La Coscienza di Levinas/Capitolo 27

"Hortus Deliciarum": La Filosofia e le Sette Arti Liberali

La questione del nutrimento

Il filosofo ebreo franco-lituano Emmanuel Levinas ha spesso menzionato il cibo, il mangiare e, soprattutto, la fame. Ha sparso nei suoi testi, minori e maggiori, riferimenti all'esperienza fisica del consumo (il più delle volte, il biblicamente sfumato pain: pain quotidian), e ha discusso anche dei danni della malnutrizione e della fame. Filosofo dell'etica prima di ogni altra cosa, la sua preoccupazione filosofica centrale era la questione dell'Altro e dei nostri obblighi nei suoi confronti, quindi ha senso che, nel corso della sua lunga carriera, abbia avuto occasione di riflettere sulla fame e sulla difficile questione di come si può diventare sensibili ai bisognosi. Così, nel suo Totalité et infini: essai sur l'extériorité (Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità), scriveva che "riconoscere l'Altro è riconoscere una fame" e, viceversa, "il Dasein in Heidegger non è mai affamato". O in altre parole, c'è qualcosa nel resoconto heideggeriano del Dasein che funziona contro il riconoscimento della fame.

Potremmo ora chiamarla una questione su come riconoscere la "violenza strutturale" della mancanza di cibo, in contrasto con i danni più improvvisi e visibili della violenza fisica diretta. Ma il ruolo svolto dal cibo, nel pensiero di Lévinas, era più complesso e oscuro di quanto potrebbe suggerire tale questione del riconoscimento del danno. Pensare al cibo ha contribuito al singolare risultato di Lévinas, la riorganizzazione della filosofia in modo tale che l'etica abbia la priorità sulle preoccupazioni filosofiche convenzionali come l'ontologia e l'epistemologia? La fame ha avuto un posto nel percorso fenomenologico di Lévinas, che lo ha portato dall'enfasi di Husserl sull'intenzionalità del soggetto, all'enfasi di Heidegger non sul soggetto ma sull'essere stesso, alla relazione etica con l'Altro?

Ma questo non esaurisce le possibili domande. Le discussioni sparse, proteiformi ma persistenti di Lévinas sul cibo, il mangiare e il nutrimento dovrebbero essere lette come risposte al tradizionale rifiuto del cibo e del mangiare da parte della filosofia occidentale, rifiuto anche del senso del gusto stesso, come argomenti al di sotto della dignità della ragione? Che dire della relazione tra le opinioni di Lévinas sul cibo e sulla fame, che implicano il senso del gusto, e la sua risposta all'enfasi della filosofia occidentale sulla visione e sulle metafore visive, la sua abitudine di usare tali metafore per definire i contorni della verità e della ragione? Uno studioso è arrivato al punto di descrivere Levinas come un filosofo del cibo e del mangiare, e le invocazioni di Levinas sull'esperienza corporea invitano a tale interpretazione. Ma è meglio non essere frettolosi.

Comprendere Lévinas sul cibo, il mangiare e la fame richiede una certa familiarità con il ruolo marginale ma significativo, e curiosamente soppresso, che il cibo ha svolto nella filosofia occidentale. La storia del cibo e della filosofia non è semplice come l'ironia di Socrate, nel Simposio di Platone, che predica le virtù del trascendere il corpo, ma lo fa a una festa dedicata al bere vino. Come ha mostrato Steven Shapin, le rappresentazioni del cibo e del mangiare nella storia della scienza e della filosofia sono anche meditazioni tacite o esplicite sul corpo dello scienziato o del filosofo. Di solito tali raffigurazioni sono intese come aneddoti minori che sottolineano la mancanza di interesse per il cibo dei pensatori seri, l'equivalente di Talete che cade in un buco nel terreno che non vedeva davanti a sé, perché stava contemplando le stelle in cielo. Contraddistinguendo la tradizionale denigrazione del senso del gusto da parte della filosofia occidentale, tali raffigurazioni riflettono anche un pregiudizio a favore della conoscenza disincarnata e la certezza che la verità non è correlata alle attività metaboliche basilari del mangiare e della digestione, per non parlare dei piaceri del gusto e dell'olfatto, potenzialmente adescanti e plausibilmente preriflessivi. In altre parole, le raffigurazioni di scienziati e filosofi a tavola, o che ignorano le loro tavole, ci dicono meno sulle possibili relazioni tra cibo e filosofia di quanto non ci dicano sulle culture delle scienze naturali e della filosofia, almeno nelle loro moderne declinazioni europee.

Shapin mostra anche che gli storici della scienza sono stati complici di molti scienziati e filosofi naturali, eliminando dai loro scritti le pance dei pensatori mentre ne esageravano le teste. Lo stesso è certamente vero per molti storici della filosofia stessa. Più che abbandonare semplicemente i contesti fisici della produzione di idee erudite e conoscenze storico-naturali (i laboratori, gli uffici, le aule, le tipografie e le librerie, e sì, le cucine e le tavole da pranzo, per non parlare dei caffè) questa collusione tra l'interpretazione storica, e la filosofia e la scienza, produce un "homunculus sensoriale" distorto come protagonista centrale della storia della conoscenza in Occidente: testa grande, occhi, orecchie, ma nessun corpo di cui parlare. In questo Capitolo sostengo che la opera omnia di Levinas costituisce un sito ammirevole per riconsiderare la dinamica che Shapin ha delineato, vale a dire la denigrazione del cibo e del mangiare all'interno della filosofia e, altrettanto importante, all'interno della storia della filosofia. L'interesse di Lévinas per il cibo e la fame fu persistente, ma non dovrebbe essere inteso come una semplice "contronarrazione" a quella osservata da Shapin, uno sforzo per restituire ai filosofi la loro bocca e il loro stomaco, e necessariamente anche i loro sistemi digestivi ed escretori.

Storicamente parlando, il lavoro di Lévinas inizia nell'ambito della fenomenologia esistenziale, con le sue diverse preoccupazioni: l'esperienza e la struttura della coscienza (Husserl); l'esistenza stessa e il rapporto dell'ente con l'essere (Heidegger); la formazione del soggetto, e la relazione del soggetto con ciò che lo precede e lo influenza, anche prima del suo divenire (Levinas). E, filosoficamente parlando, Lévinas era meno interessato alle questioni metafisiche o epistemologiche di quanto lo siano molti dei pensatori associati a un'esposizione trascendentalizzante della stessa ragione filosofica. Ciò che è trascendentale nell'opera matura di Lévinas – diciamo, il concetto di infinito esplorato in Totalité et Infini del 1961 – è prodotto attraverso la vicinanza dell'altro. Se la denigrazione filosofica del cibo e del mangiare è legata a una caratterizzazione della ragione come trascendentale, allora si potrebbe dire che Lévinas si discosta da quelle versioni della filosofia più ostili (o, più moderatamente, indifferenti) al corpo e ai suoi appetiti, soprattutto l'idealismo trascendentale.

Ma proprio come la fenomenologia non equivale al semplice apprezzamento delle sensazioni come elementi costitutivi della coscienza, gli oggetti particolari non sono necessariamente parti costitutive della filosofia semplicemente perché la coscienza è sempre coscienza di qualcosa. Levinas non era un "filosofo del cibo" come suggerisce David Goldstein nel suo saggio "Emmanuel Levinas and the Ontology of Eating". L'interesse di Lévinas non è mai stato quello di articolare un resoconto filosofico del cibo, della fame o della digestione, né di dare al cibo e al nutrimento un posto centrale nel suo pensiero. La carriera di scrittore intrapresa da Lévinas è stata lunga e il cibo e la fame vi hanno sempre avuto ruoli mutevoli, ma, più in generale, Lévinas era un filosofo per il quale il cibo e l'appetito dovevano essere riconosciuti come caratteristiche importanti di un corpo che si stava continuamente rifacendo attraverso un relazione metabolica con il mondo circostante, proprio mentre il sé svolgeva compiti simili. Quindi, non era il cibo, il mangiare o il gusto che riguardava direttamente Lévinas, ma la fame in almeno due valenze critiche: i desideri di un soggetto affamato, da un lato, e le fitte e i danni della mancanza di cibo, dall'altro.

Nei suoi primi lavori, Levinas ha usato il linguaggio del cibo per descrivere l'esperienza del soggetto di essere nel mondo, e nel suo lavoro successivo ha usato il cibo per illustrare gli obblighi etici. I suoi impegni con il cibo, la fame e il mangiare differiscono quindi sostanzialmente da molti dei lavori esistenti su cibo e filosofia, che tendono a rientrare in poche categorie: ci sono questioni di filosofia morale che sorgono all'interno dei sistemi alimentari, dall'agricoltura alla produzione e distribuzione, al consumo; ci sono anche domande esistenziali su cosa significhi mangiare; e ci sono anche questioni di estetica filosofica a cui il fenomeno del "gusto" ci permette di accedere, questioni che hanno raggiunto un punto di raffinatezza nell'estetica del tardo Settecento, con la sua preoccupazione per i legami tra il nostro senso del gusto e le nostre facoltà di discriminazione mentale. Ma lo status preciso del cibo nell'indagine filosofica è incerto in ogni caso. Il cibo serve semplicemente come espediente illustrativo o come pretesto per porre domande? Ci sono domande filosofiche che sono native del cibo, che forse non si trovano da nessun'altra parte? È chiaro che si possono porre domande filosofiche sul cibo, ma meno chiaro che questo costituisca una filosofia del cibo, o che il cibo sia "nativamente filosofico". Molta attività al nesso tra cibo e filosofia riguarda l'etica della produzione e distribuzione del cibo, e questa attività è stata notevolmente rafforzata dagli sviluppi nella coscienza pubblica riguardo al cibo nel mondo evoluto, dalla fine del ventesimo secolo all'inizio del ventunesimo. Principalmente, ciò ha significato la maggiore importanza delle campagne incentrate sulla "politica alimentare", o sulla riforma dei sistemi di infrastrutture alimentari che sostengono la civiltà nel mondo sviluppato, ma che sono anche piene di pratiche dispendiose e non etiche. Il lavoro di Lévinas può avere contributi particolarmente preziosi da dare a queste ultime conversazioni, in parte perché gran parte della sua etica cerca di richiamare l'attenzione su forme di sofferenza che potrebbero altrimenti non essere riconosciute, come le forme associate all'insufficienza alimentare e alla malnutrizione, o la sofferenza animale che produciamo allevando e uccidendo il bestiame per carne.

Una delle storie più affascinanti e ripetute della storia della filosofia del Novecento si svolge nel 1932, quando Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre e Raymond Aron discutono bevendo cocktail all'albicocca serviti in un bar di Parigi chiamato Bec de Gaz. Aron propose che la nuova fenomenologia, recente importazione dalla Germania, avrebbe consentito loro di assumere quegli stessi cocktail come materiale per la filosofia. Lévinas, cresciuto in Lituania e poi studente a Strasburgo, si era recato in Germania per studiare con Edmund Husserl, il padre della fenomenologia, e divenne anche allievo di Heidegger, già allievo di Husserl. Come ha dimostrato Ethan Kleinberg, è stato attraverso i primi lavori su Husserl e Heidegger da parte di Levinas e altri che la fenomenologia arrivò in Francia e contribuì a produrre la "generazione esistenziale". Indirettamente, il giovane Lévinas aiutò a preparare la strada alla rivelazione alcolica di Aron a Sartre e de Beauvoir, e lo fece prima delle sue esplorazioni dell'esperienza corporea. Ciò non sorprendeva, perché aveva a che fare con potenzialità che erano già sembrate latenti all'interno della stessa fenomenologia. All'interno della cerchia degli studenti di Husserl a Gottinga (prima del suo trasferimento a Friburgo), non era raro proporre che un sigaro o un bicchiere di vino potessero diventare oggetto di uno studio fenomenologico; ma Husserl stesso respinse tali indagini. Il cocktail di albicocche potrebbe non essere stato altro che un comodo sostegno in una singola conversazione, ma è importante notare che la fenomenologia esistenziale sembrava promettere il ritorno del corpo, e delle sue preoccupazioni, alla filosofia. David Goldstein inquadra questo nei termini più estremi per quanto riguarda il mangiare: "il mangiare struttura il pensiero e persino l'esistenza", e una tale formulazione solleva domande: come potrebbe un'attività strutturare il pensiero? Potrebbe farlo attraverso la qualità dell'intenzione che lo provoca? O perché i movimenti del corpo in qualche modo contornano i movimenti della mente? Un motivo per esaminare il ruolo del cibo e della fame nel pensiero di Lévinas è testare i limiti di questa storia su come il corpo sia tornato alla filosofia nel ventesimo secolo, almeno come tali limiti appaiono nel caso di Lévinas. In che senso la fame corporea e l'esperienza corporea sono importanti nell'etica di Lévinas, e sono importanti in un modo che stabilisce un significato filosofico per il cibo a sé stante? O il cibo è sempre stato solo un'aggiunta illustrativa alle riflessioni di Lévinas su questioni filosofiche più astratte? In particolare, tale disposizione preserverebbe il tradizionale accantonamento della filosofia del cibo e degli appetiti corporei.

L'impostazione fenomenologica della formazione di Lévinas, durante il suo periodo relativamente breve in Germania, combinava la teorizzazione con l'aspettativa che la fenomenologia si aprisse direttamente su un mondo "precedente" alla riflessione teorica. Il teorismo in questione apparteneva, tra gli altri, a Edmund Husserl; l'aspettativa della mondanità apparteneva a molti dei suoi allievi. Lévinas iniziò a pubblicare nel 1929, all'età di ventitré anni, e la sua prima opera importante, La théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl ("La teoria dell'intuizione nella fenomenologia di Husserl"), un'esplorazione del concetto di intuizione proposto da Husserl, apparve nel 1930. Come molti studiosi hanno apprezzato, questo lavoro su Husserl conteneva già un elemento di critica heideggeriana, poiché Lévinas rimproverava Husserl per un intellettualismo che ignorava la centralità dell'attività o della "cura" nel nostro rapporto con il mondo. In altre parole, Lévinas stava cercando un riscontro filosofico del nostro comportamento nei confronti dell'ambiente che ci circonda. Le esperienze corporee (la fame ne è solo una) iniziarono ad apparire nei suoi scritti poco dopo, verso la metà degli anni '30. Ma i primi esempi a cui arrivò furono meno felici e più ambigui del cocktail all'albicocca di Aron.

Come suggerisce Goldstein, uno dei primissimi lavori di Lévinas, il saggio del 1935 De l'évasion ("Dell'evasione"), contiene quella che potrebbe essere letta come una risposta alla denigrazione platonica dei bisogni del corpo, compresa la fame, sempre in contrasto con l'apprezzamento di Platone di quelle forme superiori di amore e desiderio che portano un fruttuoso confronto con il desiderio di saggezza. De l'évasion potrebbe anche essere letto come una risposta a Heidegger, e non solo alla disattenzione di Heidegger per l'incarnazione in Sein und Zeit ("Essere e tempo") del 1927. "C'è bisogno di qualcosa di diverso da una mancanza", scrive Levinas, in un saggio che inizia suggerendo che l'essere – l'essere corporeo – è sempre stato un insulto alle nozioni filosofiche della libertà del soggetto. Tradizionalmente, ci dice Lévinas, la filosofia è stata in una sorta di lotta per collocare l'essere da qualche parte al di là dei luoghi mondani del suo divenire, e quindi per rendere l'essere autosufficiente e sicuro. Una varietà di esperienze corporee, comprese la nausea ma anche la sete e la fame, esigono sia una risposta (per poter porre fine a una condizione spiacevole) sia richiamano il nostro stesso essere in tutta la sua "pienezza"; smentiscono le passate promesse della filosofia di vera libertà. Certamente Lévinas risponderà alla metafisica platonica in molti momenti della sua carriera, ma il suo riferimento alla fame qui, e forse al corpo in modo più completo, è meglio compreso in altri due contesti più prossimi, uno è quello della stessa fenomenologia esistenziale, e l'altro è il saggio di Lévinas del 1934, Quelques reflexions sur le philosophie de l'hitlerisme ("Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo") in cui trova valenze di significato diverse nel corpo rispetto a De l'évasion.

In De l'évasion Levinas abbraccia il ritorno della sua generazione tra le due guerre alla questione del puro essere stesso, una questione antica rinnovata dalla filosofia moderna e dalla letteratura moderna, e in particolare rinnovata da Heidegger. Ma al di là del recupero della questione dell'essere, Lévinas arriva a pensare che sia l'idealismo filosofico che la fenomenologia esistenziale abbiano frainteso la natura del bisogno. Come dice lui, "c'è qualcosa nel bisogno oltre alla mancanza". Indipendentemente dal fatto che "bisogno" implichi desiderio o esigenza, qui c'è più di una minaccia al senso di autosufficienza del soggetto del vecchio ordine filosofico, e più che una conferma del modo in cui l'essere è solo un'istanza locale e limitata dell'Essere. Lévinas procede in modo più ellittico che argomentativo, e la fame fisica per il cibo non è ciò che chiama prima come esempio di bisogno. Descrive il malessere, o l'inquietudine, come la condizione psicologica per la quale potremmo desiderare un rimedio. La fame compare solo più avanti nel testo, quando Lévinas suggerisce che una circostanza straordinaria, "le mortificazioni del digiuno, ci avvicinano alla situazione che è l'evento fondamentale del nostro essere: il bisogno di fuga". Lo scopo della fame, nel digiuno, è quello di richiamare la condizione umana originaria, sia essa articolata come "l'inadeguatezza della soddisfazione al bisogno" o l'incapacità di uscire dalla condizione fondamentale di essere ciò che siamo, una circostanza di identità che è sempre un limitazione del puro essere – e da cui cerchiamo di sfuggire, un "evento fondamentale" in cui sbattiamo contro i muri dei nostri limiti.

Tutto ciò potrebbe semplicemente essere preso per dimostrare la verità della tradizionale rappresentazione della filosofia del bisogno come mancanza, come motivazione per il nostro sforzo di fuggire dalla nostra condizione e cercare la pienezza dell'essere completo da qualche parte al di là. Anche i casi in cui la soddisfazione del bisogno produce piacere, secondo Lévinas, raccontano una storia simile. Nel momento del piacere in cui il bisogno è soddisfatto – Levinas dice al suo lettore – il tempo è sospeso, finanche l'individualità, come se ci dimenticassimo di noi stessi nel momento del godimento. Ma questo momento ha un carattere tragico. Il piacere finisce sempre (Platone, a quanto pare, aveva ragione, denigrando i piaceri meramente fisici), e sempre si riafferma la fissità dell'essere, intuizione che sembra ricondurre Lévinas a una verità raccontata dalle mortificazioni del digiuno: l'inadeguatezza del soddisfazione al bisogno, il modo in cui il disagio ricorda la nostra incapacità di raggiungere una soddisfazione più perfetta abbandonando ciò che siamo. Dedica diverse pagine a un discutibile opposto della fame, la nausea, alla cui presenza siamo, come dice lui, "incapaci di andarcene". Il significato di Lévinas, in De l'évasion, è alquanto oscuro: gli esempi che utilizza potrebbero facilmente sostenere l'opposto dell'argomentazione auspicata, dimostrando non che "c'è qualcosa di bisognoso oltre alla mancanza", ma, piuttosto, che i bisogni e i piaceri del corpo riflettono la correttezza dell'antica intuizione filosofica che la vera pienezza sta al di là del corpo. Tuttavia, il significato inteso da Lévinas sembra essere che proprio il bisogno di evadere realizza una doppia conferma: del nostro essere stesso, e del desiderio di trascendenza come dimensione centrale del nostro essere. In De l’évasion, Lévinas riesce così a mediare tra due idee sul corpo: da un lato, il corpo come limite e, dall’altro, il corpo come luogo in cui riconoscere il nostro slancio verso la libertà. Ciò produce qualcosa di simile a un'antropologia, un ritratto dell'umano come inchiodato a una condizione dell'essere effettivamente "neutrale" i cui termini l'umano non può mai accettare completamente.

Questa non era un'antropologia priva di politica. Piuttosto, era uno sforzo per mantenere un legame con il concetto di libertà, in un momento in cui il corpo minacciava di diventare il mezzo per la sovversione della filosofia da parte della politica. Anche "Alcune riflessioni sulla filosofia dell'hitlerismo" del 1934 erano state una meditazione sulla libertà, composta contro l'ascesa della barbarie in Europa, come rilevò Lévinas sull'ascesa al potere di Hitler in Germania. Qui Lévinas aveva anche meditato su cosa significhi avere un corpo, dicendo che dal punto di vista dell'idealismo filosofico i corpi erano "aggiunti" all'anima: "[il corpo] pesa su Socrate come le catene che lo appesantiscono nella prigione ad Atene; lo racchiude come la stessa tomba che lo attende". La posizione opposta, ovviamente, sarebbe che il corpo è l'ambiente naturale della vita umana, e certamente di ogni singola identità umana. Il corpo, scrive Lévinas, "è un'adesione a cui non si sfugge". Ma se Lévinas scoprì, in De l'évasion, qualcosa oltre a una mancanza nei desideri del corpo, nel saggio Hitlerismo aveva osservato che se l'identità fosse ridotta al corpo, avrebbe completamente troncato la trascendenza. La filosofia dell'hitlerismo minacciava proprio una tale riduzione al biologico, all'ereditarietà e, più concettualmente, al passato, nel senso dell'eredità, anche se (come Heidegger) sembrava intrisa di un senso del destino. Sullo sfondo del saggio sull'hitlerismo, Dell'evasione, il primo lavoro di Lévinas a menzionare (probabilmente) gli appetiti, si legge in modo molto diverso rispetto a se stesso, da solo. Piuttosto che una celebrazione della fame, o uno sforzo per riscrivere l'esperienza corporea in una filosofia a disagio sulla corporeità, Dell'evasione rifiuta di concedere il primato al biologico pur riconoscendo un paradosso: il corpo come luogo filosoficamente produttivo di fuga bloccata. L'abbinamento dei due saggi sembra abbandonare l'esperienza sensuale come argomento travagliato per il giovane Levinas. Cosa fare delle esperienze di bisogno fisico e di piacere, dato il loro potenziale reclutamento in un resoconto profondamente conservatore delle capacità e dei destini umani?

Lévinas aveva circa trent'anni quando scrisse entrambi i saggi, ma non dovrebbero essere liquidati come juvenilia. La svolta etica che il pensiero di Lévinas assunse alla fine degli anni Quaranta, in seguito alle sue esperienze di soldato e prigioniero di guerra nella Seconda guerra mondiale, avrebbe preservato questo ruolo in qualche modo multivalente per il corpo e i suoi bisogni e appetiti. Se i primi saggi considerano la trascendenza del corpo, da un lato, o il suo abbraccio, dall'altro, come due risposte concorrenti alla questione dell'essere, l'ultimo lavoro di Lévinas mostra il corpo (e i suoi bisogni, i suoi appetiti) come il luogo permanente dell'incontro con qualcosa prima dell'essere, cioè l'alterità. Molti anni dopo De l'evasion, nell'opera di transizione del 1947, De l'existence à l'existent ("Dall'esistenza all'esistente"), Lévinas si occupa più da vicino della fame.

Nella Prefazione, Lévinas sposta esplicitamente il significato di "allontanarsi dall'Essere", rispetto alle sue opere precedenti: deve essere "une ex-cendance". Lévinas prosegue, in un'affermazione che potrebbe essere letta come uno sforzo per risolvere il dilemma annunciato nei suoi lavori precedenti: "Mais l’ex-cendance et le Bonheur ont nécessairement pied dans l’être et c’est pourquoi, etre vaut mieux qu ne pas être" ("Ma l'ex-cendenza e il Bene hanno necessariamente un punto d'appoggio nell'essere, ed è per questo che l'essere è meglio del non essere.")

Questo è un punto di partenza esplicitamente heideggeriano; proprio come aveva fatto in De l'évasion, Lévinas si identifica consapevolmente con "il rinnovamento dell'ontologia nella filosofia contemporanea", ma annuncia anche il suo desiderio di abbandonare "il clima di quella filosofia", un sistema meteorologico in cui l'ontologia è governata da una dialettica dell'essere e del nulla, e il nulla è inteso come male. Lévinas vuole comprendere l'Essere in termini molto diversi, termini che diventano visibili dal punto di vista degli "esistenti", in particolare durante le esperienze in cui la distinzione tra l'esistenza e l'esistente individuale diventa impossibile da ignorare. Qui il "bisogno", sia nei termini delle esigenze biologiche della nuda vita, sia nei termini del più elevato (almeno secondo i termini del platonismo) "desiderio", non è il primo punto di orientamento di Lévinas. Comincia dalla stanchezza, trovando in questa condizione (quasi uno stato d'animo; Lévinas usa anche il termine "indolenza") una forma basilare di comportamento nei confronti dell'esistenza. Ma molti degli altri esempi di questo breve libro riguardano i nostri rapporti con gli oggetti, comprese le cose da mangiare. Lévinas non le concettualizza nei termini familiari delle descrizioni fatte da Heidegger degli strumenti come cose "a portata di mano", né nei termini dell'intenzionalità di Husserl (che Lévinas chiama "neutralizzata e disincarnata"), ma piuttosto in termini di un desiderio coinvolgente che si incastra perfettamente con il suo oggetto.

"Mangiamo perché abbiamo fame", scrive Lévinas; è questione di puro sentimento, di biologia, di "buona volontà". E mangiare è avere una sorta di rivelazione della "combinazione" tra i nostri appetiti e il mondo. Lévinas sembra voler dire che viviamo una relazione metabolica, in cui siamo entrambi parte del mondo e non parte di esso, costituiti da esso mentre mangiamo e digeriamo, ma, come mangiatori, rimanendo sempre separati da ciò che consumiamo. Significativamente, è subito dopo una discussione sul cibo che Lévinas passa a una meditazione sulla figura dell'altra persona (teorizzata in modo poco fitto, in De l’existence à l’existant, come la figura più astratta dell'altro, o Altro, lo sarà in opere successive). Qui l'altra persona si incontra sempre in un mondo di cose, fino ai vestiti che ha addosso, ma non viene mai trattata come una cosa del mondo, se stessa. L'intento di Lévinas, qui, non è quello di usare l'altra persona come punto centrale di una teoria etica, ma piuttosto di tracciare una distinzione tra i tipi di intenzioni che gli esistenti, come noi stessi, hanno verso ciò che incontriamo nel mondo: più avanti nel testo sostiene che il cibo non può rientrare nella categoria di "materiale" fatta da Heidegger: "Per un soldato", scrive Lévinas, "il suo pane, la sua giacca e il suo letto non sono ‘materiali’ [...] sono fini".

L'indagine sul cibo e sul mangiare che segue è in un certo senso in linea con Platone, poiché Lévinas mantiene una distinzione tra il nostro desiderio di cibo e le nostre forme superiori di amore; qui però non mantiene alcuna distinzione tra tipi di amore, agapico o erotico. Il desiderio di cibo è saziabile ("Il desiderio sa perfettamente cosa vuole. E il cibo rende possibile la piena realizzazione della sua intenzione"), ma quando si tratta di amore, il contatto con un amico o un partner romantico non fa che spingere ulteriormente il nostro desiderio. Così, quando Lévinas scrive: "l'uomo che mangia è il più giusto degli uomini", intende dire che la corrispondenza tra l'appetito per il cibo e la sua soddisfazione è potenzialmente perfetta. Ma in modo critico, e forse problematico per chiunque sostenga che Levinas fosse un "filosofo del cibo", qui il cibo non è trattato come un caso speciale. Piuttosto, il rapporto di un esistente con il cibo è esemplare della maggior parte dei modi di abitare il mondo. Verso la fine del libro, Lévinas risolve il dilemma sull'incarnazione che aveva raggiunto a metà degli anni Trenta: "La trascendenza non è il movimento fondamentale dell'avventura ontologica; si fonda nella non-trascendenza della posizione. L'‘oscurità’ dei sentimenti, lungi dall'essere una mera negazione della chiarezza, attesta quell'evento antecedente". Il desiderio, e il cibo che lo soddisfa, fanno parte della "non-trascendenza della posizione". Questo è il paradosso dell'esperienza incarnata, per il primo Lévinas.

Le discussioni di Lévinas sul mangiare come una normale esperienza fisica, illustrative della "non trascendenza della posizione", sembrano strane se giustapposte alle sue altre descrizioni della sofferenza fisica, specialmente in De l’evasion ma anche in De l’existence à l’exitant. Entrambi puntano allo stesso problema: i limiti dell'umano e il modo in cui la coscienza di quei limiti delinea la nostra esperienza di esistenza. Mentre Heidegger, in Sein und Zeit, aveva descritto la morte come il limite che ci ricorda la nostra libertà, Lévinas affermava esplicitamente: "per me il soggetto sembra raggiungere il limite del possibile nella sofferenza". Non è che Lévinas ignori la morte, sostituendola con la sofferenza – tutt'altro – ma che la morte, a differenza della sofferenza o di altre esperienze fisiche, ha una qualità di assoluta alterità, relativa al sé soggettivo e al suo senso delle proprie possibilità. La domanda importante è: perché Lévinas in alcuni casi si è soffermato su esperienze fisiche spiacevoli che causano sofferenza, e sul mangiare e nutrirsi, in altri? C'era una relazione importante tra questi due esempi del carattere paradossale dell'esperienza corporea? Una risposta completa potrebbe andare oltre lo scopo di questo Capitolo, sebbene le opere mature di Lévinas ci forniscano indizi importanti, in particolare quando la fame cominciò a preoccuparlo sempre di più, come esperienza umana paradigmatica e primordiale.

Il successivo lavoro pubblicato da Lévinas, Temps et l'Autre ("Il Tempo e l'Altro") è meglio letto come un contemporaneo quasi immediato a De l’existence à l’existant; Lévinas aveva iniziato il primo testo durante il suo internamento come prigioniero di guerra durante la Seconda guerra mondiale, e Temps et l'Autre fu originariamente tenuto come una serie di quattro conferenze, a Parigi, nel 1946-1947. Come in De l’existence à l’existant, Lévinas usa il cibo e il mangiare in Temps et l’Autre come motivi per descrivere la connessione del soggetto con il mondo, sottolineando una disposizione metabolica in cui siamo legati a un mondo dal quale siamo necessariamente separati. Mangiare "presuppone il distacco dell'assaggiatore", come dice Lévinas, in uno dei suoi rari riferimenti alla degustazione contrapposta al consumo. L'arco complessivo del lavoro è descrivere l'emergere della soggettività e il modo in cui incontra una forza dirompente che non può comprendere appieno, vale a dire l'altro.

Il crescente interesse di Lévinas per il mangiare come attività paradigmatica per alcuni aspetti dell'esperienza dell'essere è qui in mostra: una sottosezione è intitolata "Salvezza attraverso il Mondo: Nutrimenti". Un po' più radicalmente che in De l’existence à l’existant, Levinas intende sostituire la comprensione heideggeriana degli oggetti materiali nel mondo come "strumenti" ("Accendendo un interruttore del bagno apriamo l'intero problema ontologico di Heidegger", scrive Levinas) con una comprensione di tali oggetti come "nutrimenti" in qualche senso primario. La scelta di nourriture come termine sembra motivata dalla "finalità" del cibo, ovvero da ciò che già Lévinas rimarcava nel suo lavoro del 1947, la "giustizia" del cibo, la sua capacità di soddisfare pienamente il bisogno che ci spinge a mangiare. Descrive di godersi l'aria fresca quando si passeggia "non per la salute ma per l'aria". Tali desideri sono soddisfatti per se stessi. Ma Lévinas nota anche come, rapportandoci agli oggetti del mondo come fossero nutrimenti, ci "separiamo" da ciò che ci circonda; quindi, ripete il suo ritornello riguardo al nostro metabolismo con il nostro ambiente.

In Totalité et Infini (1961), pietra miliare della sua carriera filosofica, Lévinas mantiene e sviluppa ulteriormente il suo precedente resoconto del mangiare come metafora del rapporto del soggetto con il mondo circostante: Lévinas descrive il soggetto come colui che vive delle cose del mondo come se fossero cibo da consumare. Quest'opera, spesso letta come la prima piena espressione di Lévinas della sua etica matura, procede descrivendo il processo di soggettivazione, in cui entriamo in noi stessi in un mondo la cui caratteristica primaria è la sua stessa alterità, e i cui oggetti (come nei suoi primi scritti) ci forniscono sostentamento e piacere. In effetti, un aspetto importante di Totalité et Infini è il suo sforzo di dare alla jouissance (qui, godimento) ciò che le è dovuto. Più drammaticamente che negli scritti precedenti, Lévinas enfatizza il carattere egocentrico del sé prodotto attraverso la relazione metabolica con il mondo circostante. Un tale sé potrebbe correre il rischio di ignorare le identità di altre persone, negando loro l'alterità della personalità e trattandole, invece, come oggetti d'uso o addirittura estensioni del sé. Ma, proprio come nei suoi saggi di fine anni Quaranta, dove si opponeva a una comprensione heideggeriana del cibo (o di altre sostanze incontrate nello stesso modo "metabolico") come mero "materiale", Levinas è chiaro che incontriamo il cibo come se il cibo stesso, piuttosto che il mantenimento della vita, fosse il nostro obiettivo. "Il bisogno è ingenuo", scrive.

È nel linguaggio che Lévinas trova il potenziale per un dialogo con l'altro, per l'articolazione delle differenze e, in ultima analisi, per una risposta etica. Come dice lui, "La lingua realizza una relazione tra termini che rompe l'unità di un genus". Tuttavia, l'alterità sottende anche il linguaggio, eccedendo i nostri poteri e mettendo in questione quei poteri (e il soggetto stesso). Fondamentalmente, in Totalité et Infini il trattamento dell'etica e degli appetiti fatto da Levinas corrisponde strettamente alla denigrazione degli impulsi corporei di Platone e alla promozione di forme superiori di amore: qui Levinas fa riferimento alla distinzione tra "bisogni" e desideri più trascendentali. Come dice lui, "Desiderio insaziabile, non perché corrisponda a una fame infinita, ma perché non è un appello al cibo". Netta è la divisione tra la sezione di Totalité et Infini che utilizza metafore alimentari per esplorare l'emergenza del soggetto e la sezione che tratta del desiderio dell'Altro. E altrettanto chiara è la denigrazione fatta da Lévinas del mero godimento: come dice lui, nell'interiorità del soggetto "svuotato dal godimento deve prodursi un'eteronomia che inciti a un destino diverso da questo animalesco compiacimento in sé stessi". L'etica è al di là della questione dell'essere.

Ciò non significa che Lévinas sia arrivato, nella pienezza del suo pensiero maturo, a denigrare i bisogni o le esperienze del corpo. Gli appetiti hanno ancora un posto specifico nella sua opera successiva, al servizio del suo fine ultimo di stabilire un'etica basata sull'alterità. Non solo sono cruciali per la costituzione del soggetto, ma fanno anche parte della vulnerabilità del corpo, e la nostra capacità di riconoscere lo status etico dell'altro è subordinata al riconoscimento della vulnerabilità dell'altro come, almeno in alcuni sensi, la nostra propria: "riconoscere l'Altro è riconoscere una fame". In altre parole, parte dei fondamenti dell'agire etico è la percezione dei bisogni che sono, a loro volta, compresi sul modello dei bisogni biologici, con la loro incidenza sul sé.

Tra Totalité et Infini del 1961 e Autrement qu’être del 1974, si verificò un ulteriore importante cambiamento nella discussione di Lévinas sulla fame. Come sottolinea Goldstein, Lévinas iniziò a descrivere non solo il desiderio del soggetto per l'assolutamente altro come una fame, ma anche a caratterizzare l'altro come una persona che ha bisogno di cibo e alla cui fame ci si sintonizza. La persistenza di questa immagine specifica nell'opera successiva di Lévinas solleva la questione dello status della fame come mera controfigura della vulnerabilità fisica e della sofferenza: certamente, a questo punto del suo pensiero, la fame ha cessato di essere un mezzo attraverso il quale un esistente sperimenta l'essere, diventando invece uno dei modi principali in cui Levinas discute del danno. È su questa base che scrive, in Autrement qu’être, "Solo un soggetto che mangia può essere per-l'altro". In effetti, quando confrontiamo Autrement qu’être con gli scritti di Lévinas degli anni '30 e '40, la fame sembra aver completamente cambiato registro. Passa dall'essere un'esperienza resa fenomenologicamente a un'invocazione di un'esperienza fisica familiare che non richiede affatto un simile apparato filosofico. In poche parole, per il successivo Levinas, la fame dell'altro è eticamente impellente perché le nostre stesse pance possono evocare per noi lo stesso sentimento. Il nostro passato godimento del cibo ci ricorda l'obbligo etico di nutrire gli altri. Come il volto, il cibo e la fame stanno dall'altra parte della totalità.

Questa interpretazione di Autrement qu’être e Totalité et Infini è rafforzata se consideriamo l'unica opera di Lévinas che fa riferimento al cibo o alla fame già nel titolo, "Sécularisation et faim" ("Secolarizzazione e fame"), apparsa nel 1976. Questo saggio è polisemico e complesso, che mostra tutti i tratti caratteristici dello stile tardo di Lévinas: un modo di scrivere stratificato e referenziale che tocca il mito greco e la Bibbia ebraica, come anche la storia e la filosofia letteraria europea, il tutto al servizio della riflessione sugli sviluppi filosofici e della civiltà in grande scala. "Sécularisation et faim" richiede quindi una lettura attenta che esula dallo scopo di questo mio Capitolo, ma alcuni elementi riguardano direttamente la questione di ciò che Lévinas ha fatto in ultima analisi della fame. Schematicamente parlando, in tale saggio Lévinas ha cercato di mettere in relazione un insieme di sviluppi storici – la crescita della filosofia, lo sviluppo della secolarizzazione (anche se qui il termine sembra sinonimo della diffusione dell'ateismo) e il progresso della tecnologia – e di comprendere la loro relazione con la trascendenza, da un lato, e la fame, dall'altro. Si tratta di un ritorno al territorio dei suoi saggi degli anni Trenta, ma con una notevole differenza, poiché Lévinas non si occupa principalmente dell'esperienza dell'essere, ma del rapporto tra gli appetiti umani (Levinas usa esplicitamente epithymeticon, il termine di Platone per le forme inferiori del desiderio) e le esigenze dell'etica.

Espressamente ambivalente sulla tecnologia moderna in questo saggio, così come sul potere della secolarizzazione, Levinas allude alla potenziale devastazione della guerra moderna e al problema dell'inquinamento ma anche alle "mitologie" della tecnologia, vale a dire la fede nel progresso stesso. Eppure lo sviluppo tecnologico sblocca il potenziale per un'azione etica, e Lévinas accusa i critici della tecnologia di dimenticare che senza i progressi della scienza agricola, le enormi popolazioni del mondo in via di sviluppo "non potrebbero essere nutrite". L'età moderna, suggerisce Levinas, è l'era del personaggio di Rabelais, Messer Gaster ("Sig. Stomaco") di Gargantua e Pantagruel, chiamato anche "il primo maestro d'arte nel mondo". Messer Gaster è inoltre, sia per Rabelais che per Levinas, strettamente imparentato con Prometeo, il titano che rubò il fuoco agli dei per donarlo all'umanità, divenendo così un paladino dell'umanità e, in molti racconti, il padre della tecnologia. La descrizione fatta da Rabelais di Messer Gaster suggerisce una sorta di competizione tra due "impulsi radicali" per tutte le conquiste umane: il fuoco, da una parte, e lo stomaco, dall'altra: "Credi [...] che il fuoco sia il grande Maestro delle Arti, cioè la fonte di tutto? Se è così ti sbagli [...] Messer Gaster [è] il primo Maestro d'Arte nel mondo". Trent'anni prima, alla fine degli anni Quaranta, Lévinas aveva criticato la descrizione di Heidegger degli oggetti nel mondo come strumenti e aveva sostenuto che ci relazioniamo con essi in modo "appetitivo" piuttosto che strumentale. La postura di Lévinas nel 1976 non era dissimile: suggeriva di relazionarci con gli oggetti del mondo meno con il senso dello scopo che caratterizza l'uso degli strumenti, più con il senso di "adattamento" che sta tra cibo e appetito. Sotto l'intero mondo della tecnologia sta l’epithymeticon, i desideri più basilari.

Come abbiamo visto, nel 1976 la fame aveva assunto un ruolo nel sistema etico maturo di Lévinas, e la sua discussione su Messer Gaster non era semplicemente un tentativo di descrivere un insieme di impulsi umani fondamentali che sottendono ogni sorta di realizzazioni filosofiche e tecniche. Insiste sul fatto che "Messer Gaster non regna senza riserve" e che "la fame è stranamente sensibile nel nostro mondo secolarizzato e tecnologico alla fame dell'altro uomo". Lévinas persino descrive la fame come una "nuova trascendenza", nel senso che, proprio come l'avvicinamento dell'Altro, la fame ha la capacità di risvegliarci anche quando tutte le altre forme di cultura etica o calcolo morale si sono "consumate", come Lévinas riconosce che "tutti i nostri valori" hanno fatto. Questo transfert, come lo chiamava lui, merita più attenzione di quanta ne diamo noi, perché è contemporaneamente un richiamo all'altro e a noi stessi a cui – Lévinas qui sembra richiamare esplicitamente il suo saggio del 1935 – non "sfuggiamo" mai. Il Messer Gaster di Rabelais non aveva orecchie, cosa che Lévinas prese per riflettere il primato della fame sul linguaggio, la cui ultima implicazione era la precedenza che la fame, e la risposta etica alla fame, avrebbero preso il sopravvento su qualsiasi affermazione che il mondo avesse raggiunto un'età di pace o tranquillità.

Il presente Capitolo deve occuparsi di un ulteriore argomento, senza il quale una rassegna delle discussioni di Lévinas su cibo e fame sarebbe incompleta: le osservazioni di Lévinas sugli animali, che naturalmente riguardano la questione di cosa significhi mangiarli. Il più famoso di questi è la sua descrizione di un cane, "Bobby", che gli fece visita mentre lavorava in un campo di prigionia tedesco a Fallingbostel, in Germania. Lévinas, che (in quanto cittadino naturalizzato a quel punto) aveva prestato servizio nell'esercito francese, fu catturato e, come molti ebrei che prestavano servizio nell'esercito francese, evitò la deportazione in un campo di concentramento a causa di un accordo tra tedeschi e alleati in merito al trattamento dei prigionieri di guerra. Trascorse quattro anni nel campo prima di essere liberato. Raccontando la sua esperienza in seguito, contrappose la disumanità delle guardie tedesche alla capacità di "Bobby" di riconoscere lui e i suoi compagni prigionieri ebrei come uomini; questo riconoscimento valse a Bobby il titolo di "ultimo kantiano nella Germania nazista", almeno agli occhi di Lévinas. Per gli studiosi di Levinas, questo episodio ha sollevato la questione del rispettivo status di "l'umano" e "l'animale" e la questione strettamente correlata se gli animali possano contare come altri nello stesso senso in cui possono farlo gli umani. Le risposte a queste domande hanno ovvie implicazioni su come giudichiamo gli esseri umani che mangiano carne e, in particolare, su come giudichiamo i problemi etici nel nostro sistema di moderna produzione industriale di carne. Levinas, all'inizio del saggio "Il Nome di un Cane”, in cui parla di Bobby, scrive: "Ce n'è abbastanza, lì, per renderti di nuovo vegetariano [...] per farci desiderare di limitare [...] la carneficina che ogni giorno reclama le nostre bocche ‘consacrate’". Sebbene Lévinas non elevi mai l'animale al livello dell'umano, in termini di trattamento etico dovuto a un essere sofferente, più di un interprete ha notato l'implicito parallelo in "Il Nome di un Cane" tra la macellazione in massa di animali da pasto e l'omicidio meccanizzato di massa dell'Olocausto. Il punto non è che Lévinas veda l'uccisione di animali (forse, ma non necessariamente, nei macelli) come bisognosa di un rimedio morale nello stesso senso dell'uccisione di esseri umani – la carne non è omicidio – ma che riconosce la loro condivisione di una continuità, e mette in guardia i mangiatori uomani contro l'arroganza. Può darsi che la vera preoccupazione di Lévinas per l'uccisione degli animali fosse vicina a quella di Kant: era una preoccupazione in definitiva antropocentrica, non sul fatto che gli animali provassero dolore come noi, o se avessero diritto a un trattamento morale come lo abbiamo noi, ma sull'effetto che ripetute uccisioni hanno su agenti umani, le cui risposte etiche ai loro simili potrebbero essere danneggiate dal loro trattamento degli animali.

Nel suo Fröhliche Wissenschaft ("La gaia scienza"), Friedrich Nietzsche si chiedeva: "Esiste una filosofia del nutrimento?" Lo fece di sfuggita, elencando altre cose: l'amore, l'avarizia, l'invidia, la coscienza, persino gli effetti della disposizione calendariale di "lavoro, vacanze e riposo", che ritenne tutte non sufficientemente indagate. Fu con questo spirito che domandò: "Si conoscono gli effetti morali del cibo? Esiste una filosofia del nutrimento?" È interessante notare che di tutte le domande che aveva raggruppato in un unico aforisma intitolato "Qualcosa per gli industriosi", Nietzsche rispose solo a quella che aveva chiesto sulla filosofia del nutrimento. Lo fece tra parentesi: "(Il sempre rinnovato clamore a favore e contro il vegetarianismo è una prova sufficiente che non esiste ancora una tale filosofia.)" Il fatto che Nietzsche abbia attirato l'attenzione su cibo e nutrimento, interessato com'era ai dibattiti della sua epoca sul consumo di animali e sui significati di una dieta vegetariana, è molto interessante per lo storico intellettuale. La sua curiosità illustra uno dei percorsi attraverso i quali il cibo diventa interessante per i filosofi, anche se il suo accantonamento dell'argomento – nessuna filosofia del cibo ancora – è attraversato da un senso di aspettativa. I dibattiti del giorno sono poco illuminati, ma forse "gli industriosi" possono fare di più in futuro. Certo, sarebbe troppo bello abbracciare il giudizio di Nietzsche all'inizio del ventunesimo secolo, come se le opere accumulate su cibo e filosofia non costituissero una serie di risposte alla sua domanda. E sebbene Nietzsche abbia scritto sul corpo e sullo stomaco più di altri filosofi, la sua domanda sulla filosofia del nutrimento non era certo uno sforzo per inaugurare una tale linea di indagine.

Per rivedere l'argomento di questo Capitolo, in conclusione, il caso di Emmanuel Levinas ci aiuta a stabilire un ruolo cruciale per il nutrimento in almeno un'area importante della filosofia: la fenomenologia esistenziale sviluppata nella prima metà del XX secolo, e poi estesa in altre forme, compresa quella dell'etica levinasiana, fino alla fine del XX. Il mangiare ha un importante duplice carattere nel pensiero di Lévinas: da un lato, in opere come Totalità e Infinito, la dimensione appetitiva del mangiare comporta il divorare il mondo nel processo di creazione e mantenimento del sé; dall'altro, la fame che spinge a mangiare comporta un'originaria apertura all'alterità. In effetti, possiamo giustamente affermare che Lévinas fa della fame il paradigma della condizione umana. Ma è altrettanto importante notare che il ruolo del cibo non diventa mai centrale. La grande differenza che Levinas presenta, rispetto ai filosofi (e storici dei filosofi e degli scienziati) descritti da Shapin, è che ha mobilitato il cibo e il mangiare prima come materiale esemplare per descrivere le esperienze umane dell'essere e poi come modalità centrale dell'incontro etico. Ma si è attenuto alla tradizione filosofica trattando il cibo come un'aggiunta materiale sia all'essere che all'etica, senza mai sviluppare una filosofia che fosse "del" cibo in un senso più profondo. La sua selezione dell'immagine di Messer Gaster è suggestiva: tutto appetito e niente orecchie, come potrebbe Messer Gaster ascoltare descrizioni di cibo o comunicare sugli evidenti piaceri del cibo, o sulle sensazioni da cui abbiamo ricavato la metafora del gusto?

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.