esteriorità e l'altro come altro". Heidegger, evacuando l'interiorità dell'esistenza umana, esemplifica per Lévinas "il concetto di totalità che domina la filosofia occidentale". Ne consegue che l'interiorità distingue gli individui, rendendoli esterni gli uni agli altri. La domanda è: come stabilire filosoficamente tale interiorità? Per Levinas, ciò che è richiesto è un resoconto dell'esistenza umana che restituisca il "segreto" della sua "vita interiore". L'obiettivo qui è una "separazione radicale". Questo, però, è possibile "solo se ogni essere ha il suo proprio tempo, cioè la sua interiorità, se ogni tempo non è assorbito nel tempo universale".

Ciò che impedisce questo assorbimento è l'incarnazione. Nel suo funzionamento organico, il corpo ha un'unicità che sfida la sostituzione. Le sue attività organiche sono inalienabili. Non possono essere sostituite. Quindi, il fatto che un altro respiri non sostituisce il mio bisogno di respirare. Il mio corpo, nell'unicità del suo funzionamento organico, non ha sostituti. Pertanto, esso sfugge alla significazione nel senso indicativo di avere un sostituto al suo posto. Parimenti, sfugge alla significazione attraverso i concetti. I concetti sono caratteristiche comuni che, essendo astratte da molti esempi, possono riferirsi a ciascuno di essi. Pertanto, la mia concezione del rossore, essendo stata presa da una serie di esempi, può essere utilizzata ogni volta che incontro un oggetto di colore simile. Usandolo, posso dire: "Questo è rosso". Ma in quanto carne che mi incarna, rendendomi questa persona particolare e nessun altro, il mio corpo non può essere comune. Lo stesso vale per l'io o ego che la mia carne incarna. Come scrive Lévinas, "l'unicità dell'io non consiste semplicemente nel trovarsi in un solo esemplare, ma nell'esistere senza avere un genus, senza essere l'individuazione di un concetto". Ciò di cui ci troviamo di fronte è un "rifiuto del concetto", essendo il rifiuto l'"interiorità dell'io". Alla base di questo rifiuto c'è l'unicità della sua incarnazione e, quindi, della sua interiorità. Per sperimentare tale interiorità, si può immaginare di addentare una pesca matura, masticarla e poi ingoiarla. Questo è fondamentalmente diverso dall'esperienza di un qualche oggetto pubblico come un libro sul tavolo. L'atto stesso di consumare rimuove la pesca dalla sfera pubblica. La rende affettivamente non disponibile a tutti tranne che a se stessi. Per questo il "gusto" che riguarda la nostra vita affettiva non è discutibile. Anche per quanto riguarda l'esperienza di oggetti esterni come un libro o un tavolo, l'incarnazione impone una certa privacy. In quanto incarnati, gli individui non occupano mai la stessa posizione spaziale nello stesso momento. Pertanto, la loro esperienza non è mai esattamente la stessa. Questa mancanza di identità si estende al passato che ricordano e anche, come deriva dalla loro esperienza, al futuro che anticipano. La loro interiorità – intesa come campo temporale – ha in sé una certa unicità, una certa asincronicità.

Incarnazione come temporalità

Per comprendere il ruolo del corpo nella temporalizzazione, dobbiamo notare l'ambiguità dell'incarnazione. Manifesta, secondo Lévinas, una certa simultaneità di "sovranità e sottomissione". Entrambe sono presenti poiché il corpo, che attraverso il suo "io posso" ci dà la nostra sovranità, esiste al "crocevia delle forze fisiche". Utilizza attivamente queste ultime e le subisce passivamente. Il corpo, quindi, non è solo la carne che incarna uno, è anche le capacità che l'incarnazione offre. In quanto incarnato, dipendo dal mondo. Ho bisogno della sua aria per respirare, della sua acqua per bere, e così via. Attraverso le mie capacità fisiche, mi avvalgo di queste. "L'esistenza corporea", afferma Levinas, è questa capacità "di essere a casa con se stessi in qualcosa di diverso da se stessi, di essere se stessi mentre si vive da qualcosa di diverso da se stessi".

C'è, qui, infatti, una doppia pretesa. Levinas afferma: "L'esistenza di questo equivoco è il corpo". Sostiene inoltre: "L'ambiguità del corpo è la coscienza". Questo perché la coscienza è il fuori-di-sé della temporalità. È la nostra "apertura sulla durata". Un modo per comprendere tale apertura è in termini di processo del metabolismo. I corpi viventi si impegnano in questo processo per sostituire la materia che perdono costantemente. In tal modo, sono contemporaneamente indipendenti e dipendenti. Sono indipendenti dall'identità di tale materia, ma dipendenti dallo scambio di essa. Tale dipendenza permette loro di essere interamente composti di materia e, tuttavia nella loro struttura, di esserne indipendenti. Per mantenere questa indipendenza, devono uscire da se stessi e impegnarsi nel metabolismo, cioè scambiare materiale con il mondo. Così, in contrasto con l'inorganico, lo stato materiale dell'organismo non può essere lo stesso per due istanti qualsiasi. Se fosse lo stesso, cioè se il suo metabolismo cessasse del tutto, morirebbe. Dal momento che è organico, ha bisogno dell'afflusso di nuovo materiale. Tale bisogno esprime la sua relazione con il futuro — nei termini di Lévinas, la sua "apertura alla durata". Così, un corpo vivente ha un futuro nella misura in cui il suo continuare ad essere è il risultato del suo fare, e tale fare si estende oltre l'adesso del suo stato organico fino a ciò che viene dopo. Qui, il "sarà" dell'organismo – l'assunzione di nuovo materiale – determina l'"è", cioè determina la natura della sua attività presente. Nella misura in cui l'organismo esiste dirigendosi oltre la sua condizione presente, è in anticipo su se stesso. In altre parole, l'organismo, come bisogno, come necessità di scambio, è già disteso nel tempo come sforzo per acquisire il materiale di cui ha continuamente bisogno.

Tradurre questo in interiorità è parlare della temporalità della "sensibilità". Lévinas definisce la sensibilità non come rappresentazione, non come appartenente all'ordine del pensiero, ma piuttosto come "l'affettività in cui pulsa l'egotismo dell'io". E aggiunge: "Non si sa, si vivono le qualità sensibili: il verde di queste foglie, il rosso di questo tramonto". Questo vivere è "il traboccare della sensazione da parte dell'elemento" – per esempio, il suo traboccare della pesca matura nella tua bocca. Tale straripamento "assume un significato temporale" in quanto la fonte del tuo godimento è distinta da te stesso. Ritirata la pesca dalla sfera pubblica, viene vissuta, tipo il tepore di una stanza, come "venuta dal nulla... apparsa senza che ci sia nulla che appaia". Questa venuta dal nulla è vissuta come "il futuro della sensibilità e del godimento". È, aggiunge, "non ancora una rappresentazione del futuro". Soggettivamente, lo sperimentiamo come un tendere, che è "allo stesso tempo separato dal suo fine (cioè il bisogno), ma che già procede verso quel fine senza dover conoscere i mezzi necessari per il suo conseguimento". Considerata così, è una tensione pulsionale cieca che non conosce il suo oggetto, che non si rappresenta uno stato futuro nella sua tensione. Il suo allungamento temporale non è, quindi, fondato sulla rappresentazione. Non comporta un progetto con un determinato obiettivo. È, piuttosto, l'essere temporale percepito al di là di noi stessi che è incorporato nella nostra incarnazione.

Espandere questa apertura sulla durata significa espandere il senso che il nostro essere è il risultato del nostro fare. Qui passiamo dal nostro funzionamento organico basilare alle attività di lavorare e immagazzinare. Entrambi implicano il rinvio del godimento sensuale, relegandolo a un tempo successivo. Così, quando l'agricoltore di sussistenza raccoglie e immagazzina il suo raccolto per l'inverno, ne rimanda il consumo e ritarda la giornata invernale che sarebbe stata segnata dalla fame. In questa azione, l'ambiguità del corpo, il suo coniugare sovranità e sottomissione, estende la nostra apertura sulla durata agendo per posticipare il momento del bisogno. La coscienza, come questa apertura, è, scrive Lévinas, un "rimandare", si "produce" non come "astrazione", ma "come tutta la concretezza dell'abitare e del lavoro". Riponiamo nella nostra dimora il prodotto del nostro lavoro. In tal modo, trattiamo tali prodotti come riservati per il futuro. Questa nozione di futuro è distinta dalla concezione di Heidegger. È "non eccedere il tempo presente nel progetto che anticipa il futuro", un progetto dove si è davanti a se stessi aspettandosi alla meta. È, piuttosto, "avere una distanza rispetto al presente stesso, essere in relazione con l'elemento in cui si è sistemati rispetto a ciò che non c'è ancora". Il grano, per esempio, non è ancora lì per soddisfare i miei bisogni presenti. Parimenti, il contenuto del mio frigorifero e della mia dispensa – anzi, tutti i miei averi dal mio letto alla mia macchina – sono appresi, in parte, in termini di esigenze future. La comprensione che li inquadra come tali è la mia coscienza. Alla base di tale coscienza non c'è la "nullità" che definisce l'essere proiettivo del Dasein. È l'interiorità dell'abitazione che mi permette di immagazzinare le cose e ritardare così l'ora del bisogno. La mia casa è l'estensione della mia interiorità corporea. È, scrive Lévinas, "l'incarnazione della coscienza e... dell'abitazione". Ad esempio, attraverso le sue finestre, la casa "rende possibile... uno sguardo di chi sfugge agli sguardi, lo sguardo che contempla". Ciò significa che la casa manifesta a livello esteso l'intimità della nostra interiorità. L'Altro può vedere il corpo di una persona. Non può vedere la visione cosciente che ha luogo al suo interno. Allo stesso modo, vede l'esterno della casa di una persona, ma né il suo interno né la persona che si affaccia da essa sono disponibili al suo sguardo. In senso esteso, dunque, "l'interiorità [è] concretamente stabilita dalla casa".

Il contrasto con Heidegger non potrebbe essere più estremo. Per Heidegger, come lo abbiamo citato, "l'apparizione originaria del futuro" si verifica quando colmiamo il divario tra il nostro obiettivo proiettato e il nostro sé presente. Per Levinas, concepiamo il futuro in termini di anticipazione delle sue esigenze. Lo facciamo nel contesto del lavoro poiché "lavorare è ritardare la sua scadenza". In virtù dell'immagazzinamento dei prodotti del nostro lavoro, non scade il tempo che ci separa dal non-ancora che segna la nostra sottomissione al mondo esterno. Questo punto può essere messo in termini di momento della nostra ultima sottomissione, che è quello della nostra morte. Per Heidegger, la morte è il nostro ultimo non-ancora. Nella misura in cui siamo sempre davanti a noi stessi, sempre non-ancora, il nostro Dasein può essere caratterizzato come verso questo ultimo non-ancora. Per Lévinas, tuttavia, "l'intera esistenza dell'essere mortale... non è essere verso la morte, ma il ‘non ancora’, che è un modo di essere contro la morte, un ritirarsi davanti alla morte nel suo inevitabile avvicinarsi". Ciò che pospone la morte sono le nostre azioni incarnate. Come afferma Levinas, "La mia abilità rimanda l'inevitabile". Finché sono attivo, cioè uso la sovranità della mia libertà corporea, il mio Dasein non è essere verso la morte, ma esiste piuttosto come il "non ancora" del rinvio – un "rinvio in virtù del quale nulla è ancora definitivo, niente di consumato".

La temporalità e l'altro incarnato

La temporalità dell'incarnazione è autodiretta. È, nella frase di Lévinas, la temporalità dello "stomaco affamato che non ha orecchie". Pertanto, l'obiettivo del metabolismo è il mantenimento dell'organismo. Il suo essere è sia il risultato che lo scopo del suo fare. Lo stesso vale per le azioni che rimandano "l'inevitabile". Il loro obiettivo è la nostra continua esistenza presente. È la continuazione della stessa temporalità che esprime la nostra interiorità. La rottura di questa temporalità avviene nell'incontro con l'Altro e la sua temporalità incarnata. Di fronte a lui, affronto "la dia-cronia di un passato che non si raccoglie nella ri-presentazione". Il passato che posso rappresentare è tratto dai miei ricordi. Ma il suo passato è, per così dire, "immemorabile". Poiché, in quanto incarnati, non possiamo mai sperimentare il mondo dalla stessa posizione spazio-temporale, le nostre esperienze e, quindi, i nostri ricordi sono distinti. Dato che le nostre anticipazioni nascono dalla nostra esperienza, la stessa diacronia si estende al futuro. Il mio incontro con lei avviene così "senza che il futuro sia dato nell'av-venire [ad-venir], dove la presa di un'anticipazione – o di una protention – verrebbe a oscurare la diacronia del tempo". Ciò che affronto, quindi, è l'alterità dell'Altro come campo temporale.

Questa alterità introduce un nuovo senso del futuro. Come scrive Lévinas, l'"apresentazione" dell'Altro "contrasta fortemente con la presenza delle cose secondo la simultaneità sottostante dell'universo dato". Riguardo a loro, posso afferrare il loro passato e prevedere il loro futuro. Questo perché il futuro che prevedo ha le sue radici causali nel loro passato. In quanto tale, tuttavia, questo futuro manca di novità. Esso è essenzialmente contenuto in ciò che è stato. Il "futuro autentico", invece, "è ciò che non si afferra". È il "sorprendente". La sua origine è l'Altro con le sue esperienze e anticipazioni. La loro nonidentità con la mia si ripercuote sulle interpretazioni che guidano la sua condotta. Le sue azioni secondo la sua comprensione non sono mie. Qui, come scrive Lévinas, "la stessa relazione con l'altro è la relazione con il futuro". Questo è il mio rapporto con una prospettiva distinta dalla mia, capace di mettere in discussione la mia. È il "rapporto con il futuro" che si "realizza nel faccia-a-faccia con l'Altro". Di fronte a lui, affronto un futuro che non è il mio, che nasce da una prospettiva diversa. Assunte, le anticipazioni che danno contenuto a questo futuro introducono il nuovo, il sorprendente nel nostro mondo comune.

La relazione con l'Altro influisce anche sulla nostra comprensione del tempo introducendo quella che si può chiamare la temporalità della conversazione. Data l'alterità temporale dell'Altro, posso cogliere ciò che ha in mente solo parlando con lui. Questa comprensione, tuttavia, non è mai completa. C'è, nei termini di Lévinas, un costante surplus di "il dire" rispetto a "il detto". Ogni volta che tento di cogliere ciò che l'Altro dice dalla mia prospettiva – la mia interiorità – l'Altro aggiunge qualcosa di nuovo o mi corregge dalla sua prospettiva. Come Lévinas descrive questa correzione, "il suo discorso consiste nel ‘venire in aiuto’ alla sua parola, nell'essere presente. Questo presente non è fatto di istanti misteriosamente immobilizzati nella durata, ma di una incessante riconquista di istanti che scorrono – ciò da una presenza che viene in loro aiuto, che risponde per loro". Qui, l'Altro risponde alla mia interpretazione di ciò che ha detto modificandola. In questa correzione, l'Altro rifa il passato. Così facendo, è come se "la presenza di colui che parla inverte il movimento inevitabile che porta la parola detta allo stato passato". Questo significa che il "presente" dell'Altro parlante "si produce in questa lotta contro il passato". La temporalità della conversazione contiene così sia il nuovo (l'imprevisto in quanto fondato nell'interiorità dell'Altro) sia una rielaborazione del passato, cioè del detto. In risposta ai miei commenti, egli può dire "questo non era ciò che avevo in mente" e spiegare cosa aveva detto. La sua spiegazione fa parte dell'eccedenza del dire sul detto. Questo surplus è inevitabile data la diacronia che caratterizza le nostre temporalità. La diacronia significa che non posso mai "raggiungere", per così dire, l'Altro. Se ciò fosse possibile, i nostri ricordi e anticipazioni si fonderebbero e, con questo, le nostre coscienze sarebbero le stesse nella loro continua temporalizzazione. Ma questo non sarebbe raggiungere l'Altro ma essere lui.

Un'ulteriore caratteristica temporale introdotta dalla relazione con l'Altro è la temporalità di ciò che Lévinas chiama il desiderio "metafisico". Questo è l'opposto del desiderio che caratterizza la nostra incarnazione. Non è autodiretto; il suo obiettivo non è il nostro stesso essere. È piuttosto ciò che supera questo. Come scrive Levinas, "L'altro metafisicamente desiderato non è ‘altro’ come il pane che mangio, la terra in cui abito, il paesaggio che contemplo". Queste cose fanno parte della totalità del mondo. Posso possederli visivamente o realmente. Diventando mia, scrive, "la loro alterità è... riassorbita nella mia stessa identità di pensatore o di possessore". Al contrario, "il desiderio metafisico tende... verso qualcos'altro completamente, verso l'assolutamente altro". Ciò che affrontiamo qui è il desiderio in un senso molto speciale. Non è un desiderio fondato sul bisogno, sull'essere "indigenti". Non è "un desiderio di ritorno" a uno stato precedentemente soddisfatto. Non essendo basato sul bisogno, è, scrive Lévinas, "un desiderio che non può essere soddisfatto" dal soddisfacimento di un bisogno. L'acqua, ad esempio, soddisfa o completa la sete; il cibo fa la stessa cosa per la fame, e così via. Ma il desiderio metafisico desidera "al di là di ciò che potrebbe completarlo". È un "desiderio che si nutre... con la sua fame". La chiusura del divario tra il desiderio e il desiderato non si verifica. Formano una "relazione che non è la scomparsa della distanza". Quello che ci troviamo di fronte è "un desiderio senza soddisfazione, che... comprende la lontananza, l'alterità, l'esteriorità dell'altro".

La temporalità di questo desiderio è quella del "sempre" del tempo, la sua progressiva continuazione. È la temporalità del tentare, ma senza mai riuscire pienamente, di afferrare l'Altro. Ciò che la contraddistingue è "l'infinito" nel senso speciale che Lévinas dà a questo termine. Significa ciò a cui non si può assegnare un limite. In quanto significa "il superamento dei limiti", implica sia i limiti che il loro superamento. Caratterizza così la relazione tra "il dire" e "il detto". Il detto è il limite, e il dire – come, per esempio, quando una persona viene in aiuto di ciò che ha detto – lo supera. Il tentativo di colmare il divario tra il dire e il detto – tra il sé e l'Altro – offre una visione della temporalizzazione che ancora una volta contrasta fortemente con il resoconto di Heidegger. Per Heidegger, la temporalizzazione sorge nel nostro continuo tentativo di dare un contenuto alla nostra esistenza. Il "sempre" del tempo significa l'impossibilità di questo compito. Ciò che si frappone è la "nullità" al cuore del nostro essere proiettivo. Annullare questo è annullare il nostro essere davanti a noi stessi. È eliminare la distanza temporale interiore che ci definisce Dasein. Per Lévinas, invece, questa "nullità" è l'alterità incolmabile tra il sé e l'Altro. Il suo collasso sarebbe l'eliminazione del sé come fine a se stesso, un per-sé.

Essere un per-sé è essere un oggetto per sé stessi. È essere in grado di confrontarsi con se stessi e dire, per esempio, "Non dovresti farlo". Dicendo così, chi parla, chi ascolta? C'è, qui, una scissione nella propria identità, che viene dall'interiorizzazione dell'Altro. Ci sono diversi modi per esprimere questa divisione. A livello del nostro egotismo corporeo, una persona è come lo stomaco affamato che non ha orecchie. Tuttavia gli è anche possibile sentire la fame dell'Altro come il pane strappato dalla sua bocca. La fame dell'Altro rovina il suo godimento corporeo. A livello di conversazione, una persona parla, come deve, dalla propria prospettiva. Il suo discorso esprime i sensi interpretativi che guidano la sua condotta. Ma può anche sentire che l'Altro mette in discussione le sue opinioni, chiamandolo a prendere posizione al di fuori di se stesso. Al punto che lo fa, la sua interiorità temporale è invasa dall'Altro. La diacronia che segna la sua relazione con l'Altro viene interiorizzata. Come esprime questo, Lévinas sperimenta "una relazione in cui la diacronia è come l’in dell'altro-nello-stesso, senza che l'Altro entri mai nel Medesimo". Il risultato di tali relazioni è "un risveglio del per-sé [éveil du pour-soi]... mediante l'inassorbibile alterità dell'altro". Risvegliandomi, l'Altro "mi conferisce un'identità". Lo fa, scrive Lévinas, "mettendo in questione il mio io". Si tratta di un "interrogare in cui il soggetto cosciente si libera da se stesso, in cui è scisso dalla... trascendenza". È questa trascendenza che gli permette di confrontarsi con se stesso.

Per Lévinas, il "per-sé" è una struttura essenziale del nostro Dasein. La sua interpretazione della scissione che causa ciò come modalità della temporalità produce un'altra espressione del "sempre" del tempo. Come esprime Lévinas, "Il tempo è contemporaneamente questo Altro-dentro-lo-Stesso e quell'Altro che non può stare insieme allo Stesso; esso [il tempo] non può essere sincrono. Il tempo sarebbe quindi un'inquietudine [inquietude] dello Stesso da parte dell'Altro, senza che lo Stesso possa mai comprendere o abbracciare l'Altro". L'"infinità" del tempo è qui ricondotta al "rapporto del Medesimo con l'infinito, con l'incontenibile, con il Diverso. Si tratta della durata come rapporto con il Diverso che, peraltro, è non-indifferente". Lo "Stesso" è me stesso nella mia temporalità incarnata e sincrona. Il Diverso è l'Altro con la sua temporalità incarnata. Il desiderio metafisico che ci accomuna si risolve nel "rivolgersi all'altro che, in quanto altro, conserverebbe gelosamente la diacronia temporale". Ogni volta che tento di rappresentarmi l'Altro, lui mi sfugge. In virtù della sua distinta temporalità, è andato avanti. C'è qui un costante ma "non assimilabile ritorno alla rappresentazione". Non posso sintetizzarlo, non posso rappresentarlo attraverso una tale sintesi, tanto meno assimilarlo come tale. Il mio tentativo di farlo anticipa il tempo. La mia rappresentazione può avere successo: può rendere presente qualcosa dentro di me. Ma anche questa interiorizzazione (o comprensione) deve fallire poiché è andato avanti. L'eccedenza che non riesco a cogliere mi fa rinnovare il tentativo. Quello che Lévinas chiama "l'infinito che è la teleologia del tempo" non è altro che il costante surplus che incontro nel mio tentativo di comprendere l'Altro.

C'è un ultimo elemento che deve essere menzionato nel tentativo da parte di Lévinas di interpretare le nostre relazioni con l'Altro come modalità del tempo. Questo è il fatto della mortalità dell'Altro. In risposta all'affermazione di Heidegger che "la morte è essenzialmente, in ogni caso, mia", Lévinas si chiede, può la morte, che è "l'alienazione della mia esistenza... essere ancora la mia morte?". Di fronte a questo annichilimento, che senso può avere il "mio"? Infatti, come scrive, "tutto ciò che possiamo dire e pensare sulla morte" in realtà "viene dall'esperienza e dall'osservazione degli Altri". Ciò non significa che devo sperimentare la loro morte. È sufficiente un vero incontro faccia-a-faccia. In tale incontro, sono consapevole del "volto come la stessa mortalità dell'altra persona". Vivo questa mortalità "nella rottura della fenomenologia, che il volto dell'altro suscita". Questa rottura non è una tantum. È una breccia continua nei miei poteri di rappresentanza. Nelle parole di Lévinas, "l'enigma o l'ambiguità" del volto è che esso "richiama" e "si strappa da... presenza e oggettività". La chiamata avviene nel fatto che posso "vedere" il volto dell'Altro. Posso, per esempio, vedere gli occhi come tratti del viso. Non vedo, tuttavia, il loro vedere, che è ciò che li rende occhi. Sperimentare un volto è, quindi, essere consapevoli di questo distacco dalla presenza. È sperimentare la mortalità come una fuga dalla presenza che diventa permanente con la morte attuale dell'Altro. Con questo, abbiamo un'altra espressione del "sempre" del tempo. Viene dalla continua fuga dalla presenza, una fuga che, per Lévinas, è la base del nostro senso di morte.

Questa visione della relazione tra morte e tempo è l'opposto di quella di Heidegger. Mentre Heidegger pensa "il tempo sulla base della morte", l'obiettivo di Levinas è "pensare la morte sulla base del tempo". Pensare il tempo in base alla morte è considerare la morte come il nostro ultimo non-ancora. Non può mai diventare passato per noi. Poiché è il nostro annientamento, il suo compimento è la fine del sé che ha un passato. Così, finché siamo vivi, la morte mantiene il suo carattere di possibilità. Nel nostro "essere verso la morte", cioè nel nostro avere sempre la morte come possibilità ancora da realizzare, siamo sempre avanti a noi stessi. Il futuro, quindi, rimane una caratteristica della totalità della nostra esistenza. Può caratterizzare il Dasein come tale. E afferma Lévinas: "se l'essere-verso-la-morte è abolito, allora l'essere-fuori-davanti-al-sé è soppresso allo stesso tempo, e il Dasein non è più una totalità". Il futuro e, quindi, la temporalità sono qui pensati in termini del nostro essere-verso-la-morte. Per Lévinas, invece, l'Altro è il futuro. La temporalità è intesa in termini della nostra relazione con l'Altro. Chiede, retoricamente: "Si può intendere il tempo come relazione con l'Altro, piuttosto che vedere in esso la relazione con la fine?" Farlo è vedere la morte come una fuga dalla presenza. Questa fuga non è annientamento. Il passaggio dalla vita alla morte non è "riducibile al dilemma ontologico dell'essere o del nulla". Infatti, la "mortalità come modalità del tempo" è "una modalità irriducibile a un'esperienza, a una comprensione del nulla". Non è, in altre parole, da pensare in termini di alternative di essere e nonessere. Pensata in termini di tempo, la mortalità è pensata "altrimenti". Ciò vale poiché il tempo non è né essere né nonessere, né presenza né assenza, ma piuttosto un continuo nonassente strapparsi da "presenza e oggettività".

La temporalità della fecondità

Finora, il tempo sincronico e il tempo diacronico sono stati trattati separatamente. Il tempo sincronico è la temporalità dello Stesso; il suo fondamento è la nostra identità corporea. Il tempo diacronico è quello dell'alterità; esprime le nostre relazioni con l'Altro. Nei rapporti sessuali, secondo Lévinas, questi due sono combinati. Nella passione del sesso, sei e non sei il tuo amante. La temporalità che segna la tua relazione è, quindi, sia sincronica che diacronica. Lo stesso vale per la tua relazione con il figlio che è il prodotto della tua unione. Il bambino è sia te che non te. Il suo tempo è il tuo eppure è diverso. Identità e differenza segnano così la temporalità delle generazioni successive. La loro combinazione, afferma Levinas, è ciò che consente la possibilità del perdono intergenerazionale.

Per comprendere questa possibilità, dobbiamo partire dal gioco dell'identità e della differenza nei nostri rapporti sessuali. Dal punto di vista fenomenologico, la nostra identità corporea si fonda sul nostro senso del tatto. Quando ti tocchi, ti senti toccato. Quando tocchi qualcos'altro, non senti il tuo esser toccato. Il tocco ti dà quindi un'identità sentita, distinguendo il tuo corpo da tutto il resto. C'è, tuttavia, un'eccezione a questo. Gli innamorati non sentono solo il proprio corpo che viene toccato. Nel calore della passione, sentono anche il corpo dell'Altro come se fosse il proprio. C'è qui, scrive Lévinas, una "comunità di senziente e sentito". Affermo il corpo dell'Altro "come senziente, come se un unico e medesimo sentimento fosse sostanzialmente comune a me e all'Altro". Nonostante questa identità di sentimento, appare l'alterità. Il tempo sincronico dell'incarnazione è invaso dal tempo diacronico poiché l'Altro non è solo un corpo ma anche un volto. La "soggettività erotica" dell'amante è, quindi, equivoca. Coinvolge sia l'identità che la differenza. Nella comunità del sensibile e del sentito, "l'altro si presenta come vissuto da me stesso". Eppure il rapporto con il volto lo segna come irrimediabilmente altro. Combinando entrambi, scrive Levinas, "l'amore erotico oscilla tra l'essere al di là del desiderio e l'essere al di sotto del bisogno". Coinvolge il desiderio carnale e metafisico in un equilibrio instabile.

L'intenzionalità che lega gli amanti è esemplificata dalla carezza. La carezza non afferra. Non si impadronisce di nulla. Sollecita, scrive Lévinas, "ciò che sfugge come se non fosse ancora". Invece di afferrare, "cerca, si nutre. Non è un'intenzionalità di divulgazione ma di ricerca; un movimento verso l'invisibile". Nell'amore erotico, il corpo dell'Altro ti è presente, giace esposto alla tua carezza. L'Altro, che si incarna, però, è sempre appena al di là di questo. Con la carezza si cerca di esporre l'Altro, di profanare o esibire l'essenzialmente nascosto, ma sempre senza successo. Per questo la carezza è più una ricerca che un afferrare. La sua ricerca è una risposta al nascondimento dell'Altro. Per Lévinas, "la profanazione che si insinua nell'accarezzare risponde adeguatamente all'originalità di questa dimensione dell'assenza". L'assenza è "non il nulla, ma ciò che non è ancora". Questo "non ancora" erotico è l'espressione sensuale, incarnata del "non ancora" che si fonda sull'alterità dell'Altro. La ricerca che provoca è corporea. Così è la temporalità del "surplus" che incontriamo nelle nostre relazioni con l'Altro. Nell'amore erotico, vogliamo "raggiungere" l'amato attraverso la sua carne. Ma, nonostante la nostra "profanazione" della sua nudità, è ancora davanti a noi. Come afferma Lévinas, "‘Essere non ancora’... si riferisce a un pudore che [l'amore erotico] ha profanato senza superare. Il segreto appare senza apparire". Così, nell'amore erotico, desideri l'Altro nella e attraverso la carne dell'Altro. Il "segreto" che è l'Altro appare nella carne dell'Altro senza apparire. Ti elude costantemente.

Data l'identità e la differenza degli amanti, l'obiettivo di questa intenzionalità è e non è te stesso. Implicito in esso è il bambino che è e non è te. Nelle parole di Levinas, "Già la relazione con il bambino – il desiderio del bambino, sia altro che me stesso – prende forma nella voluttà". Il rapporto tra gli innamorati "si risolve così nella paternità", cioè nella generazione del figlio. Lévinas può così affermare che il bambino "non è solo mio... lui è me". Può anche affermare che "l'io è, nel bambino, un altro". Il bambino è insieme "me" e "un altro" perché l'intenzionalità che si risolve nel bambino coinvolge entrambi. L'intenzionalità del rapporto sessuale è verso un Altro che è e non è te. La pretesa è che questo Altro diventi concretamente presente nel figlio.

Con ciò, abbiamo una nuova espressione della temporalizzazione: quella delle successive generazioni umane. La temporalità ha la sua infinità, la sua mancanza di un limite ultimo, nel perdurare della catena generazionale. Qui, "esistere senza limiti" significa esistere "nella forma di un'origine, di un inizio, cioè, di nuovo, come un esistente". Questo esistente, che assume la forma di un'origine, è il bambino. Con il bambino, il mondo è di nuovo portato alla presenza. Ricominciano le strutture esistenziali che sia Heidegger che Levinas interpretano come modalità di temporalizzazione. Ciò che li distingue è l'enfasi di Lévinas sulla discontinuità di questa modalità temporale. Mentre per Heidegger essere "risoluti" significa accettare la propria "situazione contestuale", cioè accettare il contesto storico in cui si è stati collocati, per Lévinas il tempo è reso discontinuo dalla fecondità. Qui "il tempo trionfa sulla vecchiaia e il destino con la sua discontinuità". Pertanto, come il genitore è e non è il figlio, così il tempo di una generazione è e non è quello della generazione successiva. Con questo, abbiamo la rottura della causalità del tempo, la causalità che fa del presente il risultato naturale del passato. Piuttosto che essere intrappolata dai grovigli delle decisioni passate, la nuova generazione può ricominciare. Come afferma Lévinas: "Il tempo discontinuo della fecondità rende possibile una giovinezza e un ricominciamento assoluti". Il "rapporto con il passato ricominciato" che la generazione successiva assume è, di conseguenza, "un libero ritorno a quel passato".

Questo ritorno gratuito ci dà la temporalità del perdono. Qui la fecondità fa del "perdono l'opera stessa del tempo". In virtù di essa, la presente generazione può assumere il passato della precedente, poiché, nella sua identità con i suoi genitori, è il passato di questa generazione. Poiché, però, anch'esso non è questo passato, le azioni che ricorda non sono sue proprie. La discontinuità tra sé e la generazione precedente significa quindi che non ne porta la colpa. Infatti, la sua "interpretazione" e "scelta" nei loro confronti sono "libere". Essa stessa è perdonata dalla discontinuità del tempo. Così, in forza di questa discontinuità, "il tempo aggiunge qualcosa di nuovo all'essere, qualcosa di assolutamente nuovo... Il profondo lavoro del tempo [ci] libera da questo passato in un soggetto che rompe con suo padre". Essendo suo padre, il soggetto si riferisce al passato della generazione di suo padre. Non essendo suo padre, può rompere con questo passato, cioè interpretarlo in modo diverso. Può, infatti, scegliere di non continuarlo.

Possiamo concludere osservando come la peculiare temporalità qui all'opera risolva "il paradosso del perdono". Nasce il paradosso perché perdonare è non dimenticare. Come scrive Lévinas, "dimenticare... non riguarda la realtà dell'atto". Coinvolge solo la sua memoria. Cancellando questa, "annulla i rapporti con il passato". A tal punto, però, non c'è nulla da perdonare. Tutto ciò che abbiamo è l'innocenza dell'oblio. Tuttavia, "l'essere perdonato non è l'essere innocente". È proprio in quanto colpevole che deve essere perdonato. Il paradosso, quindi, è che questa colpa deve essere conservata e tuttavia rimossa. Considerato temporalmente, "il paradosso del perdono risiede nella sua retroazione... rappresenta un'inversione dell'ordine naturale delle cose, la reversibilità del tempo". L'ordine naturale va dal passato al presente al futuro, gli eventi di ogni tempo successivo sono visti come conseguenze del tempo precedente. Perdonando qualcuno, però, agisco nel presente sulla realtà del passato. Nel presente, tratto la colpa passata come se non fosse accaduta. Nelle parole di Lévinas: "Il perdono si riferisce all'istante trascorso; permette al soggetto [perdonato] che si era impegnato in un istante passato di essere come se quell'istante non fosse passato, [gli permette] di essere come se non si fosse impegnato". In altre parole, perdonando, annullo non il ricordo ma la realtà dell'istante passato. Questa realtà è il suo effetto sul presente. Perdonando, scelgo di annullare questo effetto. Intergenerazionalmente, ciò che permette questo è la discontinuità del tempo. Il bambino può scegliere di non assumere i conflitti della generazione precedente. Può reinterpretare le cause di tali conflitti. La possibilità stessa che lo faccia non implica che li dimentichi. In quanto costituito dal perdono, il tempo implica sia "una rottura della continuità sia una continuazione attraverso questa rottura". Comporta sia la rottura dell'annullamento della colpa sia la continuità del conservarla nella memoria. Entrambe sono possibili nella temporalità costituita dalla fecondità. La fecondità ci permette di vedere il tempo come "un dramma, una molteplicità di atti in cui l'atto successivo risolve quello precedente". La risoluzione, in altre parole, consiste in una generazione che ricorda le azioni di quella precedente e decide sulla loro realtà presente — cioè decide se continuerà a metterle in atto. Decidendo di no, conferisce un perdono alla generazione precedente. Pone fine ai conflitti ereditari tra nazioni e gruppi che segnano il volto del tempo.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.