La Coscienza di Levinas/Capitolo 37

"Place Emmanuel Levinas" a Parigi

Immanenza, ecologia e ambiente

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Ambientalismo, Antropocentrismo, Ecologia, Ecologia sociale, Ecosistema, Esistenza e Immanenza.

La crescita della ricerca levinasiana che tenta di scoprire nella sua opera le risorse per articolare una filosofia etica della natura e dell'ambiente naturale è stata in gran parte guidata da un recente cambiamento di atteggiamento. Oggi c'è un consenso sempre più ampio sulla minaccia posta alla sostenibilità dell'ecosistema planetario e della sua biodiversità di fronte all'evidenza incontrovertibile del ruolo svolto dall'attività umana in fenomeni come il cambiamento climatico e l'accelerazione dell'estinzione di massa. Le nozioni di danno antropico all'ambiente e di trasformazione irreversibile della Terra sono ora associate all'inizio di una nuova epoca geologica, l'antropocene. Sebbene la datazione precisa della fine dell'epoca geologica precedente, l'olocene e l'inizio dell'antropocene sia contestata, il suo significato per una comprensione eco-etica della natura, dell'ambiente, dell'ecologia e dell'"umano" è ancora meno chiaro. Supporre che la comprensione illuminista della natura e la visione moderna del "mondo naturale" come "risorsa" su cui dovrebbe essere esercitato il "controllo" umano possano oggi essere rivitalizzate e riaffermate su una base "più etica", guardando oltre le esigenze troppo strettamente politiche ed economiche della globalizzazione e della crescita della popolazione umana, rischierebbe, nonostante le buone intenzioni, di non riconoscere l'intera portata del problema e le sue radici nella stessa visione illuministica del mondo. Questo non solo perché la prassi etica è in secondo piano nel contesto dell'egemonia delle ideologie individualiste e consumiste, manifestata concretamente da rabbioso interesse personale, odio per gli estranei in un'epoca di imminenti migrazioni di massa, disuguaglianza, estrema povertà e routine sfruttamento dell'ambiente e delle sue molteplici forme di vita. Più fondamentalmente, è perché la rivalutazione epocale del rapporto uomo-natura è obbligata all'umanità dall'innegabile impatto trasformativo che l'attività umana ha avuto sull'"ambiente naturale", tanto che i nostri concetti normativi per la natura e i suoi correlati sono essi stessi ritenuti carenti. Il problema percepito, il danno o la colpa, bisogna riconoscerlo, deriva almeno in parte dalla concettualizzazione umana della natura e delle sue inadeguatezze. In altre parole, non è solo che noi umani ora sappiamo di più e capiamo meglio la natura e l'ambiente (grazie ai progressi delle scienze naturali e tecniche) e possiamo quindi immaginare la natura in modo nuovo e diverso tramite nuovi concetti, ma anche che l'"ambiente naturale", comunque lo concettualizziamo, ha "esso stesso" risposto, o reagito, alla nostra attività di specie e prassi ecologica in un modo che ora deve essere preso in considerazione. Come specie, siamo costretti ad affrontarlo a livello di una certa materialità, per di più una materialità di cui facciamo parte: inquinanti come metalli pesanti, diossine, perfluorocarburi e nanoparticolati sono non solo concetti formulati nella nostra mente; sono materialità nei nostri corpi, incluso nel nostro cervello. Il degrado ambientale, quindi, non è solo un problema pratico tecnico-scientifico, né gli ostacoli allo sviluppo sono oggi una prassi etica ambientale globale semplicemente politica, economica e culturale. Ciò che è urgentemente richiesto è una "nuova metafisica" del rapporto tra l'umano e il nonumano e, in congiunzione con essa, un nuovo pensiero della natura, dell'ecologia, dell'appartenenza terrena, e così via.

Il tentativo di sviluppare nuove forme di pensiero critico che rispondano all'attuale crisi ecologica è evidente in varie forme di filosofia anti- e postumanista, e negli "studi postumanistici" tout court. Lo scopo di questo Capitolo è quello di indagare il pensiero di "natura", "ecologia" e "ambiente" nella filosofia di Levinas, specialmente in relazione all'antropocentrismo ampiamente considerato caratteristico della sua prospettiva etica. Che il suo pensiero abbia o meno un rapporto con l'"ambientalismo" in quanto tale, come progetto politico, è, in un certo senso, una questione completamente diversa, e tale questione va oltre lo scopo di questo Capitolo. Questa indagine sulla metafisica etica di Levinas, prendendo qui come temi guida "natura" e "ecologia", è tuttavia intrapresa al fine di scoprire la possibile portata del pensiero di Levinas su di esse in relazione alla "crisi" stessa in quanto penetra nel nostro stesso essere.

Il lettore sarà senza dubbio consapevole del fatto che esiste un corpo considerevole e in crescita della ricerca su Levinas, volto a identificare e articolare le risorse nella sua filosofia per pensare alle questioni della natura, dell'ambiente e dell'ecologia. Nel mondo anglofono, filosofi come John Llewelyn e David Wood hanno dedicato in particolare una parte considerevole dei loro scritti di eco-fenomenologia alla riflessione sul pensiero etico di Levinas. Collezioni come Eco-phenomenology: Back to the Earth Itself (2003) di Brown e Toadvine e il più recente Facing Nature: Levinas and Environmental Thought (2012) di Edelglass, Hatley e Diehm, hanno riunito alcuni delle discussioni più interessanti fino ad oggi. Entrambe riflettono la rilevanza (spesso contestata) e le difficoltà critiche di arruolare l'etica levinasiana nel tentativo di affrontare l'esigenza ambientale contemporanea all'interno della filosofia.

Non c'è qui spazio per rendere giustizia alla ricchezza e alla varietà di questo lavoro. Invece, e per brevità, la differenza di approccio e attenzione evidente nella letteratura eco-filosofica ispirata da Levinas può essere approssimativamente classificata, in termini di quattro ampie sfere di interesse e approccio: questi sono (1) la considerazione della trasferibilità del pensiero di Levinas del "volto" a entità nonumane, specialmente, almeno in prima istanza, agli animali nonumani; (2) direttamente collegato a ciò, affrontare il problema dell'antropocentrismo nell'etica levinasiana; (3) derivazione di una filosofia della natura e dell'ecologia in relazione alla filosofia dell'esistenza e al pensiero dell'immanenza di Levinas; e (4) in parte correlato a (3), letture che abbandonano del tutto il privilegio della trascendenza e si concentrano sulla sua filosofia radicale dell'esistenza e sulla sua metafisica della sostanza. Poiché i temi associati a (3) e (4) saranno trattati più dettagliatamente in seguito, e situati all'interno di un resoconto del pensiero di Levinas sulla natura e sull'ecologia in relazione ad essi, i punti (1) e (2) saranno trattati per primi.

La prima è la questione se la nozione levinasiana di "volto" possa essere estesa al nonumano e al problema dell'antropocentrismo di Levinas. Questi temi saranno qui trattati solo sommariamente, perché molto è già stato scritto su di essi e, in effetti, filosofi come Derrida, Wood e Llewelyn, tra gli altri, e nei modi più sofisticati, hanno esposto i limiti impliciti del resoconto fatto da Levinas circa la relazione etica per la sua insistenza da parte del volto umano al suo interno, e per la sua esclusione dei nonumani. L'etica di Levinas, si potrebbe sostenere, quindi, vacilla al primo ostacolo rispetto alla capacità di estendersi al di là della sfera delle preoccupazioni e degli interessi umani. Alla luce di ciò, si potrebbe essere inclini a prendere una delle due decisioni: (a) dimenticare l'etica levinasiana come componente praticabile dell'etico-eco-fenomenologia e base utile per ripensare la questione dell'"ambiente", perché se non può essere esteso o includere l'animale nonumano, chiaramente non può essere esteso né a nessuna alterità nonumana-nonanimale, né (b) persistere ostinatamente nel tentativo di articolare come il resoconto di Lévinas del faccia-a-faccia sia forse salvabile, se si può sostenere che funzioni in un modo che lo stesso Levinas non ha considerato o sbaglia a negare. Questo schema binario di alternative è senza dubbio eccessivamente semplicistico, ma soffermiamoci per stabilire come il confine tra queste alternative e il confine tra l'umano e il nonumano siano forse in relazione l'uno con l'altro e possano essere dissolti. Per questo ci avvarremo dell'aiuto dei cani di Levinas.

Animali e antropocentrismo: i cani di Levinas

Per quanto riguarda (a), è consuetudine notare che lo stesso Levinas, quando gli viene chiesto direttamente della possibilità di estendere la sua nozione etica del volto agli animali, è notoriamente titubante: la sua risposta è stata sulla falsariga di "può essere, per il cane forse, ma al serpente...?" I suoi interlocutori avrebbero potuto chiedere di più se gli "occhi" fossero un organo necessario, dato che egli dice che la giustizia è possibile solo perché il "terzo" e l'intera umanità "mi guarda negli occhi dell'Altro". Una seconda tappa nella discussione di questo tema è invariabilmente quell'altro momento canino levinasiano: la storia di "Bobby il cane, l'ultimo kantiano in Germania". Questo è il ricordo personale meravigliosamente raccontato di come Bobby, un cane randagio, fosse l'unica creatura in giro che potesse ancora riconoscere l'umanità dei prigionieri nel campo nazista in cui era rinchiuso Levinas. Ma piuttosto che leggere questo racconto come una redenzione, almeno parziale, della riluttanza di Levinas a considerare l'animale come parte dell'universo morale, come sottolinea Llewelyn, le osservazioni di Levinas suggeriscono in realtà che considera il cane incapace, "troppo stupido" poiché gli mancava "il cervello necessario a universalizzare massime e pulsioni". Il comportamento irriflesso di Bobby è solo apparentemente kantiano. In alternativa, suggerisco, questo aneddoto non potrebbe essere letto come qualcosa di profondo sul "fallimento etico" del pensiero filosofico, nella sua forma più teorica, nel resistere agli orrori del nazismo? e quindi un commento sulla sua incapacità di diventare prassi etica? Certamente l'aneddoto di Levinas non intende riguardare la caninità del cane, non più del riferimento di Levinas alle "scimmie", poco distante nel suo testo, dove descrive il modo in cui i lavoratori della prigione nel campo guardavano i prigionieri ebrei come se fossero "subumani, una banda di scimmie" è una deroga ai primati nonumani. L'analisi finale di Llewelyn della storia è che rivela la vicinanza della filosofia etica tra Kant e Levinas: entrambe sono "un'etica con un Dio e all'interno dell'etica della sola ragione".

Per questa storia del cane ormai trita nella letteratura, vorrei proporre un'altra lettura, che penso la sposti provvisoriamente nella direzione coerente con un percorso verso l'inclusione del cane, e forse di tutti gli altri nonumani, all'interno dell'etica levinasiana. Funziona così: è importante ricordare che la storia menziona il piacere dei prigionieri per la compagnia di Bobby; la loro piacevole convivenza con questo cane, che momentaneamente dava tregua alla routine insopportabile della persecuzione quotidiana dei prigionieri. Inoltre, dovremmo ricordare (come dirò più dettagliatamente in seguito) che il piacere è un momento essenziale nel resoconto di Levinas riguardo alla possibilità della trascendenza. Non sto suggerendo che questa da sola sia una critica sufficiente all'eccezionalismo umano antropocentrico levinasiano, comunemente visto come il più grande ostacolo all'estensione della sua etica oltre l'umano. Tuttavia, indica almeno un pensiero alternativo sulla relazione con l'animale, tale che si potrebbe dire che l'animale trovi un posto nel quadro generale dell'etica levinasiana.

La favolosa esitazione di Levinas circa la questione "gli animali hanno volto?" si traduce facilmente nella diffusa esitazione culturale-normativa su dove tracciare il confine attorno a ciò che nel mio uso o appropriazione si adatta alle concezioni esistenti dell'ingiunzione contro la violenza e l'omicidio. Inoltre è indubbiamente importante capire che comunque questo confine venga tracciato e da dove venga pronunciata questa ingiunzione, la nostra comprensione di esso "avrà senso solo all'interno della struttura di un umanesimo ormai screditato". Tutti gli antropocentrismi condividono una comprensione "troppo umana" del confine tra l'umano e il nonumano. La questione che sto cercando di affrontare qui è se il pensiero di Levinas sia in realtà totalmente antropocentrico o, piuttosto, è il caso che il discorso impenitentemente antropocentrico del volto, del faccia-a-faccia, della relazione etica e così via, opera solo in quelle parti della sua tesi che trattano dell’hic et nunc dell’esperienza umana. Oppure, ponendo la stessa domanda da un'altra prospettiva: ci sono motivi per considerare l'antropocentrismo levinasiano come significativamente diverso dai moderni antropocentrismi, tale da servire a rifiutare, e con forza, la comune base metafisica dei moderni antropocentrismi?

Se il problema dell'estensione del volto ad altri nonumani è visto in termini di decostruzione del confine tra umano e nonumano, e ciò che questo espone è il limite dell'antropocentrismo di Levinas come problema filosofico insormontabile, allora alla decostruzione come "metodo filosofico" va accreditata, almeno, la dimostrazione che il volto, e quindi la relazione etica, il faccia-a-faccia, è più di un semplice concetto filosofico. Allo stesso tempo, quindi, si rivela che il discorso del volto in Levinas non può ridursi a un ingenuo naturalismo del volto. La prova del rifiuto di Levinas di un tale naturalismo si presenta sotto forma dell'intera struttura della sua presentazione in Totalità e Infinito: il volto funziona come confine tra l'esperienza empirica del volto dell'altro (autre) e come figura dell'"apertura" all'alterità assoluta (Autrui). Il volto è sempre riferito all'esperienza reale e tuttavia questo è accompagnato da osservazioni metafisiche come "il volto... non è del mondo" e "la violenza può mirare solo al volto". L'unico punto su cui desidero attirare qui l'attenzione rispetto a tale doppia scrittura, scrittura nel registro metafisico mentre si scrive nel registro del quotidiano, è che la questione di chi o cosa può essere incluso nel faccia-a-faccia non rimane né del tutto aperto né del tutto risolto. Di conseguenza, ogni singolo lettore è tenuto a considerare come "l'apertura all'alterità" possa essere soggetta a restrizione. Mentre questo può sembrare un punto di autocontraddizione da parte di Levinas o, forse, un punto di indecisione, suggerisco, piuttosto, di riferirsi al discorso levinasiano dell’enigma: non so chi o ciò che affronta "me" all'interno di questa relazione asimmetrica. Poiché il "me", la relazione faccia-a-faccia è una questione di orientamento verso l'"oltre" del volto. Oppure, come viene presentato in opere successive, l'"io" è un puro accusativo' (il me regarde). Tuttavia, posso anche legittimamente chiedere: "Chi può dire per me chi o cosa orienta me verso l'oltre in tutto questo, o mi richiede mediante questo (enfaticamente, per Levinas) medium nonintermediario di quest'altra faccia?"

Quindi, ci sono essenzialmente due sensi (sens) di flusso e approccio al faccia-a-faccia all'opera nella presentazione di Levinas in Totalità e Infinito; e il faccia-a-faccia è esso stesso la brisure, la cerniera, il confine e l'unione, tra loro. Ognuno di questi sarà ora delineato.

Se si arriva al faccia-a-faccia (la sua presentazione all'interno della filosofia di Levinas, per intenderci) dal punto di vista del suo pensiero dell'Infinito e della trascendenza, e dei ritmi discorsivi che portano con sé quel tema "alto", allora questa direzione/approccio può portare a un interminabile interrogarsi filosofico sul confine e sui limiti di ciò che si può dire abbia un volto nel senso "filosoficamente corretto" (e questa potrebbe essere la preferenza degli ermeneutici levinasiani). La risposta prenderà allora la forma di variazioni sulle sue affermazioni filosofiche, ad esempio riguardo all'insieme di tutte quelle che stabiliscono l'affermazione che il volto dell'altro è sempre un volto umano. Spesso questi tipi di questioni all'interno delle meditazioni esegetiche levinasiane vengono poi estese a una gamma più ampia di considerazioni critiche su come, diciamo, le dimensioni etiche e politiche della filosofia di Levinas possano essere pensate insieme o, del resto, debbano essere distinte l'una dall'altra. La prima tende a concentrarsi sulla lettura religiosa o teologica di Levinas e la seconda su contestualizzazioni culturali e critiche della filosofia levinasiana in relazione a una miriade di temi politici, come la guerra e la pace, il genere e la sessualità, l'amore, la storia, la cultura, arte, estetica e così via. È fin troppo facile considerare la tematica "Levinas e l'ambientalismo" come un'aggiunta relativamente recente a un elenco così potenzialmente indefinito di argomenti critici della natura di "Levinas e X". E, senza dubbio, questa è una testimonianza della sfida che il pensiero di Levinas pone in ogni aspetto delle scienze e delle discipline umanistiche contemporanee e del suo posto nel firmamento dei grandi pensatori.

Individuare il pensiero ambientale di Levinas

Tuttavia, se si arriva all'esperienza del faccia-a-faccia dal/la prospettiva/lato del pensiero levinasiano di totalità e immanenza, o meglio, il reame in cui (tutti) gli esistenti (incluso quindi il "pensiero stesso" ) sono "liberi dalla seduzione del Trascendente", cioè dalla prospettiva dell'esistente stesso, allora il concetto di "ambiente" (milieu) che si trova in Levinas non sopporta per niente quelle connotazioni "ambientaliste" (come la biosfera, l'ecosfera, la Terra, ecc.) associate al concetto di ambiente così come viene inteso, ad esempio nell'ambientalismo. È vero, ovviamente, che come filosofi siamo tutti consapevoli che Levinas sta, attraverso Totalità e Infinito, intraprendendo una sistematica disgregazione del quadro concettuale di Heidegger, ma la performance della riduzione fenomenologica che sta presentando in questo registro è una riduzione "verso il basso" verso la materialità dell'esistenza, non "verso l'alto" verso il faccia-a-faccia e il trascendente "oltre l'essere". In questo registro il volto non è ancora apparso sulla scena.

John Llewelyn coglie il duplice vettore del pensiero etico di Levinas quando descrive, guardando di traverso per così dire, il Desiderio etico levinasiano, o metafisico, come "proto-etico":

« Desire as defined by Levinas is an ethical, or more strictly proto-ethical notion to which the psychological and physical are corollary and ancillary. Because infinitive desire is proto-ethical it is metaphysical over and beyond phusis, the outside of nature and being... the other than nature and being that nature and being require in order to be themselves. »

La "protoeticità" può anche servire a descrivere il "bisogno" nel resoconto di Levinas, in quanto "avendo riconosciuto i suoi bisogni come bisogni materiali, l'io può ormai rivolgersi a ciò che non gli manca. Distingue il materiale dallo spirituale, apre al Desiderio". Inoltre, la coppia "natura ed essere" qui avrebbe potuto benissimo essere coperta dal termine "totalità" di Levinas, in primo luogo perché i termini "essere" e "natura" sono talvolta usati in modo intercambiabile da Levinas e, in secondo luogo, perché il pensiero della totalità serve generalmente a realizzare la rottura che Levinas cerca con il "clima" del pensiero heideggeriano dell'Essere, entro il quale la natura è ridotta a puro essere. Non sorprende, quindi, che in un punto dichiari che "l'etica è contro natura". Mentre Levinas respinge ampiamente i termini "essere" e "natura", forse in parte per questo motivo, la nozione di totalità consente un altro modo di pensare alla natura, in termini di il y a, l'"elementale, l'"impennata" dell'esistente, "individuazione", e forse il perno di questo insieme, "separazione" — precisamente, per mezzo di un reticolo di termini correlati,nessuno dei quali si può dire da solo che dia il concetto o idea levinasiani della natura. Ciò che conta di più qui è articolato nell'affermazione che "possiamo risalire dall'esperienza della totalità a una situazione in cui la totalità si rompe, una situazione che condiziona la totalità stessa" e che, metodologicamente parlando, "nel nostro rapporto con il mondo siamo in grado di ritirarci dal mondo". Tali affermazioni sono quasi fenomenologiche in quanto derivano dal vettore "discendente" della riduzione dell'"esperienza" che Levinas intraprende verso la materialità della vita sensibile dell'esistente, specialmente in Dall'esistenza all'esistente, ma questo è ampiamente ribadito in Totalità e Infinito. Solo sulla base del suo pensiero dell'immanenza come totalità violata può realizzarsi il rapporto con l'infinito, nella forma del rapporto faccia-a-faccia come evento empirico. Dobbiamo scendere, per così dire, nelle "viscere dell'essere" prima di poter salire: il piano più alto può essere raggiunto solo attraverso il più basso, mai direttamente dal centro, che è il livello dell'esperienza reale. Ciò non è possibile nell'"altra direzione" perché "la relazione con l'infinito non può certo essere enunciata in termini di esperienza, poiché l'infinito trabocca dal pensiero che lo pensa. La sua stessa infinità si produce proprio in questo straripamento". Solo dal "basso" l'incontro con l'Altro (come esperienza) "apre l'Infinito... anteriore all'essere veramente nato, separato dalla sua causa, natura". Chiaramente nulla di tutto ciò è traducibile "indietro" in una logica aristotelica della causalità, e i detrattori di Levinas che sono contrari all'"aporia" implicita in essa lo assoceranno senza dubbio al "fallimento" di Levinas nel fornire un'etica normativa .

La nondifferenza tra etica, natura e l'ambiente ecologico

Tuttavia, difficilmente potrebbe esserci un'affermazione più diretta della "filosofia della natura" di un pensatore, e in questo caso del rapporto della natura con l'etico, di quella espressa dall'affermazione che "l'Infinito è anteriore alla sua causa, la natura". Né forse ce ne potrebbe essere uno più esigente riguardo alla sua piena spiegazione e alla comprensione (accordo) che richiede. Ciò che propone chiaramente è che l'etica e la natura sono in un certo senso il dritto e il rovescio l'una dell'altra pur essendo affermate di essere del tutto "separate".

La filosofia etica tout court di Levinas è dunque coerente in questi termini solo se la prossimità della natura all'assoluta alterità (autrui) è considerata il grado zero della sua (non)differenza dalla natura; immediatamente, o letteralmente in, questi termini — nel senso di "dentro" le realtà empiriche che questi termini denominano. Levinas sottolinea che questa posizione in quanto "presa di posizione" kath auto dell'esistente (e non una posizione nella "natura" preesistente) non rivela il panteismo di Baruch Spinoza, o il "paganesimo delle radici e l'idolatria del luogo", ad esempio del tipo che Levinas associa al successivo discorso heideggeriano di "salvare la terra". L'Altro assoluto si rivela nell'esperienza quotidiana del rapporto faccia-a-faccia tra due esistenti, l'"io" e l'altro sono due soggetti sostanziali separati. Considerato da questo lato inferiore del faccia-a-faccia, possiamo ora dire, ciò significa che la "presa di posizione" dell'esistente è ciò che rende possibile la relazione etica. È la condizione esistenziale necessaria per la dimensione "terrena" del faccia-a-faccia. Il successivo heideggeriano "raccogliere-appropriarsi stare nel quadruplice” di tutte le cose, non è che un'altra versione del pensiero totalizzante dell'Essere.

« Affermare la priorità dell’Essere sull’esistente è già decidere l'essenza della filosofia; è subordinare la relazione con qualcuno, che è un esistente, (la relazione etica) alla relazione con l'Essere degli esistenti, che, impersonale, permette l'apprensione, il dominio degli esistenti (relazione di sapere), subordina la giustizia alla libertà. »
(Levinas, Totality and Infinity, 45^{corsivo in originale})

Non sorprende che la critica levinasiana dell'ontologia heideggeriana sia ampiamente vista come una forte riaffermazione dell'eccezionalismo umano e come antropocentrica nella sua presentazione: il "qualcuno" a cui si fa qui riferimento non è enfaticamente un qualsiasi esistente. Tuttavia, allo stesso tempo, suggerisco, ciò che viene detto qui potrebbe essere considerato come lasciare la porta aperta a una forma di identificazione "empatica" (affettiva) tra, o piuttosto in mezzo a, "i dominati", siano questi animali o addirittura altre entità nonumane, come fiumi, foreste, scogliere, paesaggi o il clima — in altre parole, cose elementari, ognuna delle quali ha il suo posto (lieu) nell'ambiente (milieu), e in cui, come dice Levinas, l'"io" "si bagna". Non c'è dubbio che la lettura maggioritaria di Levinas (forse compreso lo stesso Levinas) privilegia generalmente questo "io" come segno dell'umano e radice di una specifica varietà di antropocentrismo (o "umanesimo dell'altro uomo"); possiamo tuttavia identificare in questa narrazione del milieu il segno di un certo eco-postumanesimo al suo fianco. Ogni singolo esistente, o ogni insieme di esistenti che lavorano insieme, o per meglio dire interagiscono, o si costellano l'uno con l'altro, sono ciò che permette all'"io" di realizzare la separazione dalla totalità del "c'è" (il y a) sotto forma di godimento. Per fare eco a un'osservazione fatta in precedenza: non possiamo sapere chi o cosa potrebbe diventare un punto sostanziale di resistenza etica alla totalizzazione. La simbiosi tra la vita microbica e l'intestino umano vivente, o lo "stomaco affamato" che mangia (cosa che il Dasein non fa mai, secondo Levinas), insieme ai processi organici e inorganici che rendono possibile questo "evento", sono, ad esempio, elementi di un sistema che potrebbe essere descritto come una ecologia degli esistenti, per di più un'ecologia senza la necessità del concetto maestro di Natura preesistente. L'errore filosofico di Heidegger, secondo Levinas, è quello di confondere la natura con il puro essere, o l’es gibt. Questo è il motivo per cui pensare il il y a è al centro della sua argomentazione filosofica rispetto a rendere la relazione tra l'esistente e l'esistenza la chiave ultima sia della trascendenza che pensa come etica e della sostanzialità del soggetto etico nella sua condizione protoetica, prepersonale e momento del suo singolare "sorgere". Ciò a cui pensiamo normativamente come "natura" o "essere" non è quindi mai interamente una totalità, un'immobilità assolutamente inerte; è già un agitarsi, un "mormorio", dice Levinas. Non è né il nulla né l'assenza delle cose; è piuttosto una superficie senza profondità, un supporto e già un appiglio per l'individuazione di ogni esistente.

Quindi, se vogliamo identificare la natura nella filosofia dell'esistenza levinasiana, suggerisco che dovrebbe essere riferita a qualsiasi ecologia localizzata di tali esistenti, che insieme costituiscono un milieu. Il milieu (ambiente) è l'interattività dinamica dei processi elementali mediante i quali gli esistenti acquistano la loro sostanza. L’il y a, quindi, non corrisponde ad alcun concetto di natura, poiché i concetti sono esistenzialmente secondari rispetto agli esistenti. Né, quindi, il y a è il nome di ciò che è dato al pensiero nella forma dell'autopresentazione della natura nel fenomeno. È piuttosto che l'individuazione di un insieme di esistenti individuali coincide con l'emergere di un milieu e costituisce quindi un "luogo ambientale". È questa "quità", per usare un termine levinasiano, che costituisce l'apertura della possibilità che la natura in quanto natura sia esperita come tale. A questo livello basilare, però, tale "esperienza" non appartiene a niente e a nessuno; nel termine di Levinas, rimane assolutamente "impersonale".

In questo modo, il "pensiero della natura" di Levinas, difficile da localizzare, non tocca ricorsivamente il fondo, per mezzo di un collasso sul concetto di natura o sulla "natura stessa" come materialità, perché nessuno di questi è ancora sostanzialmente sorto. La filosofia dell'esistenza proposta da Levinas semplicemente non offre un "ritorno alla natura" in nessuno di questi due sensi. Non comporta un passo indietro attraverso la fenomenologia o intraprende un capovolgimento della fenomenologia e dell'intenzionalità nel naturalismo della natura o in un pensiero naturalistico della totalità come la "totalità di ciò che esiste". La sua descrizione della "lotta" dell'esistente per esistere in termini di sforzo e fatica non è affatto una traduzione della forza di gravità nota alla fisica in termini di massa, peso atomico, densità della materia, funzione d'onda, energia oscura, e così via, e nemmeno il suo pensare all'ambiente (milieu) può essere considerato un correlato del pensiero. La separazione in quanto individuazione "è" il processo di materializzazione — in senso figurato si potrebbe dire "a maggior ragione" rispetto al processo di "alimentazione" nel caso di esistenti con bocche, viscere e ani. Il suo resoconto dell’il y a non è quindi fenomenologico stricto sensu, perché l’il y a non è oggetto di alcuna cognizione; non è una realtà rappresentata nel pensiero. Né equivale all'essere-in-sé kantiano postulato da un soggetto trascendentale. È piuttosto l'irruzione sostanziale dell'esistente che prende una "posizione" in media res; è una cosa mediale tra le cose in un medium. Nel capitolo "Conclusioni" di Totalità e Infinito, Levinas vi parla di "anarchia essenziale alla molteplicità" e di "assenza di un piano comune alla totalità"; di "‘frammenti’ di essere separato". Queste espressioni sono indicative del suo discorso sulla condizione protoetica dell'ente in lieu di un concetto di natura – "perché nessun concetto si impadronisce dell'esteriorità", e finanche del termine "esperienza", come dice in Dall'esistenza all'esistente, è "inapplicabile a una situazione che comporta la totale esclusione della luce". Ciò su cui Levinas richiama l'attenzione, come dice Alphonso Lingis nella sua introduzione a (EN) Existence and Existents, è "existence reduced to taking a position" – un processo di individuazione.

Levinas e Simondon sull'individuazione

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Gilbert Simondon.

Gilbert Simondon (1924-1989) è forse il filosofo più vicino a Levinas sul tema dell'individuazione, nonostante l'approccio di Simondon sia estraneo alla tradizione fenomenologica. Il suo stile è quello dell'assiomatica unita al ragionamento logico, e le sue analisi teoriche non procedono affatto sulla base di successive riduzioni dall'esperienza. Nonostante questa differenza di approccio, il suo resoconto della relazione individuazione-individuo e dell'ambiente (milieu) di esistenti/individui mostra una stretta affinità con il resoconto di Levinas. Per tale motivo è utile rivolgersi a Simondon a questo punto per aiutare a chiarire la tesi levinasiana.

Come Levinas, Simondon afferma che è necessario "comprendere l'individuo dalla prospettiva del processo di individuazione piuttosto che dal processo di individuazione per mezzo dell'individuo" e che "l'individuazione, inoltre, non solo porta alla luce l'individuo ma anche la diade individuo-ambiente". Quanto a Levinas, l'emergere sia dell'individuo che del milieu è conterminale. Per Simondon come per Levinas, l'individuazione dell'esistente è tenue nel senso che nasce da un momento di tensione — per esempio, nell'esposizione fatta da Levinas del sorgere dell'esistente, attraverso l'arco di "sforzo" e "fatica" e "sonno". Possiamo prendere ulteriormente in prestito da Simondon nel dire che l'esistente levinasiano è in uno stato "metastabile", o nella frase di Levinas, esiste in uno stato di "preoccupazione per il domani" — ogni giorno, per così dire, "la coppa dell'esistenza è bevuta fino alla feccia... non avanza nulla per il domani"; l'esistente quindi "contiene un elemento di stabilità". Entrambi i pensatori insistono sulla condizione "preindividuale" del processo di individuazione – per Simondon si tratta delle "condizioni precedenti della totalità", per Levinas è il y a, e per entrambi è propriamente "ipotetica" in quanto per ciascuno di essi, la totalità è sempre già violata. Questo è così per Simondon perché l'individuazione è sempre già in corso prima che l'individuo "cristallizzi". Per Levinas questa breccia ha un altro "significato": può essere sia vista in termini esistenziali come "irruzione" dell'esistente – questo è il suo punto di prossimità con Simondon – sia, come si è detto prima, già "in movimento" verso la relazione etica (tanto che, trascendentalmente parlando, il bisogno è sempre già in cammino verso il Desiderio). Il mio riferimento a questa vicinanza tra i resoconti dell'individuazione di Levinas e Simondon qui è unicamente volto a chiarire l'affermazione, ancora da sviluppare ulteriormente, che il pensiero di Levinas su "natura, ambiente ed ecologia" debba essere scoperto all'interno delle sue più profonde meditazioni sulla totalità, immanenza, e l'individuazione dell'esistente, e nel suo resoconto della diade individuo-ambiente. È qui che dovremmo concentrare la nostra attenzione piuttosto che rivisitare ripetutamente la questione del suo fin troppo ovvio antropocentrismo e del blocco che crea rispetto alle preoccupazioni normative etiche e politiche dell'ambientalismo.

Immanenza come Oscura Trascendenza

Ciò che sto qui indicando e associando analogicamente al "lato inferiore" del faccia-a-faccia e alla riduzione verso il basso dal suo essere esperito verso la materialità dell'esistenza dell'esistente, possiamo anche pensarlo come "trascendenza oscura". È "oscura" perché, come dice Silvia Benso, "Levinas’s philosophy explicates itself as a philosophy of immanence... in so far as the ultimate meaning, horizon and actualization of Levinas’s ethics... is the realm of earthly existence". Il desiderio è "movimento verso l'alto" fin dall'inizio, ma fuoriesce, rompe con l'oscuro e minaccioso "orrore" del "c'è". Sebbene si dica che il primo movimento prenda forma come la soddisfazione del bisogno (con cui è altrove contrapposto), la direzione di questo movimento, o "slancio" in cui l'esistente realizza "padronanza sul suo attributo" è dato dalla sua prima sillaba. L'intenzionalità estatica di questo movimento, che esiste come godimento, è quindi propriamente indicata come desiderio (ma in quello che Llewelyn chiama il suo stato “proto-etico”; non è quello che Levinas chiama Desiderio metafisico). "Its movement is defined by a host of physical states and affectivities". Questi sono affetti senza affetto. Sforzo, fatica, dolore, insonnia, indolenza, veglia, fame in Dall'esistenza all'esistente caratterizzano il "dramma" della "nuda esistenza". Questa oscurità, tuttavia, non è mai la totale oscurità del puro il y a: "l'oscuro il y a è materiale". Levinas ci ricorda esplicitamente, però, che si tratta di "una nozione di materialità che non ha più nulla in comune con la materia al contrario del pensiero e della mente, che alimentavano il materialismo classico"; piuttosto, "ha spessore, grossolanità, mole, miseria... consistenza, peso, è assurdo, è una presenza bruta ma impassibile; è anche ciò che è umile, nudo e brutto... proliferazione informe... il fatto stesso del c'è". Non è la Natura, né il resoconto materialista dell'esistente di Levinas è un cripto-ilomorfismo; l’il y a "sostiene" l'individuazione dell'esistente, come una statua di Rodin è sorretta dal basamento da cui emerge unica. Non è un pool amorfo di "roba naturale", o "materia prima", di cui sono fatte tutte le cose e presumibilmente la loro fonte comune.

Il resoconto materialista dell’il y a è alla radice dell'empirismo di Levinas e l'affermazione in questo Capitolo è che è anche la chiave del suo straordinario pensiero "ecologico" e "ambientalista", che possiamo ora iniziare ad articolare in modo più completo.

L'empirismo di Levinas

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Empirismo.

Tutti i temi in Totalità e Infinito appaiono piuttosto diversi a seconda che si legga da una prospettiva transascendente o transdiscendente. Da una prospettiva transascendente, "l'empirismo di Levinas" ha attirato accuse sull'uso del sentimento e del pathos come surrogati per un supporto genuinamente filosofico alla sua nozione di alterità assoluta. Ad esempio, nelle sue figure di vulnerabilità: "la vedova", "l'orfano", il volto dell'altro, la "mano tesa", il "dare il pane dalla propria bocca". Le obiezioni di Derrida all'empirismo di Levinas, pur riferendosi ancora all'uso del linguaggio, sono di diversa natura. Nel suo primo lungo confronto con la filosofia di Levinas, dice "questa inclinazione del pensiero verso l'Altro, di questa rassegnata accettazione di una coerenza incoerente ispirata da una verità più profonda della ‘logica’ del discorso filosofico, il vero nome di questa rinuncia al concetto... è empirismo": e "è un sogno", dice, perché "deve svanire... non appena il linguaggio si risveglia". Eppure, nello stesso luogo, attribuisce anche alla filosofia di Levinas la radicalizzazione dell'empirismo, "svelandolo a se stesso come metafisica" – e poi asserisce che questo sia il segno della sua "pretesa filosofica alla nonfilosofia".

Mi rivolgo qui alla questione dell'empirismo di Levinas, da una prospettiva trascendente, perché, come è stato sempre chiarito, sul "lato inferiore" del faccia-a-faccia la riduzione verso il basso, verso la materialità è anche il reame del prelinguistico, ordine puramente affettivo, prepersonale dell'esistente, prima della sua entrata in essere, quando "non è più" (e non può essere meno) che un fascio impersonale di pulsioni o sensazioni di un tipo o dell'altro. A questo livello l'espressione dell'esistente – nel senso della sua stessa "empiricità" o sostanza – si dice semplicemente "godimento". La pura sensazione di godimento è la materialità dell'empirico nella terminologia di Levinas. È anche descritto come "sincerità"; l'esistente è se stesso e nient'altro che se stesso, e non è ancora soggetto ad alcuna relazionalità: è "disinteresse nel suo definitivo attaccamento a se stesso". In questa prospettiva, o per meglio dire posizione, l'esistente non distingue bisogno e desiderio, ma è comunque già orientato "verso l'alto", verso il "Bene oltre l'essere". Dato che non si può dire che un tale esistente possieda questa, o addirittura qualsiasi altra, "prospettiva" in quanto tale, l'empirismo della sensazione levinasiana, come dice Derrida, è un empirismo nonfilosofico. Ma l'immagine filosofante che Levinas presenta in Dall'esistenza all'esistente – sia pure necessariamente espressa in un linguaggio in cui già circola l'essere – del filosofo che si pone "nell'istante" è una forma di sperimentazione pratica coerente con l'approccio dell'empirista. Ciò che questo metodo pretende di offrire è l'accesso all'esistente come momento dell'essere sensibile, irruzione della sensazione e processo di individuazione; realizza la sua "sostanza" nel processo di individuazione. In questo momento è un esistente in un modo estetico; non un momento di coscienza, un movimento materiale; una non-ancora-cosa tra altre simili non-ancora-cose, assicurata nell'esistenza in virtù del suo posto singolare; una "quità" piuttosto che un essere-là.

È certamente insolito concentrarsi in questo modo sul racconto levinasiano della condizione esistenziale della relazione etica, e il pensiero di Levinas sulla materialità e l'immanenza del soggetto etico sono spesso trascurati a favore delle sue affermazioni riguardanti l'alterità e la trascendenza nella più ampia appropriazione della sua filosofia etica nelle varie discipline. Ciò è in gran parte dovuto al fatto che il suo discorso sulla responsabilità, l'alterità e la centralità dell'interpersonale si prestano più apertamente a tentativi di derivare prospettive etiche normative dalla sua filosofia e di applicarle a un'ampia gamma di tematiche apertamente etiche, sociali e politiche. Dopotutto, è in relazione a tali tematiche che il suo pensiero risuona in modo più diverso. Ecco perché quando si tratta di pensare a come la sua etica potrebbe essere raccolta al servizio della rivalutazione della nostra comprensione di una catastrofe planetaria ecologica percepita imminente (e, dopo tutto, cosa potrebbe essere tematicamente più grande e più onnicomprensivo di ciò?), la domanda che per prima viene in mente, alla luce delle letture dominanti e trascendenti di Levinas come filosofo etico e religioso, si chiede comprensibilmente se il "volto" possa essere esteso all'altra creatura, alla foresta, all'oceano, o se la Natura stessa può essere considerata un valore assoluto, o forse, addirittura essere considerata una manifestazione dell'Altro assoluto paradigmatico.

L'esitazione che Levinas ha mostrato una volta nel rispondere a una domanda diretta sul volto dell'animale, discussa in precedenza, non sorprende quindi. È del tutto concepibile, a mio avviso, che Levinas si sia ben chiesto perché una tale domanda che apparentemente non ricorda il dettaglio più emblematico del suo resoconto del faccia-a-faccia, vale a dire che il volto dell'altro nella relazione etica è il volto dell'altro essere umano, fosse posta. Sarebbe stata forse seguita da una lista zoologica di animali nonumani, dalle scimmie alle amebe? La domanda è sicuramente legittima, ma la sua legittimità rispetto all'esposizione fatta da Levinas circa la relazione etica, e la commensurabilità con la filosofia levinasiana, non ha realmente a che fare con ciò che il testo di Levinas tratta o non tratta direttamente e tematicamente e che forse potrebbe aver a che fare. È, piuttosto, il fatto stesso che nel suo essere chiesto sinceramente è l'autentica espressione della coscienza dell'interrogante (immaginiamo, di fronte alla sofferenza dell'animale, o degli animali in genere). Molto più appropriato a ciò che viene discusso qui, tuttavia, è il resoconto di Levinas del disturbo non ideativo dell'Altro-in-me. Il filosofo Levinas non è un sofista; non cerca di persuadere i suoi lettori con le sue belle parole! La questione è, piuttosto, "lo senti?", peraltro, proprio "giù" al livello della vita sensibile; come "coscienza", forse, ma come "sentito nelle viscere", non sotto forma di cognizione o come infelice coscienza della Ragione. Il risveglio a un obbligo etico che non ho liberamente scelto né potrò mai soddisfare pienamente, per invocare il discorso di Altrimenti che essere, raddoppia la tesi di Levinas secondo cui "la sensazione non è principalmente una cognizione", nonostante sia sempre "nel tematizzare il discorso che la sensazione emette."

Graham Harman su "Metafisica della Sostanza" di Levinas

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Graham Harman.

Graham Harman sostiene che l'incrollabile insistenza di Levinas sul posto della sensazione alla radice del suo pensiero dovrebbe portarci a dire che il titolo più appropriato, e la vera tesi primaria della sua opera, è che "l'estetica è la prima filosofia". Aggiunge, in qualche modo iconoclasta, che la dominante "ricezione strettamente etica del suo pensiero è unilaterale" e che Levinas è "più potente come filosofo della sostanza che come filosofo dell'etica". In quanto pensatore della materialità della sensazione, dice: "Levinas pone le basi per una strana nuova forma di realismo". Harman vede questo realismo come una condivisione di affinità con il realismo speculativo, nella misura in cui il resoconto levinasiano della sensazione è una rara eccezione al "correlazionismo" che secondo i realisti speculativi caratterizza quasi tutta la filosofia moderna, in particolare la fenomenologia. Afferma anche Levinas per il lignaggio dell'ontologia orientata agli oggetti, per la sua affermazione di come "le cose... si distinguono in se stesse, irrompendo, lacerando le loro forme, non si risolvono nelle relazioni che le legano alla totalità". Per Harman, Levinas è eccezionale tra i pensatori della tradizione fenomenologica, principalmente a causa del modo della sua opposizione filosofica alla totalità. Nel suo articolo "Levinas's Triple Critique of Heidegger", Harman invita il suo lettore "to remember that Levinas does not oppose totality only (1) with the infinity that lies beyond it, but also (2) with the elemental enjoyment that lies beneath it, and (3) the kingdom of substances that directly lie within it and prevent it from gaining a foothold in the first place".

L'interpretazione fatta da Harman circa il materialismo di Levinas è un contributo raro e affascinante alla letteratura sulla filosofia dell'esistenza levinasiana. Tuttavia, la sua lettura alla fine comprende la totalità levinasiana in termini del cosmo di tutte le cose, o sostanze, la cui realtà sostanziale o cosale è radicalmente indipendente da qualsiasi coinvolgimento umano. Il più grande contributo di Levinas alla filosofia per Harman è la sua critica del rapporto con le cose, e il suo rendere questa la chiave per la sua opposizione generale alla "analisi dello strumento" di Heidegger in Essere e tempo, e ipso facto l'intera ontologia del Dasein. Facendo del godimento delle cose terrene la modalità primaria dell'esistente, il discorso di Levinas libera le cose dalla potenza totalizzante dell'Essere. Tuttavia, secondo Harman, Levinas non riesce però a capitalizzare la scoperta che "una cosa è distinta da un'altra perché un intervallo le separa", dato che rimane fedele al privilegio che offre all'ipostasi degli esistenti che sono esseri proto-umani. Poiché solo l'esistente protoumano gode delle cose elementali, e il pensiero dell'affetto levinasiano rimane in ultima analisi protopsicologico secondo Harman, egli ritiene che ciò segni il limite inaccettabile del realismo di Levinas. Egli si identifica con la tesi levinasiana dell'ipostasi come la "tensione di una posizione, la realizzazione di un qui" ma vuole che si intenda applicarla a tutti gli oggetti individuati: "exterior depth and sensible particularity is not something rooted solely in human reality—as though human consciousness were a unique tear in the fabric of an otherwise totalized cosmos".

Ma è sicuramente straordinario che Harman sia improvvisamente così disposto a lanciare concetti tipo "realtà umana" e "coscienza" come pietre alla finestra dell'empirismo di Levinas, le scoperte di cui lui stesso ha approvato con tanto entusiasmo. Ciò tradisce il fatto che, nonostante la sua rivisitazione altrimenti profondamente perspicace del resoconto di Levinas dell'essere sensoriale dell'esistente in termini di sensazione e godimento, alla fine insiste che sia visto dalla prospettiva della rottura della totalità provocata "dall'alto" e "iniziata" dall'alterità assoluta e dall'"al di là dell'essere". Questo forse perché pensa che sia davvero impossibile andare oltre quella che denuncia come la lettura strettamente religiosa ed etica di Levinas; cioè come se le scoperte empiriche delle realtà di ipostasi e godimento e così via costituissero una dimensione secondaria della rottura della totalità nello schema di Levinas. Questo Capitolo ha tentato di mostrare il contrario: che la rottura della totalità in Levinas al livello del godimento dell'esistente è il di qua della rottura della totalità che Levinas articola in termini di faccia-a-faccia e trascendenza, e che il pensiero di Levinas sulla separazione è precisamente ciò che permette questa affermazione.

La disgregazione della totalità avviene dentro la struttura materiale dell'esistenza: la separazione descrive sia un evento empirico sia la deiscenza metafisica tra la vita terrena e l'assolutamente Altro: "L'elemento ci separa dall'infinito. Ogni oggetto si offre al godimento, categoria universale dell'empirico". La separazione nella filosofia di Levinas opera come il punto fermo, il confine tra ciò che affermano sostanzialmente queste due frasi successive: l'infinito è solo sempre sperimentato come "altro-in-me" – il "me" la cui esistenza non è altro che il mio godimento delle cose. L'etico può in tal modo essere considerato inerente all'ambiente per Levinas; e, ciò che viene convenzionalmente rappresentato come Natura, o come esteriorità della natura, deve, con Levinas, essere pensato come ambiente (milieu) etico. Questo ambiente è la scena primaria della rottura della totalità.

Al posto della natura, o l'ecologia mediale di Levinas

« Nel godimento le cose non sono assorbite dalla finalità tecnica che le organizza a sistema. Prendono dall'interno del medium (milieu) in cui li prendiamo in mano. Si trovano nello spazio, nell'aria, sulla terra, per strada, lungo il viale... Il medium ha una sua densità... Lo chiameremo l'elementale. »
(Levinas, Totalità e Infinito, 130–131 ^{mio corsivo})

Come è stato notato, Levinas intende il godimento del mezzo elementale come l'immediatezza della sensazione. Ma questo solleva la questione di come debba essere spiegata la mediazione stessa. Se si dice che le cose prendono forma all'interno di questo medium, allora dobbiamo essere sicuri di non confondere la sua medialità con il y a — l’il y a non ha profondità; non esiste affatto nel senso di esistenza levinasiana. Il medium elementale è, esistenzialmente parlando, il "primo medium", ma come tale deve "essere" questo medium senza il supporto del "suo proprio" essere. Quindi, o deve essere il supplemento epifenomenico all'insieme degli individui che lo popolano o lo compongono, oppure deve essere il più immediato, cioè un'immediatezza che precede ciò che media. Non dimentichiamo che l'elementale secondo Levinas "non ha forme che lo contengano" e che il godimento (del medium) è esso stesso sensazione senza forma. Il corollario di ciò, sicuramente, è che questo medium non media tra individui preesistenti ma è la mediazione stessa. Se ciò contrasta, suggerisco superficialmente, con alcuni aspetti della logica della separazione di Levinas applicata all'origine, o primo movimento, dell'esistente, in quanto alla sua presa di posizione, rispetto ad altri aspetti è coerente con la sua esposizione dell'individuazione, almeno nella misura in cui lo abbiamo chiarito con riferimento al resoconto dell'individuazione di Simondon. Secondo Simondon, l'individuazione è il "risultato" della metastabilità del sistema nel suo insieme. Sebbene Levinas affermi inequivocabilmente che "il medium non è riducibile a un sistema di riferimenti operativi e non è equivalente alla totalità di tale sistema", tuttavia, quella che chiama la "densità" del medium va intesa nei termini della contingenza del medium e della sua capacità di "ospitare" interazioni tra gli individui che lo compongono. Quindi, nonostante Levinas parli sempre dell'elementale come di un medium in sé, l'elementale è meglio pensato come la mediazione stessa. In altre parole, la mediazione piuttosto che il mediato (o l'individuazione piuttosto che l'individuo) è l'immediatezza stessa dell'elementale.

Della mediazione, il teorico dei media Richard Grusin dice:

« Mediation is not opposed to immediacy but rather is itself immediate. It names the immediacy of the middleness in which we are already living and moving . . . immediacy itself is mediation. »

Mentre Levinas non è sul radar di Grusin nella sua discussione sulla mediazione, il suo appello all'identificazione della medialità da parte di Simondon come "primordiale" triangola la connessione che ho fatto qui rispetto a come la mediazione "must be considered primordial, for it is this process that at once brings the individual into being and determines all the distinguishing characteristics of its development, organization and modalities".

Su questa base azzardo che ci siano davvero, all'interno del pensiero di Levinas dell'elementale, le risorse per sviluppare una "filosofia etica dell'ambiente" costruendo a partire dal resoconto levinasiano dell'ambiente come un'ecologia di "coesistenti". L'ambiente elementale ha già un punto d'appoggio nell'etica, poiché è altrettanto essenziale per la "violazione della totalità" levinasiana dal punto di vista della sua filosofia dell'immanenza quanto lo è il faccia-a-faccia dal punto di vista della sua filosofia della trascendenza. La separazione è cruciale per "entrambi" gli eventi per Levinas: alla separazione dell'esistente rispetto all'esistenza e alla separazione dell'Infinito rispetto alla vita terrena. Inoltre, poiché l'individuazione dell'esistente è sempre essa stessa "mediale" e sempre una questione della "diade individuazione-milieu", essa conserva la specificità dell'umano senza mai assumere la "supremazia" o l'"eccezionalità" dell'umano all'interno del ambiente, consentendone così l'identificazione e il riconoscimento come tale. La responsabilità umana nei confronti dell'ambiente è quindi giustamente considerata empiricamente reale, ma questa nozione di realtà empirica non domina né esclude l'alterità degli altri ambientali nonumani come "occupanti" realtà comparabili, almeno "parallele" delle loro "proprie .” Gli "altri" nonumani all'interno dell'ambiente potrebbero, su tale base, essere considerati meritevoli di rispetto etico umano. Implicita in ciò è anche la scoperta che il privilegio dei concetti umani di Natura è un aspetto di fallimento etico rispetto a ciò che è innominabile, ma che resiste oggettivamente a totalizzarsi con lo schema umano.

Questo può forse essere meglio descritto da una frase di Timothy Morton (e titolo del suo libro [2007]) come un pensiero di "ecology without nature". Primo, questo perché non c'è nulla di naturale nell'individuazione mediale; è una manifestazione della contingenza non governata da alcun concetto di natura come preesistente (o, quindi, determinante) all'individuazione stessa. Secondo, questo perché l'individuazione è un processo che non è mai completo, solo sempre in corso e sempre soggetto alla contingenza di sottoprocessi localizzati di individuazione, e, quindi, in terzo luogo, perché qualunque possa essere qualsiasi corrispondente correlato a qualsiasi concetto di natura, esso può essere solo una fase particolare del processo di individuazione stesso. Di conseguenza l'individuazione in quanto individuazione è in definitiva incomprensibile per "me" e per qualsiasi "uno", perché la metastabilità è radicalmente invisibile alla percezione individuale, creaturale — sebbene, sospetto, Eraclito possa aver avuto una profonda intuizione di questa verità.

Che la materialità dell'universo ci sfugga e retroceda nell'estraneità è tanto evidente nella stranezza della fisica quantistica quanto lo è nella filosofia, ma come dice Morton, "hypocrisy results from the conditions of the impossibility of meta-language (we are now freshly aware of these because of the ecological emergency)". Di fronte a questa emergenza, non è arroganza supporre di poter davvero distinguere tra ciò che è "nostro creato" e il desiderio stesso del milieu (che oggi, titubanti, chiamiamo ancora "natura", o "l'ambiente") per forse espellere da esso la nostra specie scellerata?

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.