La Coscienza di Levinas/Capitolo 22

Sanz-Israel

Gli scritti ebraici di Levinas

Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.

Gli scritti ebraici di Lévinas differiscono dai suoi scritti fenomenologici non solo per l'argomento, ma anche per l'approccio filosofico. Robert Bernasconi è forse il primo ad averlo notato, descrivendo gli scritti ebraici in un articolo del 1998 come più a suo agio con la "certezza", spiegando che sebbene "negli scritti filosofici, l'etica sia sempre associata a un certo interrogativo che si estende anche alla morale stessa", questo è meno evidente negli scritti ebraici. Da allora, la maggior parte degli studiosi che hanno cercato di definire la differenza che questi scritti presentano nella forma o nel tono hanno parlato di politica, comunità e società. Così, nel 2005, Michael Bernard-Donals definiva gli scritti ebraici "politici". Nel 2006, Oona Eisenstadt suggeriva di rinominarli "scritti comunitari". E nel 2015, Annabel Herzog osservava che gli scritti talmudici (parte del corpus degli scritti ebraici) erano governati da un interesse per "il sociale". A tutto ciò va aggiunto che lo stesso Lévinas si riferiva spesso ai suoi scritti ebraici come "confessionali".

È un trio interessante: certezza, politica (o comunità, o socialità) ed ebraismo. In una certa misura, avrà un senso immediato per i lettori di Lévinas, eppure solleverà anche domande, in particolare sulla relazione tra il primo e il terzo termine. L'ebraico, o l'ebraiismo, non è sempre associato nel pensiero di Lévinas allo scetticismo, all'interrogativo o all'esitazione — in breve, all'incertezza? Nelle varie interviste e brevi brani in cui Lévinas spiega la sua distinzione "ebraico/greco", suggerisce che il modo di pensare ebraico è dialogico e incompleto, che preserva il dissenso e invita all'interruzione; nell'intervista con Kearney, per esempio, l'ebraico è presentato, effettivamente, come un dire al greco detto, un impeto anarchico all'interno dell'edificante intelligibilità del greco, impeto che persiste sotto la superficie e mette in discussione il greco. Come mai, allora, quando Lévinas scrive di storia, scrittura, filosofia e letteratura ebraiche, adotta un approccio meno scettico di quanto non faccia nelle opere fenomenologiche?

La risposta è racchiusa nel secondo termine: politica. Come i lettori di Lévinas sapranno, nel reame del politico, dopo l'ingresso del terzo, l'obbligo infinito è mitigato dagli obblighi verso gli altri dell'altro. L'etica lascia il posto alla giustizia; l'incertezza assoluta lascia il posto alla necessità di assemblare idee, confrontare bisogni e distribuire risorse; la passività lascia il posto all'azione. Si può dire, infatti, che, sul piano del politico, il soggetto levinasiano pensa in modi molto meno radicali. Qui troviamo tutti gli elementi dei resoconti standard dell'etica, inclusa la reciprocità e la comunanza, inclusa l'etnia, la storia culturale e le fasce di reddito; qui ci sono amici, e qui ci sono anche nemici; e tutte le certezze che regolarmente guidano le nostre azioni e che sono state messe in discussione dall'incontro con il volto tornano in funzione. E sebbene "religione", come termine tecnico nel pensiero di Lévinas, non operi a questo livello, l'ebraismo sì. Infatti, mentre la religione è ridefinita da Lévinas come la struttura universale della sfida etica – rottura, scetticismo e, sulla scia di queste cose, l'assunzione di obblighi etici personali – specifiche tradizioni religiose, che ovviamente non sono universali, sono tentativi fatti dalle società di riflettere, esprimere e codificare l'esperienza sconvolgente della religione, cioè tradurre l'impulso etico in un insieme di regole che ci consentiranno di vivere vite ragionevoli: in breve, le religioni-al-plurale sono la politica all'etica della religione-al-singolare. Le nostre tre caratterizzazioni dell'approccio di Lévinas in questi scritti sono così riunite. Gli scritti confessionali trattano questioni ebraiche, e in quanto l'ebraismo è un'istituzione, in quanto opera nell'ambito del terzo, consente, o addirittura esige, un approccio più certo e per certi versi meno radicale di quello adottato nel opere fenomenologiche.

Probabilmente tutto ciò sembra semplice, eppure l'approccio adottato negli scritti ebraici, e in particolare nelle lezioni talmudiche, può sollevare le sopracciglia tra i lettori di Lévinas. Prendiamo, ad esempio, "Il Patto", dove la responsabilità ci viene presentata come reciproca e simmetrica, e il generale presentato come il telos del particolare. Quando Lévinas parla ne "Il Patto" di "una lezione insegnata dall'altro e [una lezione] assunta dall'altro", i lettori delle opere fenomenologiche sono costretti a interrogarsi sull'assenza di insegnamento dall'alto. Quando elogia la "transizione... dall'ebraico all'universalità che chiamo greca", siamo confusi dalla mancanza di critica. Cosa più strana di tutte, al centro della conferenza, Lévinas ci dice che la responsabilità del soggetto verso se stesso è il fondamento della sua responsabilità verso l'altro. Questo, per i lettori abituali di Lévinas, è sorprendente. Non è solo che nelle opere fenomenologiche la responsabilità verso l'altro è il fondamento di ogni auto-responsabilità che possa esistere, è che questa è comunemente e correttamente intesa come la pietra angolare del pensiero di Lévinas, e il trampolino di tutto ciò che è radicale in esso. Cos'è successo a quella radicalità in tale conferenza?

Oppure prendiamo, come altro esempio, "Chi gioca per ultimo?" dove, nel corso di una descrizione dell'ebraismo come "messa in discussione del diritto del conatus", Lévinas ci dice che si tratterebbe di "messa in discussione delle disuguaglianze naturali, messa in discussione che si può chiamare appunto religione, creazione di una società in cui... le disuguaglianze, se esistono, sono compensate". Mettere in discussione il conatus equivarrebbe, nelle opere fenomenologiche, certamente alla religione, ma non sarebbe una sfida alla disuguaglianza, e non sarebbe certo una compensazione alla disuguaglianza! Più avanti nella sua conferenza, la parola "etica" appare nella frase "legge etica", che, i lettori delle opere fenomenologiche potrebbero essere confortati a leggere, deriva da "la vita di un uomo per l'altro uomo" ma che devono essere sorpresi a leggere, emerge allora come un freno alla condizione naturale in cui "l'uomo è lupo per gli altri uomini". Il peso di "Chi gioca per ultimo?" si riassume nella frase finale: "La necessità di un Occidente planetario per la venuta del Messia". Qui "la politica, come la rappresenta Roma, è una gestazione preliminare alla stessa generosità messianica", poiché "darà essere alla legge che, emanata dall'animalità, tiene a freno l'animalità delle orde umane". Si potrebbe benissimo trovare questa una descrizione attraente del realismo ebraico, e certamente è ammirevolmente testardo. Ma ancora una volta capovolge il cardine delle opere fenomenologiche, dove la generosità messianica è una gestazione preliminare per la politica, e non viceversa.

Questo è il modo in cui avviene nelle lezioni talmudiche in generale. L'etica non appare in queste opere come una rottura preontologica; c'è poco segno di anarchia, ossessione, sostituzione, ostaggio o persecuzione. Praticamente non c'è infinito. Piuttosto, il binario su cui poggia il pensiero fenomenologico di Lévinas, etica/politica o infinito/totalità, riappare come correlato di se stesso nell'ambito del politico, nell'ambito della totalità. In questo ambito, l'etica non è l'inattaccabile comando preontologico di dare tutto quanto imposto dal volto. È il resto di quel comando che persiste nella vita di tutti i giorni: una critica vigorosa del funzionamento troppo liscio della giustizia politica, una vigile consapevolezza che la giustizia per alcuni è ingiustizia per altri, un ricordo di un per-l'altro in mezzo alla complicata faccenda del lavorare-per-gli-altri, traccia di un'antica passività che affiora come freno all'attività, manifestandosi nel migliore dei casi come un buon giudizio legale o l'investitura di una buona legge. Molti degli scritti ebraici non-talmudici si avvicinano a spiegare discorsivamente la differenza tra i due approcci, portandoci dal resoconto trovato nelle opere fenomenologiche a quello trovato nelle lezioni talmudiche. "Di cosa si occupa il pensiero ebraico?" chiede Lévinas. "Di molte cose, senza dubbio... ma il suo messaggio di fondo consiste nel ricondurre il senso di ogni singola esperienza al rapporto etico tra gli uomini, nel fare appello alla responsabilità personale dell'uomo – in cui si sente eletto e insostituibile – per realizzare una società umana in cui gli uomini siano trattati come uomini". Qui iniziamo con l'etico per-l'altro, ma ci viene dato come se il politico per-gli-altri fosse il suo fine e scopo — come, dal punto di vista del terzo, lo è. Altrove si legge che "l'ebraismo, come istituzione oggettiva, come sinagoga, insegna solo verità che riguardano il bene della comunità e l'ordine pubblico". Questa breve descrizione fa a meno dell'etica.

Perché è importante riflettere su questa differenza di approccio filosofico? È importante perché ci dà la chiave della comprensione dell'ebraismo da parte di Lévinas. Probabilmente, tutti i molti modi in cui Lévinas vede l'ebraismo come unico si riducono a una sola idea: la differenza dell'ebraismo è che è consapevole di se stesso come istituzione — consapevole di se stesso, si potrebbe anche dire, come una mera istituzione. L'ebraismo di Lévinas sa che non parla per la verità assoluta, che non è un canale per la pura luce del divino e, sapendo che gli esseri umani non hanno accesso immediato a Dio, ci fornisce un accesso mediato, cioè la halakhah. Infatti, per Lévinas, questo è gran parte dello scopo della halakhah. Sebbene, a dire il vero, la legge ebraica ci indichi come vivere una vita buona, ci ricorda anche che la nostra conoscenza e la nostra bontà non sono totali, ma piuttosto approssimative.

Cerchiamo chiarimenti in un passaggio di Difficile libertà. Nel saggio "Una religione per adulti", Levinas cita dal Talmud:

« Ben Zoma disse: Ho trovato un versetto che contiene l'intera Torah: "Ascolta, Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è Uno". Ben Nanus disse: Ho trovato un versetto che contiene tutta la Torah: "Amerai il tuo prossimo come te stesso". Ben Pazi disse: Ho trovato un versetto che contiene tutta la Torah: "Sacrificherai un agnello al mattino e un altro al tramonto". E Rabbi, il loro maestro, si alzò e decise: La legge è secondo Ben Pazi. »
(Levinas, Difficile libertà)

Per Ben Zoma, l'ebraismo riguarda l'unico Dio. Per Ben Nanus, si tratta del vicino. Per Ben Pazi, si tratta della halakhah e, più specificamente, della halakhah che appartiene al rituale e non è universale, poiché il sacrificio non ha nulla a che fare con la ragione o con la carità. Per Lévinas, tutti e tre sono veri e sono collegati tra loro. "La seconda indica il modo in cui la prima è vera, e la terza indica le condizioni pratiche della seconda"; in altre parole, l'amore per il prossimo indica il modo in cui la centralità di Dio è la verità dell'ebraismo, e la halakhah è il fondamento dell'amore per il prossimo. È importante notare, ancora una volta, che questo non è qualcosa che troveremmo nelle opere fenomenologiche, dove l'amore del prossimo, o qualcosa di simile ad esso, sarebbe strettamente legato o addirittura fuso con Dio e troverebbe il suo posto come condizione trascendentale per la halakhah, così come per qualsiasi altra cosa facciano gli esseri umani; è sorprendente, ma caratteristico degli scritti ebraici, che la halakhah sia qui presentata come condizione per l'incontro con il prossimo. Il punto di Lévinas, tuttavia, è più semplice. Un codice di legge, un'entità istituzionale, è fondamentale per l'ebraismo in un modo in cui non lo è per altre tradizioni religiose. Altre religioni potrebbero postulare un legame tra un divino numinoso e un'interiorità estatica, dove l'amore per il prossimo fluisce da Dio al cuore umano. Ma per l'ebraismo, l'halakhah è necessaria per l'espressione di Dio nell'amore del prossimo. Quindi, la legge è secondo Ben Pazi non solo perché parla per la legge, e non solo perché la legge per la quale parla non è fondata sulla ragione o sulla carità ed è quindi la legge stessa. La legge è secondo Ben Pazi perché è consapevole che il rapporto tra Dio e l'umanità non è immediato. Parla a favore della mediazione e, implicitamente, parla contro l'immediatezza, contro il tipo di religione che cerca di sbarazzarsi delle istituzioni, contro il tipo di religione che, come Lévinas dice altrove, si impegna in "dubbie crociate intraprese per ‘unire le armi come credenti’ e unire ‘come spiritualisti’". Ben Pazi parla a favore di una religione consapevole di se stessa come istituzione e consapevole dei limiti della religione.

Ora è possibile vedere che c'è davvero un senso in cui l'ebraismo di Lévinas è "ebraico", in cui è effettivamente associato a scetticismo, ricerca, esitazione e incertezza. In quanto istituzione, l'ebraismo deve esprimere con certezza le sue decisioni e delineazioni; in quanto istituzione che sa di essere una mera istituzione, è libero di essere provvisorio su quelle decisioni e delineazioni, offrendo un correttivo ebraico al greco delle istituzioni in generale. Da questo carattere esitante e provvisorio nasce la caratterizzazione dell'ebraismo più comunemente attribuita a Lévinas: polifonico, basato sul dibattito, e che rifiuta di presentare un'unica verità sintetica. Ma come vediamo nell'affermazione di Ben Pazi sulla legge, queste qualità scettiche sono del tutto compatibili con una solida conoscenza di ciò che la legge richiede da noi. C'è certezza su ciò che deve essere fatto. C'è incertezza se e fino a che punto ciò che deve essere fatto sia rappresentativo di qualsiasi tipo di pura verità o bontà. La legge dunque non è divina? Non esprime Dio? Lo è, e lo fa. Ma lo fa proprio nella consapevolezza di essere incompleta. Quando la halakhah ci ricorda che la mediazione è necessaria, è una salvaguardia contro l'arroganza e contro le violenze eccessive della convinzione religiosa. Poiché l'ebraismo sa che la sua legge non prevede un accesso immediato a Dio, è aperto all'ascolto: alle idee vecchie e nuove, alle interpretazioni vecchie e nuove. È in questo modo che la legge ebraica è vera. È vera perché non è la verità assoluta. O, per dirla in un modo più caratteristico di Lévinas, incarna l'Altissimo perché rimane concentrato sull'umanità.

Passiamo brevemente a una conferenza talmudica che illustrerà alcuni di questi temi. Ma un'altra cosa dovrebbe essere detta prima. Il fatto che gli scritti ebraici si collochino, filosoficamente, al livello del terzo, il livello del politico, suggerisce che, nella misura in cui Lévinas ha una filosofia politica, questa si trova in essa. E così è. Non è una filosofia politica che sarà facilmente riconosciuta come tale dai filosofi politici. Non trae la sua coerenza da un insieme di fatti storici, da un'antropologia filosofica, da una tipologia di regimi o da nessuna delle altre basi abituali. La sua coerenza, piuttosto, si basa su una struttura sottostante – la struttura con cui abbiamo avuto a che fare, in cui una totalità che è consapevole di se stessa come totalità è in tal modo abilitata a mettersi in discussione. Vediamo la struttura in vari saggi del corpus di scritti ebraici che trattano la natura della storia, e in altri che trattano la natura del testo, ma forse la sua manifestazione più interessante è nella sua comprensione dello Stato di Israele. L'Israele di Levinas è uno stato come gli altri stati. È un'istituzione politica, e corre tutti i pericoli associati – eccessivo patriottismo, territorialismo, trascurare le rivendicazioni degli individui nella sua ricerca del bene pubblico, e così via – ma poiché sa di essere meramente uno stato, rimane consapevole di questi pericoli e può mitigarli: è il migliore degli stati in quanto sa di essere uno stato imperfetto. Pertanto, Lévinas dissocia Israele dall'"immagine semplicistica del messianismo, che è pericoloso come principio politico", ma spiega che questa dissociazione è proprio la base del "vero elemento messianico del sionismo, che è la vita quotidiana in Israele di Israele stesso. Sta nel duro lavoro, nel sacrificio quotidiano di persone che hanno lasciato posizioni sicure e spesso ricchezze per condurre una vita difficile, per condurre una vita etica, per condurre una vita non turbata dai valori del nostro benessere occidentale." In breve, e paradossalmente, è la consapevolezza di Israele che non è la sacra casa di Dio sulla Terra che gli conferisce la qualità messianica che ha davvero.

Tali argomenti, in cui una pretesa di verità o diritto si basa su un'incertezza circa quella verità o diritto, dominano gli scritti ebraici, dove ci viene presentata, in effetti, una filosofia politica unica, che, sebbene secolare, si basa su una concezione dell'ebraismo. Per ricapitolare: la struttura che guida quegli scritti è trasposta dalla struttura che guida le opere fenomenologiche. Non è totalità/infinito, ma qualcosa di più simile a totalità/totalità-che-è-consapevole-di-sé-come-mera-totalità. Laddove le opere fenomenologiche parlano di un'etica che mi chiama a nutrire l'altro con il pane dalla mia bocca, gli scritti ebraici parlano di istituzioni che cercano persone realmente affamate e cercano di soddisfare i loro bisogni. Per fare questo è necessaria una conoscenza di ciò che deve essere fatto che si oppone alle convinzioni sulla volontà di Dio ma che, proprio per questo, incarna l'espressione della volontà di Dio sulla Terra. Il "genio religioso" dell'ebraismo consiste "tutto nel lottare contro l'ebbrezza degli entusiasmi individuali per una difficile ed erudita opera di giustizia. Questa religione, in cui Dio è liberato dal Sacro, questa religione moderna era già stata stabilita dai Farisei attraverso le loro meditazioni sulla Bibbia alla fine del Secondo Tempio". Dalla lotta contro una convinzione certa nasce la conoscenza certa di come agire. Questa lotta è alla base della filosofia politica di Lévinas, espressa in quasi tutti gli scritti ebraici.

La conferenza talmudica a cui ci rivolgiamo ora tratta alcuni dei pericoli della convinzione. Oppone un ebraismo basato sulla legge, la conoscenza umile, la consapevolezza e l'insegnamento, ad una concezione religiosa non-ebraica basata sull'interiorità mistica. La cosa più interessante è che associa quella concezione religiosa non-ebraica al capitalismo, forse in particolare al capitalismo neoliberista. L'halakhah, apprendiamo, ci tratterrà dagli eccessi del capitalismo. E lo farà non solo dicendoci come essere giusti, ma anche ricordandoci che ci manca la verità intera.

Nella conferenza talmudica "Desacralizzazione e Disincanto", in modo caratteristico, Lévinas sceglie un passo talmudico che sembra recalcitrante alla sua comprensione, e tuttavia trae da esso idee che supportano le sue opinioni filosofiche. In questo caso, sceglie un brano che sembra prendere la stregoneria in modo assolutamente serio e letterale, e lo reinterpreta in modo da trattare il numinoso o il sacro, che era il tema del Colloquium del 1971 dove tenne la conferenza. La magia è evidentemente indegna di critica, ma la comprensione del divino come pulsante di un potere ineffabile che trova espressione nel sentimento umano ne è degna, quindi questo è ciò che Levinas decide di discutere, a un certo costo per un'esegesi storicamente rigorosa. Allo stesso tempo, e molto interessante, il passo talmudico nelle mani di Lévinas diventa una critica della pratica economica capitalista, e di una certa forma di cristianesimo.

La Mishnah, in modo alquanto affascinante, tratta della magia del cetriolo:

« Lo stregone, se compie un atto, è soggetto a penalità, ma non se si limita a creare illusioni. Rabbi Akivah, a nome di Rabbi Joshua ha detto: due persone raccolgono cetrioli: una di loro è soggetta a penalità, quella che ne dà l'illusione è esente. »

All'inizio, la Gemara segue la Mishnah nella sua netta distinzione: c'è la vera magia, che può produrre veri e propri cetrioli, e c'è la magia del fumo e degli specchi, che produce l'illusione dei cetrioli. A metà della Gemara, tuttavia, viene sollevato un dubbio sulla possibilità della vera magia. Rabbi Johannan ci dice che la stregoneria prende il nome, tramite un gioco di parole, dal fatto che sfida l'assemblea divina, ma aggiunge che ogni vera sfida è impossibile, poiché esiste un solo Dio. La stregoneria, quindi, è impossibile; come dice Lévinas, "l'idea dell'Assoluto che si degrada è folle! Non è mai stato l'Assoluto ma solo la sua immagine!... Non c'è stregoneria!" È questa idea, che appare nel mezzo della conferenza, che governa fin dall'inizio la lettura di Lévinas. Il Talmud non può davvero parlare di vera magia, ma può parlare del suo "cugino di primo grado, forse anche sorella", vale a dire il sacro o il numinoso. Su questa base Lévinas sposta la distinzione mishnaica. Al posto di un'opposizione tra l'illusione della magia e l'atto reale, abbiamo una distinzione tra, da un lato, l'idea illusoria del sacro o del numinoso che permette alle persone di pensare in modi magici, e, dall'altro, l'azione concreta sulla base di quel modo di pensare, che Lévinas interpreta come spaccio di illusioni. La magia di fumo e specchi è ora una teologia del sacro, la vera magia è ora coinvolta con il denaro, e il Talmud, nelle mani di Lévinas, non parla di stregoneria e illusione ma "di stregoneria che procura illusioni e di quella che procura profitto".

Questa nuova distinzione fonda l'argomento al centro e al cuore della lettura. Volgendoci ora là, per il gusto di tracciare un'unica linea attraverso la complessa conferenza, prendiamo la questione della "tecnica". L'idea di tecnica sorge in una distinzione fatta nel brano talmudico tra forme di una parola affine. Abaye usa l'esistenza di due delle forme per distinguere due tipi di magia, una che usa parafernali (e, per giunta, opera di demoni) e l'altra che non usa parafernali. La prima forma Lévinas la collega al capitalismo, "una tecnica che è fonte di illusione, una tecnica che permette la produzione e la vendita di cetrioli: la tecnica esibita dai beneficiari delle speculazioni in borsa". L'intero mondo economico corporativo contemporaneo è qui scoperto come una sorta di magia. Il capitalismo di rischio, la vendita di vendite, la vendita di illusioni e la tecnologia che ci vendiamo l'un l'altro con la promessa dell'illusione di potere infinito: tutto ciò è la vendita di fumo negli occhi. "La vita economica moderna è, dopotutto, il luogo privilegiato per la raccolta di cetrioli illusori e per gli ingenti profitti connessi a tale raccolto". La stregoneria contemporanea è separata dal reale, una bolla di nulla più una tecnica che consente a quel nulla di produrre denaro e di opprimere. È l'atto del lucro, suggerisce Lévinas, che è "criminale", che richiama e giustifica le punizioni di cui parla il Talmud in relazione alla stregoneria.

E che dire dell'altro tipo di stregoneria, quella che non richiede parafernali? Questa è la spiritualizzazione, la magia dell'interiorizzazione, "l'abolizione delle leggi in nome dell'amore", l'abolizione dello Shabbat "con il pretesto che l'uomo non è fatto per lo Shabbat, ma lo Shabbat è fatto per l'uomo". Questa idea entra nel discorso di Lévinas sotto l'alibi della successiva affermazione di Abaye, che "l'halakhah sulla stregoneria assomiglia all'halakhah sul Sabbath", una frase che apre la porta a Lévinas per collegare la magia nonparafernale a un certo tipo di cristianesimo, implicando così anche un legame tra il cristianesimo e il capitalismo contemporaneo. Non sorprende affatto che seppellisca un'idea così volatile in una massa di calcoli oscuri — poiché questa è una delle sue lezioni talmudiche più astruse. Tuttavia, l'idea è indiscutibilmente qui. Il tipo di tradizione che rifiuta la legge a favore dell'amore consentirà qualsiasi azione purché sia compiuta con lo spirito giusto, e quindi non ha nulla che la trattenga dagli eccessi viziosi del capitalismo. Non è l'ebraismo ad essere intrinsecamente capitalistico, ma il cristianesimo, o almeno una certa forma di cristianesimo, la forma che pone una connessione diretta con Dio, e quindi permette ogni comportamento. Senza l'indennità data, l'indennità per cui "il nulla della stregoneria si inserisce nel Reale", la vendita del nulla, l'eccesso del capitalismo, non sarebbe possibile.

Le duplici critiche del capitalismo e ciò che Lévinas a un certo punto chiama "spiritismo spiritualista" ci portano attraverso una serie di aneddoti rabbinici, ciascuno dei quali spiega un diverso aspetto della stregoneria, e tutti insieme consentono a Lévinas di indicare un'ampia critica della modernità. La figura di cui si dice che si soffiò il naso e dalle narici uscirono gomitoli di seta, rappresenta coloro che "comprano e vendono treni carichi di grano e cisterne di petrolio in un angolo della loro scrivania e abbagliano i nostri deboli occhi". La storia di un uomo che smembra un cammello e poi lo riporta in vita, ma senza la comparsa di sangue o sterco, rappresenta "l'angoscia di carta", in cui "non c'è una sola lacrima, né una sola goccia di caldo sangue umano, non un solo briciolo di vero dolore umano". Due storie di muli illusori vengono paragonate a una perdita di integrità nel pensiero e nella comunicazione umana: "Ecco cos'è la stregoneria: il mondo moderno; niente è identico a se stesso; nessuno è identico a se stesso; nulla viene detto perché nessuna parola ha un suo proprio significato; ogni discorso è un sussurro magico; nessuno ascolta quello che dici; tutti sospettano dietro le tue parole un non-detto, un condizionamento, un'ideologia". Una storia finale della piaga delle rane, come una grande rana che copre tutto l'Egitto rappresenta "il soffocamento della cultura sotto gli archivi della cultura, la continuazione che trionfa su ogni interruzione e ogni inizio". Insieme, queste storie trattano la degenerazione del sacro, che mostra "perché il sacro non è sacro, perché il sacro non è santità": promuovono l'associazione di una teologia vuota, quella in cui Dio è un numinoso antinomico, con l'eccesso capitalista. In contrasto con tutto ciò, l'ebraismo presenta "un'assenza dall'immediatezza del possesso mediante divieti e regole, una speranza di santità di fronte a un sacro che non può essere purificato... una modalità irriducibile di esser presenti nel mondo".

Il carattere dell'ebraismo che lo protegge da questi pericoli è l'interesse del resto della lezione, vale a dire che il resto della lezione tratta della legge e dell'insegnamento della legge. La prima delle tre discussioni principali sulla legge è un ulteriore sviluppo dell'affermazione di Abaye secondo cui "l'halakhah sulla stregoneria assomiglia all'halakhah del Sabbath". Il Talmud lo spiega con una storia in cui Rabbi Hanina e Rabbi Oshaia "ogni vigilia di Shabbat, studiavano la dottrina della creazione, per mezzo della quale creavano un vitello cresciuto per un terzo e lo mangiavano". Direi che potrebbe essere a questo punto che Lévinas si discosta maggiormente dal senso apparente del Talmud, spiegando questa straordinaria storia nel senso che gli ebrei non rifiutano la tecnologia. Anche la produzione di carne sintetica è lecita, ci dice, purché si tratti di carne per lo Shabbat; quindi, è la legge dello Shabbat che "segna il limite della tecnica e della stregoneria"; il suo apparato legislativo "lo protegge dall'uomo e dai suoi abusi – e dalla sua stregoneria di interiorizzazione". Il punto non è proprio la tecnologia. Si tratta della legge ebraica come barriera contro l'interiorità, lo spiritualismo o la spiritualizzazione.

La seconda tratta del forno di Akhnai. La storia di questo forno è spesso raccontata in connessione con l'opera di Lévinas e quella di altri filosofi ebrei contemporanei, ma lui stesso la cita raramente. Non appare nel trattato che sta discutendo in questa conferenza, ma è rilevante perché il passaggio in questione si chiude con un resoconto della morte di Rabbi Eliezer, un resoconto che non può essere compreso se non ricordiamo i dettagli della sua scomunica. Di tutte le molte cose che Lévinas avrebbe potuto dire sul forno di Akhnai, ciò che lo interessa qui è il semplice fatto che i quattro rabbini stavano discutendo se un forno fosse kosher o no. Vale a dire che questa storia è così ricca di significato, così brillante nel mostrarci una trascendenza nell'immanenza, una teologia nell'umanesimo, nel creare una posizione di contestazione scettica che è tuttavia una pietà — tutti questi suggerimenti e intuizioni sorgono nel contesto di una discussione su una questione di diritto profondamente mondana. Perché cosa potrebbe esserci di più quotidiano del kashrut di un forno? Non è proprio il tipo di domanda che viene disprezzato da coloro che fondano la loro religione su un'interiorità o su un numinoso? Ma i saggi diffidano del tipo di purezza interiore che giustifica ogni azione. Una tale comprensione "rischia di farci annegare negli abissi nichilisti dell'interiorità, in cui il puro e l'impuro si identificano l'uno con l'altro". I saggi si preoccupano, piuttosto, della "purezza rituale, quella definita da criteri esterni".

La terza discussione prende forma dal racconto della morte di Eliezer, che chiude il brano trattato da Lévinas. La domanda che costituisce il trampolino di lancio per la complicata storia che il Talmud racconta qui è se Rabbi Akivah abbia appreso la faccenda dei cetrioli da Rabbi Joshua o da Rabbi Eliezer. Quattro studiosi vengono a trovare Eliezer in punto di morte. Li rimprovera per non essere venuti prima, menzionando che ha "trecento, alcuni dicono tremila" insegnamenti sui cetrioli, ma che solo Akivah aveva chiesto di tali insegnamenti. I rabbini rispondono ponendo domande che non riguardano i cetrioli. Vogliono sapere di un pallone, di una forma da calzolaio, di un amuleto, di una borsa di pelle contenente perle e di un piccolo peso. Eliezer risponde che questi oggetti devono essere purificati nel loro insieme. I rabbini hanno un'ultima domanda: e la scarpa sulla forma? È pura, dice Eliezer. I rabbini revocano la sua scomunica mentre muore.

Come dobbiamo interpretare tutto ciò? Poiché ciascuno dei cinque oggetti è in parte realizzato in pelle e poiché, in ciascuno, la pelle è sia contenitore che parte dell'oggetto, Lévinas ci dice che il Talmud offre un resoconto strutturalista della forma e del contenimento. Ma non sviluppa il punto, e sembra chiaro che lo interessi meno che usare la storia per concentrarsi nuovamente sull'importanza delle minuzie della legge:

« Se racconti a un passante, per esempio un giornalista esperto di tutto, che un grande uomo di Israele è morto in purezza perché affermava che una scarpa era pura, se lo racconti senza un contesto, e anche se lo racconti nel contesto della mia interpretazione, riderà di te e pubblicherà la tua storia in un trafiletto fondopagina su Le Monde per far sogghignare la folla degli schernitori. »
(Levinas, "Desacralization", 158)

Tale scherno serve a sottolineare la misura in cui i rabbini esprimono la loro pietà con un interesse per le cose esterne e mondane.

Di tutte le molte cose che Lévinas ha lasciato qui non dette, ne solleverò solo una. La scarpa sulla forma, spiega Lévinas, è pura perché un oggetto non finito non può diventare impuro. Questa interpretazione porta tale storia molto più vicina alla storia del forno di Bava Metziah di quanto Levinas affermi esplicitamente. Nella storia precedente, Eliezer difendeva la purezza del forno sulla base del fatto che era costruito in più parti piuttosto che in un unico blocco: la natura frammentaria del forno, che ne garantiva la purezza secondo Eliezer, è probabilmente simile alla qualità incompiuta della scarpa su forma. Quindi è coerente. Ma Eliezer faceva anche dell'altro quando difendeva la purezza del forno. Stava emettendo una sentenza tale che una famiglia non doveva sostenere le spese per l'acquisto di un nuovo forno. Non sappiamo se la famiglia proprietaria del forno fosse povera, ma è certo che Eliezer li preservava da spese indebite. Inoltre, Bava Metziah ci dice che dopo che la sentenza era andata contro Eliezer, dopo la sua scomunica, i rabbini portarono tutti gli altri vasi che aveva dichiarato puri e li bruciarono. Quindi c'erano molti di questi vasi! Eliezer aveva l'abitudine di preservare le famiglie dalle spese! Non potrebbe essere questo uno dei motivi per cui "la voce di Dio è sempre d'accordo con Rabbi Eliezer?" E non è per questo che l’herem fu revocato quando dichiarò pura la scarpa non finita e poi morì? Sebbene non lo espliciti, la difesa dell'halakhah da parte di Lévinas è ancora una volta sostenuta da un'implicita critica al capitalismo sfrenato.

Ciò che Levinas fa emergere, in distinzione, è l'importanza dell'insegnamento. Il Talmud risponde alla domanda che ha sollevato dicendoci che Rabbi Eliezer insegnava ad Akivah sui cetrioli e Rabbi Joshua chiariva l'insegnamento. Poi chiede come Eliezer sapesse così tanto sui cetrioli. Praticava la stregoneria? Il passo si chiude con il suggerimento che avrebbe potuto, ma che al servizio dell'insegnamento la stregoneria è lecita. Questo Levinas interpreta nel senso che è legittimo per gli ebrei comprendere le forme degenerate del sacro, avere "conoscenza di questi abomini". La santità che l'ebraismo cerca "non deve più nulla né al mondo sacro né al mondo desacralizzato in cui il sacro è sempre degenerante ... la santità che Israele cerca non deve altro che conoscenza al reame del dio mortale della cui morte la tradizione ebraica è sempre stata consapevole, essendosi verificata, per quanto la riguarda, millenni fa. La santità che vuole le viene dal Dio vivente". Chiude la conferenza, quindi, dissociando radicalmente l'ebraismo da una forma degenerata di cristianesimo, il Dio vivente, immortale, da quello morto, mortale. L'ebraismo non deve nulla a quest'ultimo; la misura del suo rapporto con questo cristianesimo è la conoscenza. Certamente, il problema con il cristianesimo è la sua associazione non solo con l'interiorità e il sacro-come-numinoso, ma con la deformazione di queste cose, attraverso l'antinomismo, ad un abbraccio dell'ingiustizia capitalista.

Non c'è alcun segno in questa lezione talmudica dell'obbligo infinito verso l'altro, che sconvolge e fonda tutto ciò che facciamo. Quello che troviamo qui, invece, è un resoconto dell'assenza, negli scritti ebraici, di questo modo di parlare. Parlare, nell'ambito di opere sulle istituzioni politiche, di un infinito sarebbe un invito al sacro numinoso, all'assoluto, e quindi a una convinzione o a un entusiasmo inadeguato per le istituzioni. Come più o meno tutti gli scritti ebraici, questa conferenza opera sul piano del terzo, senza riferimenti diretti all'etica levinasiana; in modo univoco, questa conferenza ci dice perché deve essere così. La consapevolezza che l'ebraismo ha di sé come mera istituzione è la sua differenza da almeno un'altra tradizione religiosa, la forma degenerata del cristianesimo descritta alla fine della conferenza. In contrasto con questo cristianesimo, l'ebraismo è consapevole della stregoneria del divino, ma non se la prende. Eliezer pratica la magia solo per insegnarla; è l'insegnamento, non il Dio nel cuore, che rende permesso ciò che è proibito, ed è un permesso limitato. L'insegnamento, inoltre, riguarda quasi esclusivamente la legge, tanto che anche la magia del cetriolo pedagogicamente giustificata di Eliezer ha luogo per diffondere la legge del cetriolo ai suoi studenti. È la legge, che si sa incompleta, non l'amore che si sente compiuto, che ci trattiene nel reame politico dall'eccessivo far soldi. La legge attua questo non solo imponendo una cosa e proibendone un'altra, ma basandosi sull'insegnamento e non sulla gnosi, e ponendosi così come una critica della conoscenza che giustifica tutti i mezzi possibili, lo "spirito giusto" che giustifica tutti gli atti. Sapere di non sapere è l'inizio della saggezza ebraica, e l'ebraismo di Lévinas rimane fino a questo punto platonico.

Va detto infine che è la consapevolezza della provvisorietà della legge e la conseguente attenzione all'insegnamento che impedisce all'ebraismo di diventare una stasi, mettendolo in guardia contro "il soffocamento della cultura sotto gli archivi della cultura, la continuazione che trionfa su ogni interruzione e ogni inizio". La conferenza sui cetrioli è una delle più libere e ingiustificate di tutte le conferenze talmudiche. Non fa quasi alcun tentativo di tirare fuori il senso chiaro del discorso rabbinico; le sue tecniche includono palese reinterpretazione e anacronismo. Mostra, in forma testuale, l'ebraismo che sa di essere una verità parziale e quindi permette molta libertà, pur essendo sostenuto da un'ossessione per la legge. L'incertezza inscritta in una certa devozione alla legge permette di ascoltare e di cambiare idea. Non è etica, ma è giustizia in tutti i sensi.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.