La Coscienza di Levinas/Capitolo 13

Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani

Levinas, politica e liberalismo

Spesso le questioni più importanti sono quelle di cui è più difficile parlare. Questo è sicuramente il caso della filosofia levinasiana. Sebbene la sua paternità sia complessa e sfumata, il suo focus è straordinariamente singolare. Interessato alla questione di come sia possibile la trascendenza, Lévinas offre forse l'esposizione più originale e avvincente della soggettività etica offerta nella storia della filosofia. Tuttavia, come molti studiosi hanno notato, nonostante passi molto tempo a parlare di etica, si ferma decisamente quando si tratta di articolare le implicazioni normative e prescrittive dell'etica. Definendo "politica" la sfera della pratica vissuta e della vita sociale e contrapponendo la morale alla giustizia, potremmo dire che la filosofia morale di Lévinas non sembra proprio aprirsi a una determinata filosofia politica. Tuttavia, le apparenze possono ingannare. I potenziali contributi levinasiani alla filosofia politica contemporanea sono significativi, ma per molti versi, nonostante il lavoro sostanziale che è stato svolto in quest'area, molti aspetti rimangono sottosviluppati all'interno della ricerca. Questa situazione avviene per una serie di ragioni, non ultimo il fatto che le stesse formulazioni di politica e giustizia levinasiane sono spesso vaghe, astratte e anche a volte apparentemente incoerenti. Ciò ha dato origine a sofisticati e importanti disaccordi all'interno della letteratura accademica riguardo non solo a come la sua etica si traduce in politica, ma anche su come intendere il rapporto tra etica e politica stessa.

Questo Capitolo affronta alcuni di tali problemi sostenendo tre cose. In primo luogo, la paternità di Levinas può e deve essere coinvolta in modo più coerente con la filosofia politica tradizionale contemporanea. Per facilitare tale impegno, la prima sezione considera quali dovrebbero essere le nostre aspettative nei confronti di qualsiasi filosofia politica levinasiana, tali da non pretendere dal suo pensiero più di quanto sia in grado di fornire. In secondo luogo, i suoi testi vengono analizzati per tracciare lo sviluppo dell'idea chiave del "terzo" attraverso i suoi scritti. Nello sforzo di suggerire un paio di aree in cui i contributi levinasiani alla filosofia politica possono essere particolarmente produttivi, vengono prese in considerazione le sue nozioni di "liberalismo" e "stato liberale" e anche l'importante ripensamento dell'epistemologia come compito etico-politico che può verificarsi alla luce del suo pensiero.

Levinas e la filosofia politica

Dopo aver raccontato la straordinaria storia di "come avvenne la bontà" nel villaggio di Le Chambon durante la Seconda guerra mondiale (tale che migliaia di bambini e adulti ebrei furono salvati dalla morte), Philip P. Hallie conclude il suo libro, Lest Innocent Blood Be Shed, con queste parole:

« I know what I want to have the power to be. I know that I want to have a door in the depths of my being, a door that is not locked against the faces of all other human beings. I know that I want to be able to say, from those depths, "Naturally, come in, and come in". »
(Philip Hallie, Lest Innocent Blood Be Shed)

Alla luce delle atrocità che motivò la "bontà" in questo piccolo villaggio francese, le parole di Hallie sono tanto commoventi quanto ispiratrici. Sebbene Hallie ammetta che "potrebbe non aver mai la forza morale" per fare ciò che fecero le persone coraggiose di Le Chambon, il suo desiderio non è semplicemente quello di fare ciò che hanno fatto loro, ma essere il tipo di persona che lo farebbe. La sua speranza non è solo una questione di azione trasformata, ma riguarda piuttosto la coltivazione della soggettività etica. Non so se Hallie abbia mai letto qualche libro di Lévinas, o conosciuto la solida concezione dell'ospitalità assoluta di Jacques Derrida, ma il suo orientamento qui mostra una notevole vicinanza ai loro resoconti di vita morale.

La differenza principale tra i loro punti di vista, a quanto pare, è che per Hallie tale soggettività etica è presentata come un compito per vivere, mentre per Lévinas e Derrida è assunta come la struttura secondo la quale ogni compito vissuto, specificamente morale, è giustamente intrapreso. Desidero aggiungere qualcosa in più sulla distinzione tra un compito e una struttura che ho in mente qui. A quanto ho capito, un compito è una sfida esistenziale vissuta che risponde alla domanda "Allora, come dovrei vivere?" In alternativa, una struttura è un impegno concettuale nei confronti di un particolare insieme di verità metafisiche o ontologiche o morali che funziona, in una certa misura, come la narrazione che serve da giustificazione per l'assunzione del compito in primo luogo. È a causa dell'inquadramento narrativo del sé che ritengo sia il caso di operare secondo un resoconto particolare di come l'"io" è costruito in relazione alla vita morale.

Sia i compiti che le strutture si pongono come normative, ma in modi diversi e verso fini diversi. Di conseguenza, se ci concentriamo solo sul compito etico a portata di mano, possiamo dimenticare che dobbiamo giustificare il nostro impegno nei suoi confronti. In alternativa, se ci concentriamo solo sulla struttura etica, allora possiamo perderci nell'articolazione concettuale e non passare mai al vivere intenzionalmente come obiettivo finale di tale lavoro intellettuale. È alla luce di questa distinzione tra un compito e una struttura che dovremmo comprendere le linee iniziali di Totalità e Infinito. Quando Lévinas scrive notoriamente che "Tutti saranno prontamente d'accordo sul fatto che è della massima importanza sapere se non siamo ingannati dalla moralità", presumo che stia suggerendo che spesso ci troviamo impegnati in compiti particolari senza aver svolto il lavoro adeguato di situare una struttura che giustifichi tali impegni. Pertanto, sebbene la sua complicata paternità non debba essere ridotta a un singolo pensiero, la questione se siamo ingannati dalla moralità rappresenta un importante dispositivo di inquadratura per il suo lavoro. In gioco nella domanda di Lévinas c'è la possibilità di poter trasformare la speranza di Hallie in una realtà socio-storica, e precisamente politica. Se si scopre che ci sbagliamo sulle nostre intuizioni morali, per esempio, in modo tale che il nostro quadro di base è fuorviante, allora i compiti che assumiamo nella nostra vita sociale e politica potrebbero essere inefficaci o, forse anche peggio, potrebbero lavorare attivamente contro il bene che pensiamo di tentare di attuare.

Ci sono una gamma di opzioni disponibili per la vita morale, ma in definitiva l'intuizione essenziale di Lévinas è che, a meno che la soggettività stessa non sia costituita dalla responsabilità inaugurata dall'incontro con l'Altro, la vita morale rischia di essere poco più che una questione di placare e navigare nel fondamentale egoismo che struttura l'individualità e le relazioni sociali che ne derivano. Levinas si "butta tutto", per così dire, su questa scommessa ad alto rischio; ma non senza ragione. Avendo vissuto gli orrori che hanno formato il contesto della straordinaria storia raccontata da Hallie, Levinas sostiene che per capire come la bontà possa "accadere" ovunque, la narrativa ontologica primaria operante nella filosofia occidentale deve essere contestata.

I dettagli del racconto alternativo di Lévinas secondo cui "l'etica è prima filosofia" e l'individualità non è mai "per sé", ma invece sempre già "per l'Altro", sono ben noti e quindi non richiedono alcuna rivisitazione qui. È importante sottolineare, tuttavia, che non dovremmo essere eccessivamente ottimisti su ciò che l'"ontologia della responsabilità costitutiva" di Lévinas, come definita altrove, è in grado di fornire quando si tratta di istruzione normativa per la vita etica e politica. Non è una visione che offra garanzie morali e forti teodicee, per esempio. Invece, ciò che Levinas offre è principalmente una base filosofica per la speranza di Hallie.

Sia per Hallie che per Levinas, la bontà è sempre notevole perché è così fragile: dipende dalla nostra capacità di ascoltare la piccola voce dell'Altro in mezzo alla cacofonia del potente incoraggiamento verso l'indulgente interesse personale. In questo modo, Lévinas fornisce un supporto filosofico al modo di vivere messo in atto da tutti coloro che prendono la decisione straordinaria, eppure banale, di non chiudere a chiave la porta nel profondo di se stessi "contro i volti di tutti gli altri esseri umani". Nello specifico, offre un resoconto della soggettività tale che quelle "profondità" siano sempre già aperte all'Altro... e agli altri altri. La domanda è se saremo all'altezza di quell'apertura coltivandola nelle nostre interazioni interpersonali e negli spazi sociali. Dobbiamo ricordare, però, che non è necessario leggere Lévinas per vivere una vita impegnata con l'altro. Essere un "santo postmoderno", come lo chiama Edith Wyschogrod, non è qualcosa che dipende dal frequentare corsi di specializzazione sull'etica postmoderna. Di conseguenza, l'importanza di Lévinas non sta nel fatto che egli rende possibile la santità morale in modi concreti, cosa che alcuni studiosi sembrano occasionalmente suggerire, ma piuttosto che fornisce una motivazione per cui dovremmo pensare che tali santi comuni che vivono tali vite (siano esse postmoderne o meno) sono così degni di lode.

Nonostante si possa identificare la risonanza di Levinas con resoconti come quelli presentati da Hallie, è ampiamente riconosciuto che l'idea di Levinas di soggettività etica non si traduce immediatamente in una chiara istruzione per l'azione morale, la teoria sociale o l'ordine pubblico. Ammetto di aver pensato che questo fosse un problema serio per il suo pensiero, e sono stato convinto dall'affermazione di Simon Critchley secondo cui la politica è il "tallone d'Achille" del lavoro di Levinas. Tuttavia, sono sempre più giunto alla convinzione che la mancanza di tale determinazione prescrittiva possa costituire proprio uno dei suoi principali punti di forza. In poche parole, Lévinas non ci dice cosa fare, ma ci dà una buona ragione per prendere sul serio la questione di cosa fare come, prima di tutto, una questione di chi/come essere. È in questo senso che dovremmo intendere la sua preoccupazione per la "santità" come stile di vita, piuttosto che per l'etica semplicemente come concezione deontologica (o consequenzialista). In quanto tali, tutti i levinasiani dovrebbero stare attenti a non confondere una preoccupazione per la vita morale con semplicemente un'agenda per rafforzare il proprio status professionale come coloro che sanno cosa comporti la vita morale. È con questo in mente che Critchley si lamenta giustamente che "much of the work on Levinas tends to confine itself to exegesis, commentary, comparison with other thinkers, and, at worst, homage... This is finally dull and produces only discipleship and scholasticism".

Sebbene alcuni studiosi lamentino il fatto che Lévinas non ci dia istruzioni specifiche per l'azione morale e politica, non dovremmo leggere Lévinas aspettandoci una "teoria della giustizia" come quelle articolate da John Rawls, Robert Nozick, Amartya Sen, Jürgen Habermas o Ronald Dworkin. Invece, ci aiuta a vedere la posta in gioco nel decidere tra le varie teorie della giustizia in competizione a nostra disposizione. Tale decisione dovrebbe essere presa sempre tenendo conto di quale teoria esprima al meglio la responsabilità costitutiva che definisce la nostra soggettività come già sociale — indipendentemente dal fatto che tale teoria si trovi all'interno della fenomenologia, della decostruzione, del pragmatismo, della filosofia anglo-americana o di qualche altra tradizione. In quanto tale, non dovremmo considerare Levinas come se il suo lavoro fosse una sorta di braccialetto "Cosa farebbe Levinas?". Invece, dovremmo renderci conto che la sua importanza risiede, in alternativa, nell'aiutarci a capire quale giustificazione ci sia per guardare agli abitanti del villaggio di Le Chambon, ad esempio, come "esemplari etico-politici" su cui vale la pena modellare le nostre vite, e poi incoraggiandoci a capire quale teoria politica molto probabilmente favorirà lo sviluppo di più persone come questi abitanti all'interno della nostra comunità.

Lo stesso Lévinas capisce che non può essere tutto per tutti e quindi ci incoraggia ad andare oltre il suo lavoro per lottare con domande che potrebbero superare una specifica rilevanza levinasiana. "Sentite", afferma Levinas, "non voglio scoraggiare le persone che mi leggono. Non è affatto che mi accontento di poco, ma so che ciò di cui hanno bisogno è molto di più di quanto io possa fare per loro". Levinas è più rilevante per la filosofia politica quando non lo prendiamo come un concorrente dei principali teorici politici, ma piuttosto come qualcuno che fornisce una ragione per pensare che le nostre stesse teorie non siano "ingannate dalla moralità". Questa speranza è ciò che dovrebbe motivare vite dedicate alla giustizia per l'Altro, non una concezione specifica di come tale giustizia debba necessariamente essere formulata. In questo modo, è probabile che la filosofia politica levinasiana sarà innanzitutto ampiamente proscrittiva (cioè, chiudendo le alternative basate sull'egoismo, ecc.) piuttosto che strettamente prescrittiva (cioè, mostrando l'unica via da percorrere per l'azione sociale e la politica pubblica).

Sì, dovremmo sperare che i filosofi vivano vite coerenti con le loro filosofie, ma aspettarsi che tutti i filosofi siano attivisti sociali finirà probabilmente per portare solo a una filosofia sciatta, da un lato, e a un bel po' di attivismo sociale che manca di una giustificazione filosofica sostanziale, dall'altro. Entrambi i gruppi hanno bisogno dell’altro (nei due sensi!). I filosofi possono essere sia attivisti che epistemologi, diciamo, ma il miglior attivismo è condotto alla luce della migliore epistemologia, e viceversa. Nel tentativo, quindi, di evitare la nozione di discepolato esternata da Critchley, è probabile che l'importanza di Levinas per la filosofia politica contemporanea sia più pronunciata quando i levinasiani sono aperti e ricettivi alle risorse offerte da altri che già lavorano in tali aree. Piuttosto che scrivere solo saggi sul perché gli altri dovrebbero leggere Levinas, i levinasiani dovrebbero scrivere più saggi su ciò che si può imparare da pensatori come Cheryl Misak, Michael Walzer, Thomas Nagel, Samuel Freeman e compagnia bella. Inoltre, studiosi come Wendy Brown, Judith Shklar e Benjamin Arditi offrono tutti importanti considerazioni su come dare un senso non solo alla giustizia, ma anche all'ingiustizia nel contesto delle sfide del pluralismo sulla scia della globalizzazione — questioni con cui ogni levinasiano dovrebbe contendere.

In definitiva, Levinas ha molto da dire, ma i levinasiani hanno anche molto da ascoltare. Da un lato, questa ricettività reciproca è un passo importante verso la comprensione del contributo originale e significativo di Lévinas alla comprensione di come l'essere definiti per invito – vale a dire, "naturally, come in, and come in" – incoraggi una solida difesa dell'ordinamento politico democratico. Dall'altro, rendersi conto che Lévinas potrebbe non essere il miglior pensatore a cui attingere quando si tratta di articolare i dettagli di ciò che tale ordinamento politico democratico dovrebbe comportare, è importante in modo da non sopravvalutare le possibilità di applicare la filosofia levinasiana a specifici ambiti sociali e questioni politiche. Solo così si può evitare quello che C. Fred Alford definisce "l'effetto Levinas", secondo il quale i testi di Levinas sono in grado di "dire tutto ciò che il lettore vuole sentire".

Tuttavia, spesso gli studiosi all'interno della filosofia accademica che sono i più entusiasti difensori dell'apertura all'altro sono quelli i più restii ad essere aperti a diversi approcci e tradizioni filosofiche. Quando si tratta di filosofia politica, ci sono risorse meravigliose all'interno dei vari filoni della filosofia continentale, ma il discorso e i dibattiti tradizionali continuano ad essere dominati da approcci non-continentali. Di conseguenza, coloro che pensano responsabilmente a Lévinas e alla politica dovrebbero essere sensibili a dove si trovano i dibattiti attuali e la letteratura in essi offerta. La mia affermazione qui non è solo di significato metafilosofico, ma piuttosto di prassi motivata dalla stessa richiesta di ospitalità da parte di Lévinas.

Tale impegno ospitale, tuttavia, non è qualcosa che si intraprende senza difficoltà. Il pensiero di Levinas è stato appropriato come risorsa importante per una serie notevolmente diversificata di questioni che vanno dai diritti umani, pacifismo e fame nel mondo, all'assistenza sanitaria, al postcolonialismo, all'istruzione secondaria e alle crisi ambientali. Tutte queste discussioni sono particolarmente spinose, tuttavia, perché Lévinas offre una visione della soggettività etica che è definita dall'asimmetria, dall'obbligo infinito e dall'impossibilità del calcolo, e tuttavia, allo stesso tempo, le realtà concrete dell'esistenza sociale umana richiedono un certo senso di reciprocità, responsabilità limitata, probabilità e costi calcolabili. Molti studiosi hanno scritto ottimi saggi cercando di superare queste apparenti tensioni tra l'apparato teorico di Levinas e le sfide che un levinasiano deve affrontare nel tentativo di vivere secondo quel quadro strutturale. Tuttavia, in gran parte di questo lavoro, due presupposti operano spesso, in varia misura e in vari modi, per limitare la trazione che la filosofia di Levinas è in grado di trovare nel più ampio contesto filosofico. Queste due ipotesi generali possono essere espresse come segue:

1. Il liberalismo è un modello politico antiquato che poggia su un'ontologia essenzialmente modernista.
2. L'epistemologia è fondamentalmente un progetto modernista che non coglie il punto dell'etica postmoderna di Levinas.

Nello specifico, in gran parte del lavoro su Lévinas e la politica, il liberalismo (di tutte le forme) è visto abbastanza rapidamente come incompatibile con la sua teoria morale, e l'epistemologia (interpretata in senso lato) è intesa come un dominio problematico del discorso filosofico perché non riesce ad apprezzare il priorità dell'incontro etico.

È importante sottolineare che entrambi questi presupposti meritano di essere presi molto sul serio e non sono ovviamente falsi. Da un lato, l'ipotesi 1 è per molti versi solo un'affermazione sulla storia del pensiero liberale e sul modo in cui sembra poggiare su una concezione dell'individuo come definito essenzialmente dalla libertà e dall'interesse personale. Questa storia è certamente abbastanza comune e trova una trazione sostanziale nel pensiero di teorici politici moderni classici come Hobbes e Locke. Dall'altro, la resistenza generale all'epistemologia ha un lungo pedigree nella filosofia continentale. Come dice Charles Taylor, "epistemology, once the pride of modern philosophy, seems in a bad way these days". Parimenti, pensando specificamente alla fenomenologia, Henry Pietersma chiede: "what happened to epistemology in our tradition?"

Nonostante non siano prive di un certo supporto, entrambe le ipotesi dovrebbero essere messe in discussione nell'espandere la rilevanza di Levinas oltre quelle già generalmente disposte alla sua prospettiva. In altre parole, piuttosto che presumere che il liberalismo sia un ostacolo alla giustizia e che l'epistemologia sia una distrazione dall'etica, la rilevanza politica di Lévinas potrebbe essere più pronunciata se contestiamo entrambe le affermazioni. Creare spazi politici in cui l'ospitalità possa definire l'esistenza sociale potrebbe richiedere di esaminare le varietà del liberalismo e capire quali aspetti sono forse utili per inquadrare un resoconto decisamente levinasiano della politica etica. Inoltre, anche se siamo sospettosi dell'atomismo cartesiano che potrebbe essere alla base di gran parte dell'epistemologia moderna, non dovremmo trascurare il fatto che dare buone ragioni a coloro con cui non si è d'accordo è cruciale per coltivare un senso di giustizia come stile di vita.

A tal fine, come vedremo, la giustificazione epistemica e la preoccupazione di sostenere credenze vere sono comprese in modo produttivo come richiesto dall'incontro etico, e questo è particolarmente vero quando si vive all'interno di uno Stato generalmente liberale. Come dice giustamente Stephen Minister, "the encounter of the face, as Levinas repeatedly states, calls us to reason, that is, to reflective, honest, reason giving". Una politica levinasiana sarà definita dalla franchezza ma anche da una nozione di critica intesa secondo una concezione virtuosa della deliberazione pubblica alla luce del disaccordo politico. Prendendo in prestito da Scott F. Aikin e Robert B. Talisse, potremmo dire che Levinas ci richiede di essere profondamente interessati a imparare "perché discutiamo (e come dovremmo farlo)".

Tradurre la struttura etica levinasiana nel compito di istanziare una politica etica richiede che consideriamo attentamente quali impegni epistemologici dobbiamo mostrare nel nostro discorso e quale tipo di sistema politico promuove al massimo le comunità in cui tali impegni diventano non solo aspettative sociali ma istituzionalmente determinate per il nostro vite sociali.

Ancora una volta, Levinas non può e non deve essere tutto per tutti. Solo quando ci rendiamo conto di tali limitazioni, Levinas può essere ciò che può e deve essere per noi. Tuttavia, nonostante siano ossessivamente interessati al coinvolgimento con gli altri, i levinasiani influenzati da questi due presupposti hanno in gran parte perso l'opportunità di interagire con altri che lavorano nella filosofia politica e nell'epistemologia tradizionali. Si spera che in ciò che segue questa opportunità persa possa essere rimediata almeno in una certa misura, poiché tutti cerchiamo di lasciare che la speranza di Hallie per le porte aperte nel profondo della nostra soggettività definisca sia la nostra prassi sociale che anche la nostra attività professionale. Come ha proclamato lo stesso Lévinas, "La nostra più alta vocazione... non è quella di una ‘filantropia selvaggia’, ma di costruire istituzioni giuste". Tali istituzioni non devono limitarsi solo a questioni di governance, ma dovrebbero includere anche strutture e pratiche accademiche. La giustizia è richiesta ovunque. In uno dei suoi frequenti momenti levinasiani, Derrida aveva ragione ad affermare che "tout autre [cioè, anche i colleghi che non leggono la fenomenologia] est tout autre".

L'Ingresso del Terzo

Sebbene il linguaggio di Lévinas cambi leggermente man mano che il suo pensiero si sviluppa, la sfera della politica è costantemente connessa con l'idea di "terzo/terzietà" (le tiers). Nella sua forma più elementare, il terzo si presenta come l'idea che la responsabilità non è limitata solo all'Altro, ma si estende invece a tutti gli altri altri. L'etica non è mai facile perché ci sono sempre altri che rompono ogni compiacenza che uno abbia fatto abbastanza. Il volto è centrale, ma ci sono sempre più volti. Di conseguenza, il terzo richiede che la giustizia sia giusta solo in quanto è sempre crescente e senza fine. Nonostante abbia sottolineato l'importanza della terzietà, Lévinas non è proprio chiaro su come dare un senso a questa idea quando si tratta delle specificità della teoria morale e della vita politica. Questa difficoltà deriva non solo dalle sue diverse descrizioni linguistiche del terzo, ma anche dall'assoluta mancanza di attenzione che il terzo sembra ricevere se considerato in relazione alla sua preoccupazione quasi ossessiva per la relazione faccia-a-faccia con l'altro. Come osserva Jeffrey Dudiak, "the third party is given specific thematic attention only very rarely, remarkably rarely" e, come tale, ogni menzione sembra ricevere un significato ermeneutico ancora più pesante.

A partire da "Ego e Totalità", Levinas spiega i problemi con qualsiasi "società intima" che sia composta solo da una dualità essenziale. "Una società di me e te" non riesce a rendersi conto che "la società implica inevitabilmente l'esistenza di terzi". Fondamentalmente, Lévinas chiarisce qui che questa pluralità non è "una semplice molteplicità empirica", ma piuttosto una caratteristica di "esistenza essenzialmente soggettiva che è capace di discorso". Questo sentimento che il terzo è centrale per l'incontro etico stesso, trova eco in Totalità e Infinito quando Lévinas scrive enigmaticamente che "il terzo mi guarda negli occhi dell'Altro: il linguaggio è giustizia". In questo senso, Lévinas riconosce che la giustizia è sempre associata all'aggiudicazione e al giudizio su come vivere nel mondo. Siamo già coinvolti nelle realtà concrete della vita politica quando parliamo per la prima volta con l'altro.

Cosa dobbiamo fare di questa asserzione sulla simultaneità dell'Altro e del terzo? Alcuni hanno suggerito che si tratti principalmente di un argomento contro la giustizia come ripensamento dell'etica, un supplemento secondario, per così dire. Anche se la sua affermazione qui è almeno per un caso del genere, la sua importanza non dovrebbe essere limitata a tale idea. In Totalità e Infinito, il terzo viene equiparato due volte all'"intera umanità" così che il rapporto discorsivo non è più quello che può "restare ‘tra di noi’" ma ora invece "riguarda tutti" e ricolloca il volto in modo tale che ora appare "nella piena luce dell'ordine pubblico". Così, piuttosto che essere una semplice questione di apparizione simultanea, la terzietà trasforma il modo in cui significa il volto stesso. Inoltre, come spiega Lévinas, è dovuto al terzo che il linguaggio stesso "è giustizia". La stessa socialità del rapporto etico avviene in modo tale che la "comunità umana" è "istituita dal linguaggio". I partecipanti a questo discorso sociale non sono però uniti da una statica "unità di genus", ma si relazionano invece all'interno di una "parentela" che si presenta come il "fenomeno della solidarietà" che illumina il "fatto originario della fraternità".

La fraternità, in questo senso, produce uguaglianza: siamo fratelli e sorelle, non padroni e schiavi. Tuttavia, chiudendo il cerchio dell'argomento, per Lévinas l'uguaglianza non può essere "separata dall'accoglienza del volto, di cui è un momento". Due cose dovrebbero essere notate qui. In primo luogo, l'uguaglianza non è fondamentale nel modo in cui lo è per il liberalismo — sia in termini di status morale (Locke), potere (Hobbes) o libertà (Rawls). È invece una caratteristica emergente che è strutturalmente dipendente dall'asimmetria dell'incontro etico. È nell'"accoglienza del volto", sostiene Lévinas, che "si fonda l'uguaglianza". In secondo luogo, la dipendenza dell'uguaglianza dall'etica non è, ancora una volta, un'indicazione di una sequenza temporale, ma è invece parte integrante di ciò che l'ospitalità verso l'Altro implica fin dall'inizio. L'uguaglianza "è un momento" di questo "benvenuto", piuttosto che essere semplicemente un momento diverso che si verifica dopo di esso.

È importante sottolineare che, riecheggiando il collegamento proposto in "Ego e Totalità", per cui la soggettività è essenzialmente legata all'essere "capace di parlare", la discussione di Lévinas sul terzo in Totalità e Infinito avviene accanto alla sua discussione sulla razionalità. Il linguaggio che usa per descrivere la relazione tra etica e ragione è sorprendentemente simile al resoconto che offre riguardo alla relazione tra etica e uguaglianza:

« La volontà è libera di assumersi questa responsabilità in qualunque senso le piaccia; non è libera di rifiutare essa stessa questa responsabilità; non è libera di ignorare il mondo significativo in cui il volto dell'Altro l'ha introdotta. Nell'accoglienza del volto la volontà si apre alla ragione. »
(Levinas, Totality and Infinity, 219)

Uguaglianza e ragione si aprono/fondano entrambe nell'accoglienza offerta all'Altro. Il fatto che questa accoglienza non sia di per sé fondamentalmente scelta è importante dato il modo in cui la maggior parte delle concezioni filosofiche occidentali tradizionali dell'uguaglianza e della ragione richiedono che l'autonomia sia una caratteristica fondamentale dell'individualità. In questo modo, Lévinas si distingue sullo sfondo della teoria del contratto sociale. Ciò che conta per Lévinas non è che l'accoglienza sia data gratuitamente – tale che la libertà preceda la responsabilità – ma che noi siamo già fondati da questa accoglienza, e quindi siamo situati nella comunità umana definita da parentela e razionalità. Con la terzietà che ci sta già confrontando in faccia all'Altro, non possiamo scegliere se unirci a questa comunità o essere obbligati dal compito di dare ragione. Invece, possiamo semplicemente scegliere come essere all'interno di questa comunità e se promuovere o meno ciò che consentirebbe a tale ragionamento di fiorire come realtà sociale. Entrambe le decisioni politiche sono moralmente significative perché radicate nell'uguaglianza che ci definisce come persone piuttosto che semplicemente come cittadini.

Andando avanti nel lavoro di Levinas, in Altrimenti che essere troviamo che la discussione del terzo è ancora relegata alla fine del testo, ma ora riceve molta più attenzione e sviluppo rispetto ai lavori precedenti. Tuttavia, la struttura basilare del rapporto tra etica e politica che Lévinas ha già articolato viene approfondito e rafforzato piuttosto che radicalmente modificato. È nel contesto di una discussione sulla profezia e sull'illegalità che Lévinas comincia a discutere a lungo della giustizia. Qui il "terzo" è presentato come ciò che "interrompe il faccia a faccia di un'accoglienza dell'altro uomo, [e] interrompe la vicinanza o l'avvicinamento del prossimo". Senza alcuna ambiguità Levinas afferma con coraggio: "è il terzo uomo con cui inizia la giustizia". Il "problema", nota Lévinas, è che non siamo semplicemente ordinati "all'altro soltanto" perché "la responsabilità dell'altro è un'immediatezza antecedente alle domande". Questa responsabilità indiscussa e indiscutibile ora diventa proprio il luogo delle domande, in quanto tale, a causa del "disturbo" e del "problema" che si verificano quando "entra un terzo". La questione posta sull'asimmetria e sull'immediatezza del rapporto etico è molto semplice: "Cosa c'entro io con la giustizia?". Che la giustizia avvenga come nascita delle domande riecheggia l'importanza del "discorso" in "Ego e Totalità" e della razionalità in Totalità e Infinito.

In un passaggio spesso citato, Lévinas definisce il terzo in Altrimenti che essere come "altro dal prossimo, ma anche un altro prossimo, e anche prossimo dell'altro, e non semplicemente il suo simile". Anche se avremmo voluto che Lévinas fosse stato un po' meno contorto nella sua descrizione, egli anticipa la mossa successiva della sua argomentazione, che è quella di situare l'altro nel contesto della decisione, della conoscenza e della coscienza. La prissimità è presentata come costitutiva dell'interazione sociale e, come tale, dobbiamo renderci conto che non tutti i prossimi sono gli stessi — anche se sono tutti uguali. Alcuni prossimi richiedono più di me in momenti specifici rispetto ad altri. La decisione è, quindi, necessaria. "Cosa c'entro io con la giustizia?" ora diventa "Cosa devo fare?" "Come dovrei vivere?" "Quale mio prossimo ha la priorità, qui e ora?" Sfortunatamente, alla luce di queste pressanti domande, Lévinas non è così conciso nel suo resoconto qui come lo era in Totalità e Infinito e così finisce per presentare la giustizia in modi a volte apparentemente opposti. Ad esempio, l'ingresso del terzo viene presentato come "limite di responsabilità" e anche come "correzione incessante dell'asimmetria della prossimità", il che sembrerebbe indicare proprio quella sorta di natura supplementare e sequenza temporale che abbiamo visto opporsi nei testi precedenti. Tuttavia, rafforzando quelle precedenti formulazioni, Lévinas dice anche che "l'altro è dall'inizio il fratello di tutti gli altri uomini", e che l'ingresso del terzo non è una questione di "fatto empirico", ma insiste invece che "in prossimità dell'altro, tutti gli altri che l'altro mi ossessionano". Come dobbiamo intendere questa apparente tensione tra il terzo come supplemento secondario e il terzo come momento costitutivo dell'incontro etico stesso?

L'apparente problema viene affrontato quando apprezziamo il modo dinamico e che si rafforza a vicenda in cui l'altro si presenta non solo come volto ma anche come "membro della società" e, viceversa, il terzo non è semplicemente il "fratello di tutti gli uomini" ma "un volto unico". È "nella preoccupazione per la giustizia", dice Lévinas, che i volti diventano visibili nella loro stessa materialità in quanto collocati socio-storicamente. Tutte le possibili letture mistiche, o ciò che Critchley definisce "angeliche", dell'incontro etico dovrebbero essere frenate dalle esigenze concrete di prendersi cura degli altri come prossimi con cui condividiamo il mondo. In una serie di ossimori a volte inutili, tali requisiti richiedono che prendiamo l'abitudine di confrontare gli incomparabili, di calcolare l'incalcolabile e di decidere di fronte all'indecidibile. Eppure tali abitudini, e tali ossimori, non sono mere contraddizioni, ma piuttosto realizzazioni destabilizzanti della posta in gioco etica della politica. La politica non è qualcosa che viene dopo l'etica come limitazione della responsabilità, ma significa invece un approfondimento della responsabilità – ora vissuta nelle comunità del discorso storico. Il "dire" non è riducibile al "detto", ma è solo in quanto detto che il dire continua a parlare. L'etica è concettualmente anteriore alla politica nel senso di esserne la fonte significativa, ma la politica è il luogo in cui l'etica si trasforma da richiamo alla soggettività in speranza sociale vissuta. Come spiega giustamente Jean-Louis Chrétien, la chiamata si sente solo nella risposta stessa, cioè nella vita. Tuttavia, allo stesso tempo, non c'è speranza morale che definisca tale attuazione vissuta senza che la chiamata precedente sia già risuonante.

Con questo quadro di base in atto, possiamo ora evidenziare tre implicazioni specifiche dell'esposizione di Levinas che sono particolarmente importanti quando pensiamo a una filosofia politica levinasiana, piuttosto che a una mera nozione levinasiana del "politico", che può fin troppo rimanere rapidamente solo un'altra mossa teorica in un resoconto mistico/angelico della sua etica. In primo luogo, non dovrebbe mancare il legame che Lévinas traccia ripetutamente tra il terzo, il discorso sociale e l'umanità. Collegando questi tre insieme così intimamente, Lévinas rifiuta qualsiasi ritorno definitivo all'interesse personale come fondamento dell'interesse sociale. Commenta giustamente Jill Stauffer: "Self-interest cannot produce the response to others on which ideas about justice beyond self-interest hang". Noi siamo/Io sono non impegnati alla giustizia perché è l'unico modo in cui posso ottenere ciò che voglio, ma perché "l'intera umanità" si segnala come peso politico nell'incontro etico stesso. Quando il "prossimo diventa visibile" nel contesto del discorso sociale, delle domande, della razionalità e della decisione, solo allora possiamo dire che "c'è giustizia anche per me". Non sono originariamente per-me-stesso. Poiché sono per-l'altro, mi accorgo così di essere sempre anche un altro. La giustizia, quindi, è forse meglio intesa come la nostra accettazione del compito di organizzare adeguatamente le nostre risposte ai bisogni degli altri come risultato del nostro riconoscimento della fondamentale responsabilità nei confronti di quegli altri. In questo modo, l'umiltà è la chiave della giustizia, perché la giustizia non riguarda l'assicurarsi la propria quota di beni e servizi sociali in nome dei propri diritti, ma piuttosto un'appropriata espropriazione in nome di una corretta comprensione di sé. Come afferma Lévinas in un modo fin troppo seducentemente succinto: "L'oblio di sé muove la giustizia". Per quanto mi riguarda, la vera radicalità della visione della politica levinasiana non si vede da nessuna parte meglio che in questa breve frase.

In secondo luogo, sebbene Levinas sia chiaro che l'etica richieda il passaggio dall'altro alla relazione con il terzo, il passaggio dall'etica alla politica non è unidirezionale e singolare. Etica e politica sono costantemente in tensione produttiva e si controllano a vicenda. William Paul Simmons descrive bene il rapporto tra etica e politica come "a never-ending oscillation". Come chiarirà Lévinas, sebbene il rapporto originario della carità etica richieda la giustizia politica, c'è sempre bisogno di far posto alla carità dopo la giustizia. La tensione tra etica e politica, quindi, non è semplicemente un interessante sottoprodotto del resoconto di Lévinas, ma rappresenta invece la condizione stessa della critica. Come spiega Michael Morgan:

« we can develop a critique of political practices and institutions from the point of view of charity or responsibility to others, but we can also develop a critique from the point of view of justice. Justice can recognize its own weakness, imperfections, or limitations and criticize itself, so to speak. »

È questa possibilità di critica che porta al terzo punto: la giustizia può sempre essere resa migliore. In una versione sociostorica dell'uso metaforico dell'insonnia da parte di Levinas per descrivere il peso della responsabilità, l'idea che la giustizia non sia mai abbastanza è ciò che ci tiene vivi e svegli, per così dire. Non c'è spazio per l'autocompiacimento nella filosofia levinasiana. Anche se questo potrebbe indurre alcuni ad accusare Levinas di un resoconto morale e politico invivibile, dovremmo invece sentirlo come un costante richiamo al miglioramento. Possiamo sempre fare di meglio. Qui la speranza di Hallie di essere come la gente di Le Chambon può essere intesa in modo tale che questa speranza non sia semplicemente per una vita particolare, ma come uno stile di vita che richiede azione sociale e istituzioni politiche. L'esortazione di Lévinas è che viviamo giustamente, verso la giustizia. L'obiettivo è "vivere in una società in cui sarebbe necessaria una giustizia ancora migliore". Questo è importante affinché non permettiamo che la chiamata etica venga messa a tacere dalla stessa società che cerca di ascoltarla. È quest'ultima idea che "la giustizia è giusta solo fintanto che riconosce la propria incompletezza costitutiva", come afferma Diane Perpich, che è alla base dell'approvazione finale da parte di Lévinas di ciò che definisce "lo stato liberale". Ma, come vedremo, questo non dovrebbe essere visto come un sostegno incondizionato del liberalismo.

Liberalismo e Stato liberale

La discussione di Lévinas sul liberalismo e sullo Stato liberale è così spesso caratterizzata da contraddizioni dirette che può sembrare che abbia semplicemente cambiato idea sull'argomento o che abbia in gioco due concezioni molto diverse. Forse dovremmo decidere a favore di quest'ultima possibilità. In poche parole, "liberalismo" e "stato liberale" sono due cose molto diverse nel lavoro di Lévinas. Quando gli studiosi discutono della relazione di Lévinas con il liberalismo, spesso questa distinzione viene perlomeno confusa, se non del tutto persa. Da un lato, il resoconto di Lévinas sul liberalismo è quasi sempre critico. Dall'altro, il resoconto di Lévinas sullo "stato liberale" e sulla "democrazia" è quasi sempre positivo. Consideriamo ciascuno a turno.

In Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo, il giovane Lévinas è inequivocabile nelle sue preoccupazioni sul liberalismo nel contesto delle concezioni ebraiche e cristiane della libertà:

« Il liberalismo degli ultimi secoli, pur oscurando l'aspetto drammatico di quella liberazione, conserva un elemento essenziale nella forma della libertà sovrana della ragione. Tutto il pensiero filosofico e politico dei tempi moderni tende a collocare la mente umana su un piano superiore al reale, creando un abisso tra l'uomo e il mondo. Preclude l'applicazione di categorie del mondo fisico alla spiritualità della ragione e pone l'ultima profondità della mente al di fuori del mondo brutale e della storia implacabile dell'esistenza concreta. »
(Emmanuel Levinas, Some Thoughts on the Philosophy of Hitlerism)

Che il liberalismo equivalga alla libertà astratta dalla materialità dei corpi bisognosi è un tema ripetuto in Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo. Lévinas afferma:

« L'uomo nel mondo liberista non sceglie il suo destino sotto il peso della storia. Non conosce le sue possibilità come forze inquiete che gli si agitano dentro, che già lo orientano su un percorso determinato. Le vede semplicemente come possibilità logiche offerte alla ragione serena che sceglie mantenendo eternamente le distanze. »
(Levinas, Alcune riflessioni, 16)

L'incarnazione è cruciale qui per la critica di Lévinas al liberalismo. Ritorna a questa idea in Altrimenti che essere quando definisce la soggettività come {[citazione|essere strappato da sé per un altro nel dare all'altro il pane dalla propria bocca. Non si tratta di un rapporto formale anodino, ma di tutta la gravità del corpo estirpato dal suo conatus essendi nella possibilità del dare.|Levinas, Alcune riflessioni, 142}} È importante sottolineare che il suggerimento di un corpo "estirpato" in questo modo è una sfida diretta a ciò che Levinas percepisce come il segno distintivo del liberalismo. In altre parole, per Lévinas, il liberalismo è fondamentalmente un'ontologia dell'autosufficienza e della libertà razionale, piuttosto che un'ontologia definita dalla responsabilità costitutiva per cui il sé è libero solo come risposta all'essere già ossessionato dall'Altro. "Di conseguenza", scrive Lévinas in Alcune riflessioni, "qualsiasi struttura sociale che annunci una liberazione nei confronti del corpo e non la coinvolga diventa sospetta". Sebbene Lévinas abbia una relazione complicata, e talvolta ambivalente, con il marxismo, loda il marxismo per la sua consapevolezza che "lo spirito è intrappolato nella morsa dei bisogni materiali", il che porta alla sua opposizione a "ogni liberalismo idealistico".

L'idea che il liberalismo sia problematico a causa del modo in cui individua la libertà come principio astratto che consente un disimpegno con la materialità dei corpi fragili, viene ripetuta in "Ego e Totalità". Lì Lévinas ricolloca il disimpegno come un fenomeno che si verifica quando "nessuno può trovare la legge per la sua azione nel profondo del suo cuore". Spiegando che questa è effettivamente "l'impasse del liberalismo" in quanto individua una "esteriorità della mia coscienza a se stessa”, Lévinas completa questo pensiero come segue: "Il soggetto delle colpe attende il senso del suo essere dall'esterno; non è più l'uomo che confessa i suoi peccati, ma quello che acconsente alle accuse".

In Alcune riflessioni, Lévinas suggerisce allo stesso modo che senza una concezione riveduta della libertà che includa le realtà corporee del vivere, "la civiltà è invasa da tutto ciò che non è autentico, da sostituti dozzinali asserviti a interessi speciali e alla moda passeggera". È importante sottolineare che in entrambi questi saggi Lévinas non oppone la libertà a qualcos'altro, ma contrappone invece la concezione liberale della libertà a una diversa concezione della libertà, che definisce il "vero ideale". Questa approvazione di quella che potremmo vedere come una nozione di libertà invertita o diversamente fondata, è cruciale per l'ultima inequivocabile approvazione di Lévinas di ciò che, sebbene problematicamente, definisce lo "stato liberale".

Sebbene le idee di "stato liberale" e di "democrazia" non siano molto menzionate nei suoi primi lavori, Georges Hansel afferma inequivocabilmente che durante gli anni '50 e '60...

« Lévinas is clearly a democrat, but the ideas of democracy and the liberal state do not yet have a specific philosophical dignity. Furthermore, the terms themselves, ‘democracy’ and ‘liberal state’ never appear in Totality and Infinity. The role of the State and political institutions is at best to preserve the peace, at the price of a tyranny of universality. It does not consist in enabling justice to reign. »

Il resoconto di Lévinas delle istituzioni politiche alla fine si occupa direttamente di "consentire alla giustizia di regnare". Nelle ultime interviste di Lévinas, la democrazia e lo stato liberale sono decisamente presenti e quasi sempre nel contesto di una discussione sui requisiti sociali per la giustizia. Più volte presenta lo stato liberale in contrasto con il liberalismo di Hobbes:

« La giustizia e lo Stato giusto costituiscono il foro che permette l'esistenza della carità all'interno della molteplicità umana. Ciò differisce dal concetto di Hobbes dove "ogni uomo è lupo per l'altro uomo" (homo homini lupus), in cui lo Stato significa solo la limitazione della crudeltà naturale. Per noi è vero esattamente il contrario. Lo Stato può sempre rivedere le sue leggi e la sua giustizia, per effetto di un certo limite della carità, ma pur sempre radicato nell'amore. Questa preoccupazione di ripensamento – di miglioramento – non è in effetti l'essenza della democrazia e dello Stato liberale, il segno di una misericordia e di una carità che vi si respira? Uno sforzo in vista di una legge sempre migliore. Non è questo uno sforzo per trovare una legge sempre in miglioramento? »
(Levinas, È giusto essere?)

Che il suo punto di vista non debba essere confuso con quello di Hobbes è importante perché riorienta la giustizia da un accordo politico a un requisito morale:

« Perché, allora, si dovrebbe insistere sulla nozione dell'uomo che non è lupo per l'altro uomo, dell'uomo che è responsabile dell'altro uomo che lo grava sempre? Penso che l'universalità dello Stato – tutta questa violenza fatta al particolare – non sia licenza pura e semplice, perché finché lo Stato rimane liberale la sua legge non è ancora compiuta e può sempre essere più giusta della sua giustizia attuale. Di qui la consapevolezza, se si vuole, che la giustizia su cui si fonda lo Stato è, in questo momento, ancora una giustizia imperfetta. »
(Levinas, È giusto essere?)

Data la sua critica sostanziale al liberalismo, perché dovrebbe usare così comunemente una derivazione di quell'idea come qualcosa da incoraggiare e sostenere quale forma più etica di organizzazione politica? La sua logica in realtà non è molto difficile da capire. Tutti i suoi commenti critici sul liberalismo sono diretti alla concezione di sé da cui dipende il liberalismo. Inoltre, ritiene che il liberalismo si basi su un'ontologia dell'autosufficienza in cui la libertà è astratta dalla materialità incarnata della sofferenza, del bisogno, della mancanza e del desiderio. Tuttavia, come dimostra la sua critica a Hobbes, è del tutto possibile rifiutare le basi ontologiche/metafisiche del liberalismo pur sostenendo le strutture istituzionali che vengono a caratterizzare gli stati liberali.

In definitiva, dovremmo leggere "liberalismo" come riferimento a un'ontologia occidentale tradizionale a cui la teoria della soggettività etica di Lévinas si offre come un correttivo radicalmente originale. In alternativa, dovremmo leggere lo "Stato liberale" come riferimento a una struttura politica definita da due idee chiave della filosofia politica levinasiana che abbiamo precedentemente evidenziato: (1) la possibilità della "carità dopo la giustizia" e (2) la costanza della critica in nome di una giustizia sempre crescente. Per Lévinas, la prima idea viene ripetutamente offerta come il segno distintivo dello stato liberale, e la seconda viene offerta come l'aspetto determinante della democrazia. Non facendo collassare lo stato liberale in uno stato democratico, è chiaro che Lévinas intende lo stato liberale come uno stato democratico, comunque. Ciò è dovuto alla connessione interna tra (1) e (2) a livello sia della pratica politica che della teoria etica. Quindi, solo quando abbiamo strutture come i ricorsi legali, la critica si manifesta come, essa stessa, una realtà materiale, piuttosto che un'altra mossa nel "gioco" del pensiero, come suggerisce Lévinas in Alcune riflessioni. Inoltre, sia (1) che (2) sono esempi di come l'etica ritorni a richiamare la politica al suo impeto etico originario. "L'opera dello Stato", afferma Lévinas, "pur negandola in qualche modo, viene a integrare quest'opera di responsabilità interpersonale che tocca l'individuo nella sua unicità e che è opera dell'individuo nella sua unicità come unica responsabilità".

Sebbene Lévinas dimostri sostanzialmente che il liberalismo non è "tutto ciò di cui abbiamo bisogno", lo fa sostenendo uno stato liberale democratico come la migliore struttura politica a nostra disposizione nel nostro contesto contemporaneo. Nonostante uno desideri che Lévinas potesse definire la sua opzione preferita come una "socialdemocrazia", che sembra un descrittore migliore per ciò che presenta, Lévinas offre una concezione Alterista dello stato come definito dal compito di una giustizia sempre migliore e di una impresa critica infinita. La singolarità della soggettività etica diventa ora il compito sociale condiviso della vita e della decisione politiche. Tuttavia, ciò richiede un'esposizione del modo migliore per prendere tali decisioni. È richiesta una certa concezione della motivazione, della conoscenza e della giustificazione.

Giustizia e giustificazione

Alla domanda: "Come colleghi la tua filosofia morale alla considerazione delle questioni politiche?", Lévinas risponde semplicemente: "Ascolta, io sono un democratico. Cos'altro vorresti che dicessi?" Ma in effetti dice molto di più e lo fa affinché la democrazia si sposi con l'idea di discorso pubblico, deliberazione, valutazione e legittimazione: "Qui sta il fondamento stesso della democrazia. Si possono discutere le decisioni; non c'è decreto umano che non possa essere rivisto. La carità è così messa alla prova della pubblica verifica". La "vera eccellenza della democrazia", dice Lévinas, è che si impegna per "una giustizia sempre da perfezionare contro la propria durezza". Definendo questo il "profondo incessante rimorso della giustizia", Levinas collega la politica democratica a una profonda preoccupazione per l'analisi critica intesa a evitare ogni compiacimento ma anche a sfidare l'idea che la decisione sia una questione di mero capriccio. In questo modo, la politica democratica è una sorta di modello dell'umiltà epistemica che viene inaugurata dall'incontro etico.

È importante sottolineare, tuttavia, che affinché l'umiltà sia un'espressione virtuosa di riconoscimento etico, piuttosto che una semplice manifestazione vacua di tendenze nichiliste, la critica deve scaturire da un impegno per l'importanza del rigore epistemologico. Di conseguenza, l'autocritica democratica richiede una concezione sostanziale della giustificazione epistemica e una preoccupazione per la conoscenza più in generale, come pratica sociale normativa e compito etico-politico. Quando assumiamo la ragione come obbligo morale, allora possiamo capire perché nello spazio deliberativo della vita sociale tra pari continuiamo a dire: "legislazione sempre incompiuta, sempre ripresa, legislazione aperta al meglio". Altrove questo compito epistemico sociale è stato definito un'impresa "ermeneutica ricorsiva". Vale a dire, continuiamo a giustificare la migliore via da seguire tra le alternative rilevanti, ma poi ci rendiamo conto che c'è sempre altro da dire. La giustificazione lascia il posto all'autocritica, che cede il posto a un rinnovato impegno per la giustificazione, e così via. Una preoccupazione per la conoscenza, quindi, rappresenta un'indicazione del nostro essere esseri sociali preoccupati di avere buone ragioni per pensare che le nostre convinzioni e azioni siano la ricerca della verità e il servizio dell'Altro. Non possiamo fare la seconda senza preoccuparci della prima. Di conseguenza, sebbene la caratteristica di motivazione deliberativa delle società democratiche sia qualcosa che Levinas non menziona specificamente, è difficile non sentirla come un requisito per tali società quando afferma che la pratica della democrazia...

« attesta un'eccellenza etica e la sua origine nella bontà, dalla quale però è distratta – sempre un po' meno forse – dai necessari calcoli imposti da una molteplicità di socialità, calcoli che ricominciano continuamente. Così, nella vita empirica del bene sotto la libertà delle revisioni, ci sarebbe un progresso della ragione. »
(Levinas, Is It Righteous To Be?, 206)

La giustificazione non è una cosa una volta per tutte, ma è invece un compito etico-politico che definisce le nostre vite sociali. In poche parole, quando cerchiamo una giustizia sempre migliore, i nostri "calcoli [devono] costantemente ricominciare da capo". Qui dovremmo tornare al legame persistente di Lévinas tra il terzo e il discorso ("Ego e Totalità"), la ragione (Totalità e Infinito), l'interrogazione filosofica e la conoscenza (Altrimenti che essere). In tutta la sua paternità, la politica è la sfera del giudizio, e il giudizio è giusto solo quando ci rendiamo conto che sono necessarie buone ragioni per vivere l'oblio di sé richiesto dal volto dell'altro. Vedere gli altri richiede di ascoltare le loro motivazioni, le loro spiegazioni, e di considerarle ugualmente in relazione a tutte le altre ragioni offerte da altri altri.

L'uguaglianza che emerge dal riconsiderare l'altro in relazione all'"intera umanità" si estende oltre la morale e incide sulla logica che forniamo per le decisioni necessarie che la politica ci impone di prendere, non a dispetto dell'etica, ma a causa di essa. Come chiarisce Lévinas, "non è l'impegno che descrive la significazione; è la significazione, l'uno-per-l'altro caratteristico della prossimità, che giustifica ogni impegno". E la ragione stessa, prosegue affermando, "è l'uno-per-l'altro". Per evitare ogni confusione sull'intima relazione tra una politica etica e l'epistemologia, Lévinas ci ricorda che:

« Il ritorno permanente dello scetticismo non significa tanto la possibile disgregazione delle strutture quanto il fatto che esse non sono la struttura ultima del senso, che per il loro accordo può già essere necessaria la repressione. Ci ricorda il carattere politico, in senso lato, di ogni razionalismo logico, l'alleanza della logica con la politica. »
(Levinas, Altrimenti che essere)

Se la logica e la politica non fossero allineate, allora la giustizia sarebbe cieca rispetto alla decisione: una scelta sarebbe buona o cattiva come qualsiasi altra. Ma, quando giustizia e logica si uniscono, la giustificazione è essa stessa una questione di giustizia. Quando ci preoccupiamo della motivazione perché ci preoccupiamo per le altre persone che offrono tali ragioni, dovremmo lavorare per "costruire istituzioni giuste" che supportino tali comunità deliberative. Per Lévinas, la democrazia è da preferire come contesto per tali istituzioni perché promuove quella che potremmo definire una giust-ificazione.

Conclusione

In Infinitely Demanding, Simon Critchley diagnostica giustamente ciò che definisce un "deficit motivazionale" nel liberalismo contemporaneo. Questo deficit motivazionale potrebbe essere attribuito a una varietà di fattori, ma il risultato è che, come abbiamo visto in precedenza, molti studiosi levinasiani ora trovano semplicemente che il liberalismo non è un punto di partenza all'interno di un contesto postmoderno. Tuttavia, il modello di Stato liberale di Lévinas non richiede di tornare all'ontologia antiquata che non riesce a motivare l'impegno e l'azione. Invece, Levinas fornisce una versione profonda della società democratica come radicata nella responsabilità morale, piuttosto che nella libertà. Solo allora, sostiene Lévinas, la libertà può essere intesa come un fenomeno etico, piuttosto che come un ostacolo a vedere il volto dell'Altro a causa dei paraocchi dell'interesse per se stessi.

Apprezzare tali intuizioni levinasiane è solo un primo passo. Il duro lavoro di pensare a queste idee in conversazione con la filosofia politica contemporanea rimane in gran parte da fare. Si spera, però, che superando i presupposti secondo cui il liberalismo e l'epistemologia dovrebbero essere abbandonati, piuttosto che riformulati alla luce della relazione etica, siamo in grado di aprire nuove prospettive di possibile impegno. L'obiettivo di tale impegno non è semplicemente un discorso filosofico più ampio, o un apprezzamento espanso dei contributi di Levinas ad esso, ma invece un sostegno ragionato alla speranza vissuta di Hallie di non rimanere bloccati a "tutti i volti degli altri esseri umani". La filosofia di Lévinas ci dà quindi buone ragioni per dire, insieme:
"Naturally come in, and come in"... Prego, entrate!

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.