La Coscienza di Levinas/Capitolo 15

Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani

Dio, Infinità e la Traccia dell'Altro

Le controversie turbinano intorno al pensiero di Emmanuel Levinas, ma nessuna è più volatile dell'accusa che al suo centro la sua filosofia non sia altro che una teologia modificata. L'accusa precisa può essere formulata in termini tradizionali: il faccia-a-faccia è un camuffamento per una teoria del comando divino della normatività morale. Ciò che si presenta come interpersonale è in realtà una relazione con un contesto eteronomo, e tale figura è teologica in tutto e per tutto.

C'è del vero nella controversia sul fatto che la filosofia di Lévinas non sia semplicemente teologia, poiché, sebbene non sia certamente il caso che Lévinas abbia derivato la sua concezione dell'etica direttamente dalla vita religiosa o dal pensiero teologico, non si può negare che, da un lato, considera l'etica come un tema centrale e un'eredità del mondo biblico e talmudico dell'ebraismo e, dall'altro, utilizza un'intera varietà di concetti ed espressioni bibliche nel corso del suo pensiero filosofico. Pertanto, è una delle responsabilità dell'interprete chiarire in che modo le opinioni filosofiche di Lévinas sono correlate alle visioni del mondo religiose e teologiche, che egli associa ad esse. E questo compito è più impegnativo e complesso quando si tratta dell'idea teologica centrale e dell'espressione della divinità stessa, di Dio. In che modo esattamente l'idea e la parola, Dio, si inseriscono nel pensiero di Lévinas?

Probabilmente, il momento iniziale in cui Dio entra nel pensiero di Levinas si verifica quando sfrutta il motivo dell'idea dell'Infinito da Descartes e dalla sua terza Meditazione; la prima sezione di questo Capitolo discute tale appropriazione in particolare alla luce dei commenti di Stanley Cavell su di essa nel suo articolo "What Is the Scandal of Skepticism?" La seconda sezione si rivolge a quella che è probabilmente la formulazione più significativa del ruolo del concetto di Dio per Lévinas, nel suo saggio La traccia dell'altro (1963), che è poi incorporato nella Sezione 9 di "Meaning and Sense" (1965). Levinas sviluppa ulteriormente la sua terminologia e il suo pensiero su Dio, la trascendenza e la responsabilità interpersonale in Altrimenti che essere (1974) e nell'importante saggio "Dio e Filosofia" (1975), che sarà il fulcro della terza sezione. Infine, Lévinas utilizza ampiamente l'espressione "Dio" e il linguaggio su Dio nei suoi scritti ebraici, specialmente nelle sue lezioni talmudiche e nei commenti alla Bibbia. La quarta sezione esaminerà brevemente la sua discussione di questa terminologia in "Il nome di Dio secondo alcuni testi talmudici". L'obiettivo qui, quindi, è duplice: chiarire il ruolo filosofico che la trascendenza e poi la divinità giocano per Lévinas e chiarire la relazione tra questo resoconto filosofico e l'uso della parola "Dio" e del linguaggio divino in testi come la Bibbia , il Talmud e le opere liturgiche nell'ebraismo e in altri testi religiosi.

Infinito e l'ideale morale

Una volta che Lévinas arriva alla sua identificazione della dimensione faccia-a-faccia di tutte le nostre relazioni interpersonali come primaria e determinante, sperimenta una varietà di espressioni per chiarire quella dimensione e sfrutta vari motivi della filosofia occidentale tradizionale per chiarirla e aiutare il lettore a comprendere ciò che ha in mente. Uno di questi motivi, e abbastanza famoso, comporta la sua appropriazione del concetto di "idea dell'infinito" da Descartes e in particolare dall'uso di questa espressione da parte di Descartes verso l'inizio della terza delle sue Meditazioni. A questo punto nella sua risposta agli argomenti scettici della Meditazione I, Cartesio deve mostrare che le idee razionali del sé – quelle che sono chiare e distinte – sono anche affidabili e vere, e per fare ciò deve confutare la proposta che c'è un Genio del Male che le mette nella nostra mente e fa in modo che le consideriamo affidabili e veritiere. Questa confutazione richiede, quindi, la prova che esiste un essere infinito perfetto che non ci ingannerebbe né permetterebbe tale inganno, e il primo passo di tale prova si fonda sull'innegabilità che anche lo scettico o il non-credente abbia in mente l'idea di un essere così infinito. È questo motivo, il fatto che è innegabile che anche il non-credente abbia in mente un'"idea dell'infinito", su cui Levinas richiama l'attenzione. Ora chiaramente, in Descartes, un tale essere infinito è Dio, un essere divino perfetto e illimitato. Tuttavia, non è chiaro cosa significhi per Lévinas questo motivo o concezione e in particolare se anche per lui "l'infinito" si riferisca a Dio o alla trascendenza più in generale o se il suo interesse sia per l'intera espressione e non per l'una o per l'altra sua parte.

Il punto è questo: poiché Lévinas si appropria di questa concezione, "l'idea dell'infinito", potrebbe usarla in uno dei due sensi. Potremmo, cioè, dargli una lettura più debole o più forte. Secondo la lettura più debole, Lévinas usa l'espressione come analogia, sfruttandone solo la forma e prendendo il "di" per esprimere un genitivo oggettivo. Ossia, l'espressione "l'idea dell'infinito" afferma l'innegabilità di una relazione tra un oggetto e un soggetto, anche se l'oggetto non è creazione del soggetto e se l'oggetto deve darsi o essere dato al soggetto. Lévinas chiama questa relazione "l'idea dell'infinito in noi". Nell'uso di Descartes, la relazione è epistemologica o almeno psicologica; l'infinito è presente al soggetto come idea o in un'idea, cioè come oggetto della coscienza; analogamente, per Lévinas, la relazione tra il soggetto o il sé e l'altro o l'oggetto deve essere fondamentalmente quello della presenza dell'oggetto al soggetto, ma mentre per Descartes la relazione è epistemologica o psicologica, per Lévinas è etica. Come dice lui, "l'idea di infinito è la relazione sociale". L'assolutamente altro non è del tutto inaccessibile al soggetto o al sé; chiede Lévinas: "come si possono mantenere gli esseri separati e non sprofondare nella partecipazione?" Piuttosto, l'infinito è presente al soggetto, ma mentre per Descartes questa relazione innegabile è quella che l'essere dell'infinito sta in un'idea come rappresentazione, in Lévinas è quella dell'altro che rivendica incondizionatamente il soggetto. Questa è dunque la lettura più debole, dove si tratta dell'innegabilità di una relazione tra il soggetto e un oggetto assolutamente o incondizionatamente diverso dal soggetto. Come ci dice Descartes, l'infinità dell'infinito sta nella sua trascendenza incondizionata e nel fatto che l'idea dell'infinito è stata posta in noi. Il sé è ricolmo di più di quanto possa contenere da solo; Lévinas chiama questo "efflato" e "surplus", ma come precisa poi, questo surplus comporta un rapporto con il volto dell'altro, che chiama "epifania" e non apparizione o manifestazione. Il volto dell'altra persona si rivela al sé.

La lettura più forte impiega tutto questo ma aggiunge un punto: l'infinito per Lévinas, come anche per Descartes, si riferisce a Dio o almeno a qualcosa di teista o divino. La presenza dell'infinito comporta una sorta di negatività; dice "no" a tutti i poteri del sé, asserisce Levinas. La libertà del sé all'inizio ammette la propria "ingiustizia". O, come dice lui, l'infinito "misura" il sé e gli presenta un ideale. Questo è ciò che Levinas intende quando dice: "l'altro deve essere più vicino a Dio di me". C'è, dunque, nell'incontro con il volto dell'altro una "dimensione di altezza e dell'ideale". Cioè, proprio come in Descartes, la relazione tra l'incondizionatamente altro e il sé o il soggetto è una relazione tra Dio e l'agente o il conoscitore, così in Lévinas il faccia-a-faccia è o almeno implica o incorpora una relazione tra Dio e il sé o il soggetto, poiché questa relazione implica un ideale che fornisce uno standard normativo rispetto al quale viene misurata la condotta del soggetto e il soggetto stesso. A dire il vero, questa relazione con Dio è anche, in un certo senso, la relazione con ogni altra persona. Ma l'uso di Descartes (e Malebranche) da parte di Lévinas mostra che esiste un precedente nella tradizione della filosofia occidentale per accettare e affermare la relazione tra il sé e ciò che è assolutamente altro, quando quell'assolutamente altro o trascendenza è Dio. Nella misura in cui l'altra persona, quindi, è assolutamente altra, quella persona è o è associata alla relazione tra sé e Dio. Quando Lévinas cerca di identificare in che modo la sua visione differisce dal cartesianesimo, si concentra sulla sua affermazione che la relazione con l'infinito non è una relazione di coscienza, pensiero o tematizzazione, come la chiama. Non dice che differisce prendendo l'infinito come diverso da Dio o divinità.

Quale lettura è più accurata? Lévinas già in questo primo saggio associa il faccia-a-faccia con la rivelazione divina, il comando divino e quindi con Dio? E se è così, esattamente come sono collegati i due? O, più precisamente, come si rapporta l'incontro primordiale del sé con l'altro alle espressioni tradizionali quali "comando divino" e "rivelazione di Dio"?

Sono propenso a pensare che già in questa fase iniziale Lévinas prenda il proprio resoconto per esprimere ciò che si trova nel linguaggio biblico, anche se deve ancora chiarire con precisione come il resoconto filosofico e il linguaggio biblico siano collegati. Cioè, anche nel 1957, in "La filosofia e l'idea dell'infinito", l'incontro del sé con l'assolutamente altro, con la trascendenza, è inteso come incontro con un ideale e quindi con il divino. Verso la fine della sua carriera, quando finalmente si rivolge brevemente a Lévinas, Stanley Cavell confronta i propri interessi con quelli di Lévinas tramite il modo in cui Descartes figura in entrambi i loro progetti, e così facendo non esclude il ruolo di Dio nella risposta di Descartes allo scetticismo. Prima di passare al chiarimento di Levinas sul ruolo della presenza divina di fronte all'altra persona, guardiamo a Cavell per un aiuto nel vedere dove Dio potrebbe figurare nel resoconto di Levinas, ma anche per illuminarci sul progetto complessivo di Levinas.

Il punto di partenza per Cavell è il significato e la morale dello scetticismo cartesiano sul mondo esterno. Per Descartes il problema scettico sorge perché la serie di argomentazioni, che espone nella Meditazione I, mette in questione l'esattezza delle esperienze rappresentative, percettive del soggetto e perché queste esperienze o idee sono l'unico accesso del soggetto al mondo esterno al soggetto. In altre parole, Descartes inizia il suo progetto filosofico assumendo che il soggetto sia un atomo autonomo e isolato e che anche il mondo degli oggetti indipendenti dal soggetto sia autonomo e separato dal soggetto o dal sé. Il problema scettico come problema epistemologico sorge sullo sfondo di un tale modello o concezione. L'argomentazione dell'esistenza di un essere divino infinito e perfetto, quindi, è destinata a garantire la veridicità di quelle idee soggettive che sono "chiare e distinte" o raggiunte mediante dimostrazione razionale. Queste idee e i principi che costituiscono sono ciò che conosciamo come scienza e proposizioni scientifiche. Quindi, per Descartes, Dio è tenuto a fornire la certezza dei risultati dell'indagine scientifica e quindi a rispondere allo scettico. In questo spirito, Descartes considera seri gli argomenti scettici e ritiene che la filosofia sia tenuta ad affrontarli e a confutarli. Dio è il fulcro di questa confutazione.

La minaccia dello scetticismo, per Cartesio, è la possibilità che siamo radicalmente soli nell'universo, che il solipsismo sia vero, e quindi che, alla luce degli argomenti scettici, dovremmo provare un'ansia profonda e duratura, persino disperazione. Questa è la vera morale o lezione dello scetticismo, secondo Cavell, la possibilità della solitudine esistenziale. E la risposta di Cavell è che mentre Descartes, Shakespeare e altre espressioni culturali insegnano questa lezione o morale, la risposta ad essa non è cercare di risolvere il problema confutando gli argomenti scettici, ma piuttosto rendersi conto che la relazione del soggetto con il mondo e con altre persone non è uno di isolamento e separazione. È invece una rete di vari coinvolgimenti o impegni complessi, ciò che Charles Taylor chiama "radicamento" e ciò a cui Heidegger si riferisce con l'espressione "essere-nel-mondo". Il coinvolgimento del soggetto nel mondo e con le altre persone è complesso, sfumato nel genere e diverso nel grado; Cavell chiama questa rete "l'ordinario". Inoltre, se il termine epistemologico e cartesiano centrale per la relazione del sé con il mondo oggettivo e con gli altri è "conoscenza", l'espressione cavelliana centrale per il coinvolgimento del sé nel mondo e l'impegno con gli altri è "riconoscimento". Ci sono molte forme di conoscenza, e conoscere implica sempre il riconoscimento e, infine, ci sono molte forme noncognitive di riconoscere gli altri.

La concezione di Levinas dell'impegno faccia-a-faccia di ognuno di noi con ogni altra persona è il suo modo di richiamare l'attenzione sul coinvolgimento primordiale e determinante che il sé ha con le altre persone; quindi, può essere inteso, in termini cavelliani, come un'indicazione dell'apprezzamento di Lévinas per la morale dello scetticismo cartesiano e del modo filosofico di rispondere ad esso, il ritorno all'ordinario. Mentre Descartes ha bisogno dell'esistenza di un Dio infinito e perfetto per garantire la veridicità di alcune delle nostre idee e quindi per risolvere il problema scettico, Lévinas si rende conto che la concezione dell'"idea dell'infinito" rappresenta la risposta genuina che la filosofia deve dare al problema scettico. Le relazioni soggetto-mondo e soggetto-altro sono più complesse, sfumate e variegate di quanto lo scettico o Descartes credano. Si tratta infatti di impegni eticamente esigenti, che costituiscono ciò che significa responsabilità verso e per gli altri e ciò che richiede da noi. Laddove Descartes richiede che l'infinito sia Dio, Lévinas si rende conto che "l'idea dell'infinito" è un'espressione per l'impegno primordiale del sé con l'altro, con la vita eticamente declinata che viviamo nel mondo ordinario e con la normatività che il nostro rapporto con gli altri registra per noi. È il modo di Lévinas di introdurre ciò che Cavell intende per riconoscimento e le sue varie manifestazioni, in modo eticamente declinato.

In parole povere, questa è la linea di pensiero che troviamo nello scritto di Cavell "What Is the Scandal of Skepticism?" Per quanto riguarda le due interpretazioni dell'uso da parte di Levinas della concezione cartesiana dell'"idea dell'infinito" in noi, il suggerimento qui è che Cavell prenda Levinas per invocare la lettura più debole. Certo, Cavell pensa di dissentire da Lévinas su cosa significhi la nostra separazione dall'altro, quale sia il suo contenuto etico ed esistenziale, ma ritiene comunque che Lévinas stia leggendo il passo cartesiano alla luce del proprio interesse per le relazioni interpersonali. Cavell la mette così:

« Levinas emphasizes that he recurs to the passage [from Descartes’s Third Meditation designed to prove the existence of God from the otherwise inexplicable presence in him of the idea of an infinite being] not because "the proofs of God’s existence matter" to him (Levinas) in this connection, but rather because what in "God and Philosophy" he calls "the breakup of consciousness", something he also calls "a devastation of thought" and "a trauma of awakening"—manifestations of the event of "the monstrosity of the fact of the Infinite put in me" (pp. 136–138)—discovers, or opens me to, the realm of the Other... [T]his fact establishes the asymmetry of my relation to (the finite) other in which I recognize my infinite responsibility for the other. »

Cioè, per riassumere il punto, Cavell porta Lévinas a trovare nella concezione cartesiana dell'"idea dell'infinito" che è in noi un'espressione di come la relazione sé-altro sia quella tra il sé e un assolutamente altro, dove quell'altro è un'altra persona per la quale il sé è infinitamente responsabile. La lettura di Lévinas non riguarda il modo in cui questo tropo avvia una prova dell'esistenza di Dio.

È vero, però, che Cavell prosegue affermando che questo evento per Levinas determina un assoluto isolamento o separazione tra il sé e l'altro: "questo evento crea per così dire un fuori della mia esistenza, quindi un dentro isolato, singolare." E ciò che Cavell cerca di rivelare in una tale separazione non è la nostra infinita responsabilità per l'altro, ma piuttosto, come dice lui, "infinite responsibility for myself, together, let us say, with finite responsibility for the claims of the existence of the other upon me." 17 Cioè, come si potrebbe dire, la separazione radicale tra il sé e l'altro è ciò che lo scetticismo rivela come possibile, e per Cavell l'onere di affrontare questa separazione ricade ora sul sé; è il sé che deve confrontare questa tragica situazione e risorverla. Ciò che lo scetticismo rivela, nei termini di Cavell, è il carattere tragico delle nostre vite sociali e ciò che serve per affrontare tale tragica situazione.

Cavell ricorda che nella Prima Meditazione, tra gli esseri che cadono sotto il "coltello" dello scetticismo ci sono altre persone le cui menti ci sono inaccessibili e quindi che potrebbero non essere affatto persone. Quindi, la prova dell'esistenza di Dio è in parte intesa a rendere possibile al sé di considerarle come persone, a rendere possibile che dipenda dal sé se sono relazionate o meno come persone. Ma la situazione epistemologica è l'emblema di quella esistenziale relativa alla minaccia della solitudine. Il punto di Cavell, che sottolinea in The Claim of Reason, è che il sé arriva a comprendere se stesso solo in termini di un altro che è assolutamente indipendente e separato dal sé. Lo scetticismo è il simbolo del fatto che la mia individualità esige o punta tutto su una relazione con un'altra persona che è "simile a me" e "yet absolutely different, separate from me, I would say, wholly other, endlessly other". Cavell fa appello alla tragedia shakespeariana, in particolare a Otello, per chiarire che "the unbearable certainty of this separation" è ciò che porta Otello alla sua decisione, a dubitare dell'amore di Desdemona. Come asserisce Cavell, Otello preferisce "the torture of skepticism over Desdemona’s faithfulness" piuttosto che essere certo della sua separatezza. L'alternativa all'atomismo cartesiano, alla certezza e alla fiducia nella nostra conoscenza di altre menti è lo scetticismo, ed essere lacerati tra questi poli è la tragedia della situazione sociale umana. Affrontare questa tragica situazione implica apprezzare le modalità sfumate del riconoscimento interpersonale che si rivelano nella nostra vita ordinaria.

In un certo senso, quindi, il riconoscimento in una forma o nell'altra – al di fuori di un impegno per la certezza assoluta dell'altro – è la nostra risposta allo scetticismo e quindi alla nostra tragica situazione. Cavell ammette, in questo ultimo saggio, che c'è una certa affinità tra questo apprezzamento che aveva ed esprimeva in The Claim of Reason, Parte 4, e la comprensione di Levinas di come il faccia-a-faccia sia alla base e si realizzi nelle nostre vite ordinarie. Lo vede nel rifiuto da parte di Lévinas dell'intellettualismo che trova in Husserl, Heidegger e nella maggior parte della tradizione filosofica occidentale.

« If I sought a solution to the skeptical problem of the acknowledgment of the other, in the form, say, of an answer to the question "How can I trust the basis upon which I grant the existence of the other?" I feel I could not do better than to respond "You shall not kill". But in the everyday ways in which denial occurs in my life with the other—in a momentary irritation, or a recurrent grudge, in an unexpected rush of resentment, in a hard glance, in a dishonest attestation, in the telling of a tale, in the believing of a tale, in a false silence, in a fear of engulfment, in a fantasy of solitude or of self-destruction—the problem is to recognize myself as denying another, to understand that I carry chaos in myself. Here is the scandal of skepticism with respect to the existence of others; I am the scandal. »

Per Cavell, le nostre vite sono sempre messe alla prova dallo scetticismo e dalla tragedia della distanza e della vicinanza, ovvero la tragedia di aver bisogno di un qualche tipo di distanza e tuttavia anche di prossimità, ma il fardello ricade su di noi. Lo scetticismo dipende in un certo senso da noi: "Porto il caos dentro di me". L'altro è altro, ma il modo in cui ci relazioniamo con lui dipende da me. Per Lévinas, tuttavia, questo è vero solo in modo derivato, per così dire, poiché l'origine della domanda "Non uccidere" viene dall'altro e non da me. Se lo "scandalo dello scetticismo" sono io, la responsabilità di rifiutarlo o superarlo spetta all'altro. E l'ideale infinito o norma di condotta che si registra in questa responsabilità e sorge attraverso l'altro, per Lévinas, indica che questa normatività e orientamento ha un carattere divino.

Al contrario, Cavell nega che questa relazione del sé con l'altro richieda Dio. "If I say that you do not need the idea of God to achieve ‘the miracle of moving out of oneself’ (Difficult Freedom, p. 9), but only an investment of a certain kind in a particular finite other, one in which you suffer the other’s separation, perhaps by allowing that the other knows who you are, perhaps by forgiving her or him for not knowing, I can imagine being told that this investment is equivalent to the idea of God". E prosegue in un modo che lascia pensare, o almeno chiedersi, cosa direbbe Lévinas a questo proposito: "While I would not wish to deny that, to accept it promises to require philosophical and religious responsibilities I do not know are mine".

Possiamo dire che, a differenza di Cavell, Lévinas sentisse effettivamente tali "responsabilità filosofiche e religiose"? Cioè, possiamo dire di lui e per lui che la sua concezione del faccia-a-faccia non è semplicemente modellata sulla concezione cartesiana ma è in un certo senso "equivalente" ad essa? Cioè, potremmo passare dalla lettura più debole che troviamo in Cavell alla lettura più forte di cui ho discusso in precedenza? Come ho già suggerito, penso che dovremmo.

Dio, illeità e la traccia dell'altro

Qui dobbiamo rivolgerci a La traccia dell'altro e "Significato e Senso" e all'introduzione di Levinas delle idee di "traccia", "illeità" e "diacronia". La Sezione 9 di "Significato e senso" è in gran parte una revisione de La traccia dell'altro del 1963. Lévinas inquadra la Sezione come una risposta a un problema: non è il volto, che invoca un'assoluta separazione, esso stesso colto nel pensiero e linguaggio, e, implicitamente, questo non mitiga o annulla la sua separatezza? È un problema che è esplicito nel famoso saggio-recensione di Derrida, "Violenza e Metafisica", e di cui lo stesso Lévinas era già a conoscenza. In breve, come può l'altra persona essere sia assolutamente diversa o altro e tuttavia anche un altro con cui il sé è coinvolto e impegnato? L'alterità assoluta dell'altro non è sempre, necessariamente compromessa? È il modo di Lévinas di articolare ciò che Cavell ha chiamato la tragedia dell'esistenza umana a cui punta lo scetticismo e l'ansia che porta con sé.

Nel cercare di chiarire la sua risposta a questo problema, Lévinas introduce i concetti di traccia e illeità e poi, come immagine o rappresentazione dell'idea della traccia dell'altro, Dio. Questo passo finale, l'introduzione del Dio rivelato come espressione di questa relazione, è dato dal riferimento di Lévinas a Esodo 33 e dall'istruzione che Dio dà Mosè in quel passaggio. L'essenza di questo resoconto nella Sezione 9 di "Significato e Senso" può essere trovata anche in "Enigma e Fenomeno" e in Altrimenti che essere. Vorrei qui chiamarlo il resoconto filosofico di Levinas sul significato di Dio, il concetto di Dio e la parola "Dio".

Il nucleo della risposta di Lévinas al problema che il volto non può sfuggire al pensiero e all'espressione, se deve essere significativo, risiede nella sua idea di diacronia. Questo concetto specifica una relazione temporale, tra due eventi o caratteristiche, diciamo, per cui i due non si verificano contemporaneamente. Due eventi sono simultanei o sincroni se si verificano contemporaneamente; sono diacroni se si verificano uno dopo l'altro o in tempi diversi. Tutti gli eventi ordinari o quotidiani sono sia sincroni che diacroni, relativi a diversi altri eventi. Ma il punto di Lévinas, come mi piace dire, è che nell'incontro in seconda persona tra un sé e un altro, c'è un aspetto o una dimensione della relazione che è assolutamente diacrono. Cioè, non c'è nessun altro evento con cui sia sincrono, o, in alternativa, questo aspetto – il faccia-a-faccia o responsabilità infinita – non viene mai in essere. In ogni momento, è sempre già sorto. Le caratteristiche che il faccia-a-faccia apporta alle nostre relazioni ordinarie con gli altri sono di un ordine diverso rispetto a queste relazioni ordinarie — chiamiamo queste caratteristiche etiche o moralmente normative, colte, nel vocabolario di Lévinas, nei termini dell'affermazione che l'altro fa sul soggetto e le vulnerabilità o esigenze o dipendenze che sono il contenuto di tale affermazione.

In "Significato e Senso" e negli altri testi rilevanti, Lévinas introduce il concetto di traccia per chiarire o delucidare questo aspetto o dimensione di tutte le nostre relazioni con gli altri. Ma a differenza delle tracce, dei suggerimenti o degli indizi ordinari o quotidiani e così via, questa relazione di essere una traccia non significa o rimanda a qualche evento o fatto che si è verificato una volta; indica piuttosto un'"assenza", come la chiama Lévinas. Cioè, piuttosto che indicare ciò che è relativamente distante, indica ciò che è assolutamente o incondizionatamente distante. Ma questa assenza ha una sorta di peso o forza, e una sorta di ultimatività, che si manifestano nella nostra esperienza in modi che hanno provocato o stimolato molte persone a usare il linguaggio della divinità per indicarla o per riferirsi ad essa. Nella Sezione 9, questo nesso è ciò che Lévinas tenta di chiarire. In altre parole, ciò che troviamo in questo testo è, in primo luogo, una delucidazione filosofica del rapporto faccia-a-faccia tramite le nozioni di traccia e illeità, e, in secondo luogo, un riferimento a un passaggio biblico riguardante la rivelazione di Dio a Mosè come una sorta di "presenza nascosta" o una rivelazione che è sia una manifestazione della presenza di Dio sia un occultamento o un'occlusione di essa.

In che modo Lévinas descrive il volto come traccia di illeità? Inizia dicendoci che il volto manifesta o rivela un'assenza, e poi esplora che tipo di relazione questa possa essere: tra il volto dell'altro e l'assenza, che esso manifesta o rivela. Qui Lévinas cerca una metafora, dall'interno della nostra ordinaria esperienza quotidiana, per una relazione che leghi ciò che è dato nell'esperienza a ciò che è al di fuori di tale esperienza e tuttavia "svelato" o "rivelato" dal primo. Questa relazione non è di significazione, di simbolizzazione o di rappresentazione. Perché in tutti questi casi, "l'aldilà" o "il di fuori" è un altro mondo, "una sfera, un luogo,... un mondo dietro il nostro mondo". Nelle nostre relazioni con gli altri, ci sono una miriade di caratteristiche dell'altro che si incontra e che rimandano ad altri fatti, caratteristiche o cose attualmente non provate. Per il volto non è così. Lévinas approda a una metafora che crede ci aiuterà, la metafora della "traccia". Il volto dell'altro è traccia di un'assenza o, come dice lui, "l'al di là da cui il volto proviene significa come traccia". E, "il volto è nella traccia del completamente passato, del tutto passato Assente". Ciò che esiste come traccia, quindi, esiste come residuo o rimanenza lieve, minimamente disponibile, effimero di qualcosa che era presente ma non è più davanti a noi. La traccia esiste relativamente a qualcos'altro, eppure di per sé non c'è qualcos'altro dato con essa. Può essere difficile concettualizzare positivamente questa relazione, ma Levinas ci aiuta richiamando l'attenzione sul suo significato negativo. Potremmo essere tentati di dire che qui abbiamo l'immanenza del trascendente, la situazione in cui il trascendente è immanente o presente e in tal modo non è più totalmente o incondizionatamente trascendente. La trascendenza sarebbe allora annullata. Se una concezione più antica potrebbe immaginare questa relazione come una di due linee che si intersecano ad angolo retto, questa concepisce il trascendente come obliquo o, per dirla con Lévinas, come uno di "irrettitudine". Mescola questa immagine con quella temporale e dice: "nessuna memoria può seguire le tracce del passato. È un passato immemorabile", che è quello che intendevo per diacronia assoluta. La relazione dell'essere una traccia non è, quindi, quella che sussiste tra gli esseri; piuttosto, sta tra un essere e ciò che è "al di là" dell'essere o "al di fuori" dell'essere. Ma il linguaggio metafisico è semplicemente un sostituto del fatto esistenziale o morale, che ciò che apporta etica e valore morale alle nostre relazioni non è una o più caratteristiche di queste relazioni quotidiane. È qualcosa di un ordine o di una dimensione diversa. Il peso morale nelle nostre relazioni non è riducibile a nessun altro fatto, caratteristica o stato.

Lévinas torna a chiarire che cosa sia questo diverso ordine o dimensione, chiedendosi di cosa sia traccia il volto dell'altro come traccia. Cos'è che porta nell'ordine dell'essere, nelle nostre relazioni ordinarie con gli altri, qualcosa che altrimenti non avrebbero? Lévinas chiama questa assenza o al di là una "terza persona", o, dice, è nella terza persona o in ciò che è responsabile della terza persona o di una sorta di distacco o indipendenza. È una "trascendenza in un passato assoluto" o "l'illeità della terza persona". È una "suprema e irreversibile assenza che fonda l'eminenza della visitazione". In questi passaggi ed espressioni, i termini cruciali sono "terza persona", "irreversibile" e "irrettitudine": tutti ci dicono che ciò verso cui Lévinas sta brancolando è all'interno della relazione in seconda persona di incontro o impegno, ma non è l'altra persona in sé, né c'è alcuna caratteristica o aspetto dell'altra persona che sia reciproco o diretto. Il neologismo "illeità" deriva da "egli" o "esso" e personifica o oggettifica. È l'espressione generale per la condizione di essere in terza persona; è una dimensione della terza persona all'interno della seconda persona. E ciò significa, come si dimostrerà tra poco, che si tratta di una dimensione di oggettività e generalità che è presente in qualche modo all'interno dell'unicità e della singolarità della seconda persona. Inoltre, Lévinas assume questa dimensione come "suprema" e come "fondante l'eminenza della visitazione" o manifestazione della presenza. È, potrei dire, ciò che spiega l'ultimazione, la divinità della relazione. Le relazioni ordinarie e quotidiane con gli altri possono essere mondane e prosaiche in molti modi, ma c'è qualcosa in esse che suscita un senso di divinità, di elevazione e di "eminenza".

Per mostrare come sia così, Lévinas fa due cose. Innanzitutto chiarisce come la presenza dell'illeità nel faccia-a-faccia sia una traccia. Ma, come discusso in precedenza, "traccia" qui è una metafora; questo senso tecnico di "traccia" è simile ma non identico ai sensi ordinari e quotidiani di "traccia". In secondo luogo, cerca di chiarire esattamente quale tratto o dimensione della seconda persona questa traccia di illeità porta all'incontro o all'convegno. Se porta la generalità alla singolarità, cosa significa? Che ruolo gioca questa generalità o oggettività?

Per cominciare, dunque, la traccia "interrompe una fenomenologia", come dice Lévinas. Cioè, è obliquo rispetto a un'esperienza regolare e normale di significazione o riferimento. Qui la traccia è una specie di metafora. La traccia "non è segno... Ma svolge anche il ruolo di segno". Il detective cerca indizi che indichino il criminale e ciò che ha fatto; il cacciatore cerca tracce o segni che rivelino dove è stata la sua preda; e lo storico cerca prove di antiche civiltà. Ma la traccia è diversa da questi tipi di segni, perché, dice, "significa al di fuori di ogni intenzione di segnalazione e al di fuori di ogni progetto di cui sarebbe il fine". In altre parole, quella che chiama la "traccia reale" non fa parte di un nesso pratico; essere ciò che è non richiede un'agenzia, un movente o una ragione; non è un mezzo per raggiungere un obiettivo o un fine. Come dice Lévinas, non è "inscritto nell'ordine stesso del mondo", ma piuttosto "disturba l'ordine del mondo". La vera traccia è nel mondo ma non di esso, per così dire. Indizi come tracce, accenni, segni che puntano altrove, ma in questo caso l'altrove è assolutamente altrove, non un altro luogo nel mondo ma un luogo al di là del mondo. Lévinas paragona questa situazione alla traccia lasciata da un criminale che, cercando di cancellare la traccia che aveva lasciato, in realtà lascia una traccia. Il confronto non è perfetto, ovviamente, ma ci indica la giusta direzione. La traccia dell'asciugatura, della soppressione non è intenzionale; non fa parte di un progetto; è in qualche modo un residuo inevitabile di un tentativo di cancellazione.

In precedenza ho sottolineato che per Lévinas, accanto o dietro a tutte le caratteristiche che sono presenti da sperimentare nelle nostre interazioni sociali quotidiane, c'è una dimensione di relazione, che chiama il faccia-a-faccia e che prende per portare normatività morale, la pretesa e la responsabilità che fondano l'etica. Qui, in "Significato e Senso", Lévinas si occupa di segni e significazione, in parte perché, secondo lui, i segni – espressi nella comunicazione interpersonale – rimandano sempre indietro nel tempo, per così dire, a ciò che li investe del senso che portano. Indizi, prove, reliquie e così via indicano ciò che rappresentano, e quel referente è sempre nel passato, in un certo senso. Nello spirito di questa caratteristica dei segni, dice Lévinas, "in questo senso ogni segno è una traccia. Oltre a ciò che significa il segno, è il passato di colui che ha consegnato il segno. La significanza di una traccia raddoppia la significanza propria di un segno emesso in vista della comunicazione".

Ogni segno, cioè, ha qualche significato, senso o significato particolare o determinato o "proprio", ma in più, per così dire, il fatto di essere stato investito di significato è sempre, in ogni momento del suo uso, già presente dentro eppure cancellato da quel segno. Questo è ciò che la parola "traccia" indica o richiama alla nostra attenzione. E ciò che vale per i segni vale anche per il volto dell'altro come dimensione di tutte le nostre relazioni interpersonali o sociali. "Traccia" è la parola per l'assenza presente nel volto nei nostri incontri in seconda persona con gli altri. E in questa relazionalità o status, come traccia, l'assenza porta una sorta di peso o forza alla relazione. Lévinas usa parole come "peso", "indelebilità", "onnipotenza" e "immensità" nel tentativo di chiarire ciò che questa traccia porta al volto. E poi, su questa piattaforma, costruisce un'altra serie di espressioni. Se "traccia" denomina una relazione tra l'altro come volto e ciò che è assente e porta questo peso, potenza o forza alla relazione interpersonale, allora che status e carattere ha questa assenza? Ha una condizione morale, lo status di forza proto-obbligatoria; essa "obbliga nei confronti dell'Infinito, l'assolutamente Altro". In breve, la traccia porta al volto "questa superiorità del superlativo, questa altezza, questa costante elevazione al potere, questa esagerazione o questa infinito rilancio — e, diciamolo, questa divinità". L'assente, l'Infinito, l'assolutamente Altro, l'illeità e la terza persona: tutti richiamano ciò che nella nostra vita quotidiana e ordinaria chiamiamo "divinità" o "Dio". E questa divinità è presente nelle nostre relazioni sociali come una traccia nel volto dell'Altro, che rimanda a un passato che non è mai stato presente, a una "presenza che è sempre passata", come la chiama Levinas.

Parole come "divinità" e "Dio", quindi, richiamano l'attenzione su una caratteristica delle nostre vite sociali ordinarie, una caratteristica che l'indagine filosofica di Lévinas tenta di articolare e chiarire attraverso l'analisi, la metafora e l'associazione con momenti della filosofia occidentale, l'immaginario platonico del Bene oltre l'Essere e il concetto plotiniano dell'Uno. Inoltre, tale resoconto filosofico implica un'esposizione quasi fenomenologica della nostra esperienza in seconda persona che rivela ciò a cui si riferisce come "altezza", "elevazione", "pretesa" e "richiesta". Ciò che nel discorso religioso e teologico occidentale è chiamato "Dio" o "Divino", allora, nelle nostre vite sociali ordinarie si manifesta come la forza obbligatoria o il peso delle pretese morali su di noi. Questa forza è il fardello del "dovere" morale o, ciò che una volta J. L. Mackie chiamò il "dovrebbe essere fatto" (orig. (EN) "the ought-to-be-doneness") dei nostri doveri o obblighi morali. È ciò che fa di un reclamo un reclamo e non alternativamente un bit di informazione, una petizione o un suggerimento.

Ma in che modo esattamente il fatto, per così dire, che il volto porta in sé la traccia di un'assenza trascorsa svolge questo compito o funzione? In precedenza, in Totalità e Infinito e altri scritti, Lévinas aveva associato la trascendenza all'altezza. Aveva notato come il faccia-a-faccia implichi l'incontro con un altro che insieme chiede e comanda, che supplica per necessità e vulnerabilità e comanda dall'alto. Ma ora, in "Significato e Senso", vediamo che ciò che i testi religiosi e teologici chiamano "Dio" è ciò che "fonda" quell'altezza o ciò che richiama l'attenzione su di essa. Ma come? Tradizionalmente, Dio lo fa esprimendo la sua volontà onnipotente e mediante una rivelazione. Ma filosoficamente, questa non può essere la risposta a come l'illegalità spieghi il peso o l'onere dell'affermazione morale sul sé o sul soggetto, un'affermazione che parla al soggetto in ogni incontro in seconda persona con ogni altra persona.

Lévinas sottolinea ciò che è distintivo dell'illeità o dell'Assente, in particolare come non sia né l'Esso di cui parlano Buber e Marcel né il Tu, che considerano preminente. L'illeità non ci è data in seconda persona; è la terza persona o meglio l'"essere terza persona". Ma la terza persona o terzità (io li considero uguali o strettamente associati) è ciò che viene dato direttamente come generale e in modo impersonale o distaccato. E il Tu è ciò che viene dato in modo distintivo in seconda persona. Illeità, invece, è la terza persona che vien data in seconda persona. Cioè, è la generalità o l'universalità dell'affermazione che è rivolta al sé o al soggetto in ogni incontro in seconda persona. È il fatto dell'obiettività morale, per così dire; è il fatto che le nostre responsabilità verso gli altri sono sempre insieme uniche e singolari, da un lato, e tuttavia generali, universali e indipendenti dal soggetto, dall'altro. Lévinas la mette così: "Un volto è di per sé una visitazione e una trascendenza. Ma il volto, tutto aperto, può nello stesso tempo essere in sé, perché è nella traccia dell'illeità. L'illeità è l'origine dell'alterità dell'essere a cui partecipa il in sé stesso dell'oggettività, tradendola al tempo stesso".

Questa oggettività associata alla generalità o all'universalità ci ricorda ciò che distingue la legge morale nell'etica kantiana. La legge morale si manifesta in massime che sono imperativi categorici, cioè imperativi non condizionati da particolari interessi, bisogni o fini del soggetto. Sono imperativi universali, ed è questa universalità che li rende, almeno in parte, a priori e non empiricamente determinati. Quindi, per Kant, l'oggettività morale è una funzione dell'universalità. Molto distingue Levinas da Kant, ma qualcosa come un'intuizione simile è operativa qui, dove Levinas sta cercando filosoficamente di identificare ciò che è "divino" o "sacro" riguardo alla responsabilità morale. Sta, dice, almeno in parte, nell'oggettività o universalità dell'affermazione morale su ciascuno di noi che è unica e particolareggiata in ogni situazione e tuttavia ha una generalità o indipendenza soggettiva al riguardo. In parte, quell'indipendenza ha a che fare con la richiesta di avvicinarsi a ogni altra persona senza alcun impegno per i nostri interessi e bisogni prima delle altre persone, ma in parte quell'indipendenza ha anche a che fare con il fatto che in ogni tal caso l'altro è insieme nostra totale responsabilità ed anche uno tra infiniti altri che sono tutti nostra responsabilità. Inoltre, ogni persona è infinitamente responsabile di ogni altra persona. Quindi, c'è un senso in cui in ogni situazione di bisogno, per ogni persona, ogni altra persona è obbligata a tendere la mano e prendersi cura, aiutare e dare. Collettivamente, queste caratteristiche del faccia-a-faccia e quindi delle nostre relazioni sociali sono ciò che la persona religiosa ha in mente quando usa le parole "divino" e "sacro".

Infine, questo speciale ruolo filosofico dell'illeità e della divinità nel faccia-a-faccia, mentre può essere sempre espresso nei testi religiosi tradizionali dalla parola "Dio", è distintamente espresso in un passo del libro biblico dell'Esodo. Il testo è Esodo 33:18-23, e in "Significato e Senso" Levinas conclude il saggio con un riferimento ad esso. Levinas giustappone questo brano con un altro, dal libro di Genesi 1:26-27, dove si dice che l'uomo è stato creato a immagine di Dio, b’tzelem Elohim, e sottolinea che il Dio di Esodo 33, il Dio che è passato, non è il modello di cui l'uomo e il volto umano sono immagine o tzelem. Piuttosto, Esodo 33 rappresenta o esprime la traccia dell'illeità, ed essere creati a immagine di Dio è vivere "nella traccia". Essere a immagine di Dio, dunque, non è essere un'"icona di Dio", e dice: "andare verso di Lui [Dio] non è seguire questa traccia, che non è un segno; è andare verso gli Altri che stanno nella traccia dell'illeità». In questa breve conclusione, dunque, Lévinas chiarisce che esiste una sorta di convergenza tra il racconto filosofico del faccia-a-faccia e della traccia, da un lato, e le espressioni bibliche del rapporto divino-umano e del nozione di rivelazione divina, dall'altro. Ma se questo è il suo punto generale, è utile solo nella misura in cui qui lo troviamo realizzato in un caso particolare.

Se prendiamo a distanza, per così dire, questa giustapposizione di testi biblici e idee filosofiche, il punto di Lévinas è abbastanza chiaro: l'idea di "diventare come Dio" o di essere creati a immagine divina non riguarda l'avvicinarsi a Dio in qualche esperienza estatica; né essere razionali o modellarsi su azioni divine. Piuttosto, è accettare e aiutare altre persone, prendere sul serio le proprie responsabilità e orientare la vita intorno alla responsabilità interpersonale. Questo è vivere nella traccia, dove il volto dell'altro si riempie della traccia dell'illeità. E questa dottrina o idea filosofica è esemplificata in Esodo 33. Perché in questo passo Mosè chiede di vedere il kavod di Dio, la Sua gloria o, come a volte viene tradotto, la Sua presenza (33:18), e Dio risponde: "Farò passare davanti a te tutto il mio splendore e proclamerò il mio nome: Signore, davanti a te. Farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di chi vorrò aver misericordia". Cioè, alla richiesta di Mosè, Dio risponde annunciando che Dio mostrerà a Mosè la bontà di Dio, che significa il Suo favore e la Sua compassione. Ma non mostrerà a Mosè la Sua presenza o il Suo volto; invece Mosè dovrà stare in una cavità della rupe e Dio lo coprirà con la Sua mano, in modo che Mosè non possa vedere il volto o la presenza di Dio, e quando Dio passerà, toglierà la mano e Mosè vedrà le spalle di Dio ma non il Suo volto, cioè la sua gloria o kavod. Nessun essere umano può vedere il volto o la presenza di Dio e vivere, ma può e deve vedere le spalle di Dio: la Sua bontà, favore, compassione.

Leggiamo il brano biblico per intero:

« ¹⁸ Gli disse: "Mostrami la tua Gloria!". ¹⁹ Rispose: "Farò passare davanti a te tutto il mio splendore e proclamerò il mio nome: Signore, davanti a te. Farò grazia a chi vorrò far grazia e avrò misericordia di chi vorrò aver misericordia". ²⁰ Soggiunse: "Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo". ²¹ Aggiunse il Signore: "Ecco un luogo vicino a me. Tu starai sopra la rupe: ²² quando passerà la mia Gloria, io ti porrò nella cavità della rupe e ti coprirò con la mano finché sarò passato. ²³ Poi toglierò la mano e vedrai le mie spalle, ma il mio volto non lo si può vedere". »
(Esodo 33:18-23)

Le immagini di questo famoso passaggio, se viste nel contesto del racconto filosofico di Lévinas sul primato dell'etico, dovrebbero essere ovvie. La vita umana è elevata dalla presenza in essa del senso del bene, dell'etico, e questo bene, il senso morale, nasce nei nostri rapporti con gli altri come se venisse da lontano, da un altro luogo, da un'altra fonte, da un altro tempo, anzi un tempo prima del tempo. La parola filosofica per questa presenza nella nostra vita di una tale presenza è "traccia" e specificamente "la traccia dell'illeità di fronte all'altro", e l'espressione biblica per essa è "la gloria di Dio [kavod]" o la rivelazione a uomo della compassione e della bontà incondizionate di Dio. Qui, nel peso morale di una responsabilità infinita verso e per gli altri, sorge il senso della vita umana. Il brano biblico di Esodo 33 immagina questo senso della morale – una responsabilità morale illimitata per gli altri – come presente nella nostra vita ma come puntante al di là di se stesso verso qualcosa di parzialmente nascosto e parzialmente rivelato, qualcosa che gli conferisce la sua eminenza e santità. Questa normatività morale, insita nelle nostre relazioni interpersonali, porta valore e scopo alle nostre vite, anche se come un compito senza fine e sempre rivedibile. In termini religiosi, è ciò che punta al di là delle nostre vite verso un fondamento divino oltre il nostro mondo, al di là dell'essere stesso. Per questo, il termine che Lévinas introduce per una tale caratteristica della nostra vita che tuttavia punta al di là di noi e del nostro mondo, cioè, per così dire, un'indicazione di ciò che "è passato davanti", un residuo effimero e vagamente percepito, è il termine "traccia". E poiché ciò che la traccia porta è il peso morale, l'obbligatorietà di estenderci per gli altri, e l'universalità e l'oggettività di quel peso o forza, il linguaggio religioso trova espressione per esso nel linguaggio di Dio e della rivelazione divina.

La gloria di Dio, la profezia e la testimonianza dell'ideale infinito

Questo stesso resoconto del ruolo di Dio, per così dire, nella responsabilità faccia-a-faccia e infinita per l'altro si trova in Altrimenti che essere. E poi, nella sua forma più articolata, Lévinas lo impiega nel suo importante saggio del 1975 "Dio e Filosofia". Potremmo chiederci, tuttavia, se questa tarda e importante formulazione modifichi o integri le opinioni su Dio, la traccia e il faccia-a-faccia che abbiamo trovato nei primi scritti fondamentali. Apparentemente, il problema di questo saggio è se il significato di Dio si esaurisca nella distinzione, così nota, tra il Dio dei filosofi e il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Come abbiamo visto, Levinas risponde già a questa domanda; il Dio dei filosofi è un Esso, in termini buberiani, e il Dio della Bibbia è un Tu, ma c'è in più il Dio che è assente, l'Assoluto Egli [o Esso] o illeità. Nei miei termini, il senso più fondamentale che la divinità porta per noi è richiamare l'attenzione prima sul peso o sull'esigenza dei nostri doveri verso gli altri e poi sull'obiettività e l'universalità della responsabilità morale. Entrambe le caratteristiche della divinità sono ripetute in "Dio e Filosofia". Ma, ricordando la sua prima associazione, in "Filosofia e l'idea dell'infinito", dell'infinito con la divinità, l'aspirazione di un desiderio di soddisfare uno standard infinito, e la nozione di coscienza morale, Lévinas sottolinea anche il fatto che questa responsabilità ha una portata infinita e una motivazione impellente; ha una "suprema desiderabilità", dice, motivo per cui lo chiama Desiderio, secondo l’eros e l'amore per il Bene platonici. In altri termini, tra i tratti del nostro senso di responsabilità verso gli altri che ne esprimono la preminenza o la divinità, ce ne sono due: primo, il fatto che tale responsabilità sia universale, oggettiva, e si autogiustifichi; e, secondo, che ci commuove come la più desiderabile delle risposte agli altri.

In un momento cruciale di "Dio e Filosofia", Lévinas, dopo aver ripetuto questi tratti, afferma che Dio "non è né un oggetto né un interlocutore. La Sua assoluta lontananza, la Sua trascendenza, si trasforma in mia responsabilità... per l'altro. E questa analisi implica che Dio non è semplicemente il ‘primo altro’, l'altro per eccellenza, o l'‘assolutamente altro’, ma altro dall'altro, altro altrimenti, altro con un'alterità anteriore all'alterità dell'altro, anteriore al legame etico con l'altro, e diverso da ogni prossimo". Lévinas ha, nei saggi e nei testi che abbiamo già esaminato, messo in rilievo questo punto forte. A differenza di Buber e Marcel, Dio non è un Tu; Dio non si avvicina in seconda persona; le persone sono, ma Dio no. Né Dio è un oggetto o un Esso. Inoltre, a differenza di Karl Barth, Dio non è il tutto altro, l'assoluto altro. Dio è altro dall'altro: Dio è una lontananza distante che è tuttavia presente a modo suo; come in Esodo 33, Mosè può solo afferrare la gloria di Dio, il Suo kavod: nell'infinita responsabilità che è la nostra individualità, sperimentiamo il peso, l'appello e il potere o la forza del Bene, e cio è sperimentare la gloria di Dio, "la trascendenza di Dio fino al punto di assenza", come dice Levinas, o illeità.

In questo saggio, inoltre, Lévinas ricapitola la fenomenologia di tale esperienza di Dio come trascendenza assente, presente di fronte all'altro, cioè nella responsabilità infinita. Come egli afferma, "questa astrazione ci è tuttavia familiare nell'evento empirico dell'obbligo verso l'altro, come l'impossibilità dell'indifferenza – impossibile infallibilmente – davanti alle disgrazie e alle colpe del prossimo, l'ineccepibile responsabilità per lui". Non c'è alcun fatto metafisico o ontologico circa la divinità o Dio; c'è piuttosto questa situazione concreta, che Lévinas chiama qui un "evento empirico dell'obbligo", e che poi chiama "stupefacente" nella sua illimitatezza. Si tratta di una "responsabilità verso il prossimo" che "va al di là del legale e obbliga al di là dei contratti". Insomma, come già nel 1951, nel suo saggio "L'Ontologia è fondamentale?", la chiama la "nascita latente della religione nell'altro, prima delle emozioni o delle voci, prima dell'‘esperienza religiosa’, che parla di rivelazione in termini della scoperta dell'essere, quando si tratta di un accesso inconsueto, nel cuore della mia responsabilità, a un turbamento inconsueto dell'essere". Da un lato, la religione è il riconoscimento della divinità e il culto di essa, l'obbedienza ad essa, ma, dall'altro, la religione è "religio", essendo vincolata dalla pretesa dell'altro, dal bisogno dell'altro, in tutta la sua particolarità e, al tempo stesso, in tutta la sua generalità e infinità. E, come prosegue a descrivere, è una forma primordiale di ipseità che è una non indifferenza verso l'altro, una soggezione, e "la gloria di un lungo desiderio... né l'esperienza né la prova dell'Infinito, ma un testimonianza resa dell'Infinito, modalità di questa gloria, testimonianza che nessuna rivelazione ha preceduto". Se ricordiamo che la gloria di Dio è ciò che è rivelato a Mosè, nascosto nella fenditura della roccia, e anche ciò che è rivelato è la bontà di Dio, allora il "testimone" o "testimonianza" di cui parla Levinas qui non è un testimone dell'esistenza di Dio; piuttosto, è una responsabilità che è essa stessa l'espressione della bontà morale e delle esigenze che ci pone. "Gloria", "santità", "divinità", "traccia", "testimone", "testimonianza", "ispirazione" e "profezia": tutti questi sono termini biblici e religiosi che Lévinas alla fine usa per questa caratteristica delle nostre vite e relazioni sociali, che porta con sé il peso della normatività morale. Verso la fine di "Dio e Filosofia", Lévinas chiama questo evento della seconda persona con queste espressioni "ispirazione", dove "spirito" o psyche è portato nell'anima o nel sé, e "profezia" o "pura testimonianza», perché "è sottomissione a un ordine prima di comprendere l'ordine". "Come trascendenza, rifiutando l'oggettivazione e il dialogo, significa in modo etico. Significa nel senso in cui si dice significare un ordine, ordina". Come ho detto precedentemente, il ruolo funzionale dell'assenza o dell'assoluto al di là è quello di riconoscere nella pretesa molto particolare di un particolare altro ciò che è anche presente, la generalità e l'indipendenza che rivelano "oggettività" e generalità. Registra nella forza o peso morale, l'esigenza, dell'etico.

Etica, il nome divino e la verità della religione tradizionale

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico.

Nel 1969 Levinas pubblicò un saggio dal titolo "L'analisi del linguaggio teologico" negli Atti di un convegno organizzato dal Centro Internazionale di Studi Umanisti e dall'Istituto di Studi Filosofici di Roma. Il documento apparve in seguito come "Il nome di Dio secondo alcuni testi talmudici" nel 1982 in L'aldilà del versetto: letture e discorsi talmudici. Il tema centrale della relazione è l'affermazione che la comprensione talmudica del "nome di Dio" esprime teologicamente il fatto, mostrato dalla filosofia, che una trascendenza può rimanere assoluta anche quando ci viene riferita dalla rivelazione. Come abbiamo visto, la situazione empirica, che è l'espressione concreta di questo fatto, di un'alterità assoluta ma presente al soggetto, è la dimensione etica del rapporto faccia-a-faccia, interpersonale. Cioè, la nostra responsabilità infinita è la relazione o caratteristica concreta, umana, che viene espressa nella Bibbia e nei testi talmudici come rivelazione divina. Nell'introdurre il saggio, Lévinas si riferisce ai testi talmudici come albergatori di una "scienza" o forma di conoscenza, ma è una scienza molto diversa dalla filosofia. Tuttavia, manifesta, dice, una "opzione filosofica", che è precisamente l'opinione che altrove ha espresso filosoficamente, secondo cui il nostro rapporto con Dio riguarda l'azione, l'obbedienza e la condotta.

Il nucleo di questa opzione su Dio come presenza di ciò che è assolutamente separato o santo è l'affermazione, che Lévinas trae dal Talmud e dalla Kabbalah, che nelle benedizioni ebraiche, il Tu diventa Egli nel nome di Dio, "il il pronome personale di seconda-persona è seguito dal Tetragramma... Il Tu diventa Egli nel Nome, come se il Nome appartenesse contemporaneamente alla correttezza di essere chiamato Tu e all'assoluto della santità". Lévinas chiama ciò "l'ambiguità essenziale — o enigma — della trascendenza che è preservata nell'espressione standard del Talmud per designare Dio: ‘Il Santo, che Egli sia Benedetto’". Questo è ciò che abbiamo visto notare da Lévinas in precedenza sul Tu o seconda persona che si pone tra il sé e l'assolutamente altro, illeità; è ciò che ho chiamato l'universalità nella particolarità della seconda persona. Cioè, in ebraico berachot o benedizioni, le parole "Baruch atah Adonai" rappresentano questa combinazione "enigmatica" di universalità o oggettività nella particolarità degli incontri o delle relazioni interpersonali. Questa interpretazione segue una lettura cabalistica di un'osservazione talmudica su Dio e il nome di Dio; è l'espressione talmudica di una verità filosofica su dove si trova la normatività morale nell'esperienza umana.

Nel saggio, poi, Lévinas si chiede se "questo enigma o ambiguità di presenza e ritiro, modalità che è in qualche modo formale, riceva qualche significato, qualche contenuto?". Cioè, questa struttura formale di una separazione assoluta che si realizza tuttavia in un rapporto con il sé, di soggetto e trascendenza, ha una collocazione concreta o empirica nell'esperienza umana? E la risposta, come abbiamo visto, è affermativa — nella dimensione faccia-a-faccia di tutti gli incontri sociali, "la responsabilità dell'altro uomo", come dice. Lévinas chiama questa "trascendenza assoluta" "l'autorità stessa dell'Assoluto che è ‘troppo grande’ per la misura o la finitezza della presenza, della rivelazione, dell'ordine e dell'essere". E poi, richiamando i termini e l'analisi di "Significato e Senso" e testi affini, Levinas dice che questa trascendenza è "il ‘terzo escluso’ dell'al di là dell'essere e del non-essere, una terza persona che abbiamo chiamato ‘illeità’ e questo è forse espresso anche dalla parola Dio... un'autorità che ordina il mio prossimo per me come un volto".

Questo esposizione del nome di Dio conclude il nostro resoconto di come Dio sorge nel pensiero di Lévinas e di come funziona Dio e il discorso su Dio, cosa significa. C'è da sottolineare come la nozione di "traccia di assenza" e la concezione di illeità, come espressioni e idee filosofiche, indichino la forza o il peso morale che il faccia-a-faccia apporta alla nostra individualità e alla nostra esperienza. In questo Capitolo, in merito al ruolo di Dio per Lévinas ho spiegato quindi il modo in cui Dio richiama l'attenzione sull'universalità e l'obiettività che è presente anche in ogni incontro in seconda-persona. Questi ruoli, insieme all'infinità che parla della sua attrattiva come ideale, del suo carattere motivazionale, catturano le caratteristiche funzionali del faccia-a-faccia che la parola "Dio" indica nel discorso religioso e teologico. In altre parole, Lévinas prende i testi tradizionali e in particolare la Bibbia e la letteratura talmudica nell'ebraismo per rappresentare immaginativamente e figurativamente il carattere interpersonale della dimensione morale delle nostre vite e l'autorità, il peso e l'appello che esercitano su di noi. Lévinas si oppone a una serie di modi di leggere il linguaggio divino dei testi religiosi tradizionali; rifiuta la religione come esperienza estatica o entusiastica, come pietà ingenua o come una sorta di monoteismo etico fondato sull'autonomia razionale. Ma non respinge semplicemente il linguaggio della divinità o il linguaggio teologico. C'è molto al riguardo che ha tentato e confuso i lettori, ma c'è anche del vero in esso, e la sua esposizione filosofica cerca di identificare e chiarire quale sia quella verità.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.