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La Coscienza di Levinas/Capitolo 9

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Indice del libro
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La Coscienza di Levinas

Copertina

Bibliografia
Tutti i moduli · Sviluppo

PARTE I – VITA, CONTESTO, INFLUENZE

PARTE II – PRINCIPALI TEMI FILOSOFICI

PARTE III – RELIGIONE E DIMENSIONE RELIGIOSA

PARTE IV – ETICA AL DI LÀ DELLA FILOSOFIA

PARTE V – VALUTAZIONI CRITICHE

⇒ APPENDICE A: Tesi 1La Coscienza di Levinas/Appendice A
⇒ APPENDICE B: Tesi 2La Coscienza di Levinas/Appendice B
⇒ APPENDICE C: Totalité et InfiniLa Coscienza di Levinas/Appendice C
⇒ APPENDICE D: The Levinas ReaderLa Coscienza di Levinas/Appendice D
⇒ APPENDICE E: Lettre du VoyantLa Coscienza di Levinas/Appendice E
⇒ APPENDICE F: Levi, "La vergogna"La Coscienza di Levinas/Appendice F Bibliografia sceltaLa Coscienza di Levinas/Bibliografia

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Hortus Deliciarum
Hortus Deliciarum

Levinas e l'Idealismo tedesco

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  Per approfondire, vedi Idealismo tedesco (it), Deutscher Idealismus (de) e German idealism (en).

Nel valutare il rapporto di Lévinas con l'idealismo tedesco (in particolare con Fichte e Hegel), si deve, bene o male, fare il punto su ciò che una schiera di studiosi ha detto su questo rapporto tanto quanto su ciò che ha detto lo stesso Lévinas al riguardo. Infatti, a parte alcuni interventi, è diventato un punto ampiamente accettato (doppiamente perché incoraggiato dallo stesso Levinas), che il pensiero di Levinas si inquadra esattamente in opposizione all'idealismo tedesco (e Fichte e Hegel in particolare).[1] In questa prospettiva, la filosofia di Lévinas va intesa, soprattutto, in opposizione a "tutto il filone della filosofia occidentale [che] culmina... nella filosofia di Hegel".[2] E il pensiero di Hegel va inteso come "un tentativo di sintesi universale, una riduzione di ogni esperienza, di tutto ciò che è ragionevole, a una totalità in cui la coscienza abbraccia il mondo, non lascia altro fuori di sé, e diventa così pensiero assoluto".[3] Insomma, Hegel è un filosofo della totalità, mentre Lévinas presenta una sofisticata e conclusiva "esplosione" di tale "totalità", e quindi "l'apertura di una strada del tutto diversa alla ricerca del ragionevole”.[4]

Penso che questo sia troppo frettoloso e troppo semplice, o perlomeno meritevole di revisione, soprattutto alla luce delle recenti interpretazioni cosiddette nonmetafisiche di Hegel,[5] come anche di Fichte.[6] In breve, la mia posizione è che ci sono importanti punti in comune tra Lévinas e Fichte e Hegel, ed è solo comprendendo questi punti in comune che le differenze tra loro vengono alla luce. I miei obiettivi in questo Capitolo, quindi, sono di motivare la possibilità di una lettura alternativa di queste tradizioni nel contesto l'una dell'altra, non di sviluppare tale lettura, poiché ciò richiederebbe molto più spazio di quanto al momento io abbia qui. Procederò abbozzando alcuni temi di Fichte, Hegel e Lévinas (in quest'ordine) in modo da mostrare dove esistono e dove potrebbero essere esplorate traiettorie alternative e trascurate.

Fichte

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  Per approfondire, vedi Johann Gottlieb Fichte (it), Johann Gottlieb Fichte (de) e Johann Gottlieb Fichte (en).

Un modo per comprendere il progetto di Fichte è vederlo come l'assunzione di una possibile eziologia per la coscienza umana, quella che Kant aveva rifiutato: attraverso un appello all '"intuizione intellettuale".[7] Nella 1a Critica, Kant scrive:

« That understanding through whose self-consciousness the manifold of intuition would at the same time be given, an understanding through whose representation the objects of this representation would at the same time exist, would not require a special act of the synthesis of the manifold for the unity of consciousness, which the human understanding, which merely thinks, but does not intuit, does require.[8] »

L'"intuizione originale" di Fichte[9] è che, perché ci sia un io empirico deve esserci un atto precedente — una impostazione (postulato) — da parte di un io nonempirico,[10] ciò che alla fine chiama Tathandlung.[11] Quando affermo "io" allora non sto semplicemente impiegando un termine linguistico o osservando qualche entità, ma sto piuttosto affermando (e quindi, cosa importante, creando) me stesso come un essere all'interno di uno spazio di ragioni,[12] la cui attività autocosciente è un risultato normativo distinto rispetto a un mero rapporto.[13] Ci sarebbe molto di più da dire qui, ma ciò che è essenziale capire per la presente discussione è che tutto all'interno della Wissenschaftslehre di Fichte dipende dall'assunzione di questa opzione 'kantiana': l'io è ciò che è attraverso la propria attività, si postula.[14] Come dice Fichte, l'io "si postula semplicemente esistendo ed esiste semplicemente essendo postulato".[15] È questa impostazione che sottoscrive tutta l'attività autocosciente, inclusa, cosa importante, l'attività stessa della riflessione filosofica.[16] Sebbene i parametri esatti e i dettagli di tutto ciò che implica siano complessi e al di là del mio scopo qui,[17] ci sono alcuni punti più importanti da notare prima di procedere.

In primo luogo, da notare che implicita in ogni tale posizione è una contrapposizione, e ogni tale contrapposizione richiede a sua volta un ulteriore atto dell'io, vale a dire una limitazione di ciascuno di questi due atti precedenti. In altre parole, in ogni atto del genere sono coinvolte le tre principali categorie kantiane che compongono il giudizio: quantità, qualità e relazione (e la Wissenschaftslehre procede dimostrando come anche altre, come la comunità, la causalità, la sostanza e così via, siano inevitabilmente presenti all'interno queste).[18] Come dice Fichte:

« We need nothing more... to assure us of the formal validity of our practice of reflection—in the first synthetic act, the fundamental synthesis, we have established a content for all possible future syntheses, and from this side also require nothing further. From this basic synthesis it must be possible to develop everything that should belong to the province of the Wissenschaftslehre.[19] »

Ciò che presumo Fichte intenda con questa affermazione è che per mezzo delle tre sezioni iniziali della Wissenschaftslehre sono stati determinati i parametri dell'autocoscienza,[20] ma queste condizioni hanno solo una validità formale in quanto sono necessarie per qualsiasi futura attività sintetica di qualsiasi autocoscienza. Il compito per il resto della Wissenschaftslehre è di continuare a derivare tutte le sintesi aggiuntive che tale sintesi originale (posizione, contrapposizione, Tathandlung) richiede. Secondo Fichte, un tale procedimento è giustificato in virtù del fatto che ogni riflessione filosofica, compresa soprattutto la nostra, presuppone già sempre l'unità dell'autocoscienza come un fatto.[21]

Questo mi porta al secondo punto: mentre gli studiosi hanno evidenziato che la procedura di Fichte nel resto della Wissenschaftslehre lo impegna a una dottrina dello sforzo e alla necessità di un controllo esterno (quello che nelle versioni successive della Wissenschaftslehre comporta in modo importante la concezione di questo controllo a richiederne un altro sotto forma di richiamo), non si può negare che l'atto originario sia un auto-postulato.[22] Per afferrare questo punto e il suo significato, si noti che con il parlare di postulare, anche glossato come coinvolgesse se stessi nello spazio delle ragioni, rimane, nel migliore dei casi, oscuro o eccessivamente complesso, e nel peggiore, del tutto misterioso come operi il principio di limitazione. Inoltre, Fichte riconosce il punto abbastanza intuitivo che capire come funziona la limitazione qui è in realtà la questione centrale poiché qualsiasi limitazione di questo tipo è quindi anche un'attività autocosciente (come osserva Fichte, c'è qui il pericolo che l'io sia o diventi semplicemente "nulla").[23]

Anche se non posso approfondire i dettagli delle complesse e lunghe procedure di Fichte intorno a questo problema, è importante svelare diversi dettagli fenomenologici. Fichte sottolinea che l'autocoscienza richiede un elemento di impegno infinito, cioè un'attività ideale,[24] e, a sua volta, che tale attività ideale può manifestarsi solo se c'è un controllo (Anstoß) su di essa. I due hanno un "equiprimato"[25] poiché, affinché un controllo si registri, l'attività ideale deve poter andare oltre un controllo e quindi essere "infinita" (allo stesso modo un dosso si registra solo una volta che è passato); e allo stesso modo, solo quando viene controllata tale attività ideale può diventare discernibile. Ciò che Fichte descrive qui è lo stimolo della sensazione (Anstoß), che attraverso un concomitante contributo dell'immaginazione, limita l'attività ideale dell'io, un processo che si manifesta nel giudizio, che richiede ugualmente determinazione e astrazione (la prima richiede la seconda, e quest'ultima permettendo la prima).[26] Quando giudico che qualcosa è in un modo e non in un altro, sto implicitamente affermando "non-x" anche se affermo "x" (e questo, anche se l'atto di giudicare è esso stesso in una fase già successiva dell'attività cognitiva) .

Inoltre, il potere che anima il giudizio è tale da permetterci di astrarre da tutti gli oggetti (possibili e reali), e, in questo modo, anche se non aveva bisogno di tale fondamento, la prima posizione di Fichte (la dottrina dell'auto-postulazione) è una volta ancora concessa, poiché tale astrazione totale è proprio formalmente analoga all'originario Tathandlung.[27] È importante notare, soprattutto alla luce di quanto seguirà, che l'autocoscienza empirica è, per Fichte, resa possibile da condizioni di possibilità non intenzionali: l'atto originario di autocoscienza "pura", cioè coscienza nonempirica (con l'intenzionalità usata qui nel senso fenomenologico rilevante per le tradizioni della fenomenologia, e quindi per Lévinas).[28] Parimenti, tale atto originario rende possibile tutto il linguaggio umano, compreso, soprattutto, il "linguaggio" astratto della logica, come quando Fichte dimostra che anche il principio di identità (A = A) dipende dal fatto che lo stesso io pensa il soggetto (A=) di quell'affermazione come predicato (=A).[29]

Hegel

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  Per approfondire, vedi Georg Wilhelm Friedrich Hegel (it), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (de) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (en).

Quest'ultimo punto è particolarmente utile per inquadrare una discussione sulla peculiare fenomenologia dell'autocoscienza di Hegel, soprattutto perché quest'ultima formula una comprensione dell'intersoggettività, introdotta nella famosa dialettica padrone/schiavo hegeliana.[30] Tradizionalmente, Lévinas e i suoi commentatori si sono concentrati su Hegel come un presunto pensatore "totalitario", dove ciò che viene sottolineato è "il modo di Hegel di guardare alla natura e alla cultura come espressioni della vita assoluta che si dispiega attraverso la gerarchia di pietre e stelle, piante, animali e persone, stati e storia".[31] Una tale lettura di Hegel, tuttavia, non è affatto necessaria; il mio impulso è di chiedermi quale sia la posta in gioco tra Lévinas e Hegel se proprio una tale lettura di Hegel viene respinta. In effetti, che succederebbe se Hegel non fosse visto né come un pensatore della totalità né della teleologia (in quanto la dialettica hegeliana rimane sia "aperta" – cioè un compito perpetuo – e non è guidata da un punto finale preconcetto, anzi da nessun luogo di riposo teleologico finale)?[32] Una tale lettura potrebbe forse implicare altre questioni, ed è all'impostazione di tale discussione che mi rivolgo ora.[33]

In una lettura nontotalitaria e nonteleologica di Hegel, la Fenomenologia dello Spirito è anzitutto un'elaborazione di ciò che significa essere autocoscienti. Un recente commentatore riassume bene la procedura quando scrive:

« Hegel’s procedure involves imagining possible models of experience (models of its basic structure), primarily experience of objects and of other subjects, restricted to one or some set of competencies, or in some specific relation, and then demonstrating by a series of essentially reductio ad absurdum arguments that such an imagined experience, when imagined from the point of view of the experiencer, really could not be a possible or coherent experience, thus requiring some determinate addition or alteration to repair the imagined picture, and so [proposing] a new possibility to be entertained.[34] »

Inoltre, a causa della storia della pubblicazione del libro,[35] e soprattutto del fatto che il suo titolo originale era semplicemente La scienza dell'esperienza della coscienza, sappiamo che ciò che è essenziale per la procedura di Hegel (cioè, ciò che sembra per lui richiedere un cambio di titolo) si verifica proprio a questo punto del resoconto (cioè, con la discussione che porta alla dialettica padrone/schiavo), dove in ¶177, Hegel sottolinea che qui, "abbiamo già davanti a noi la nozione di spirito (Geist)". Pertanto, parte del compito qui sarà capire cosa aggiunge l'introduzione dello "spirito" a un resoconto dell'autocoscienza. Infine, e inoltre, Hegel stesso è in dialogo con la suddetta descrizione kantiana e fichtiana dell'appercezione in questa fase della Fenomenologia. Egli scrive nei brani che precedono la dialettica padrone/schiavo che "La coscienza, in quanto autocoscienza, ha ormai un duplice oggetto: uno è l'oggetto immediato, quello della certezza sensoriale e di un negativo; e il secondo, vale a dire il sé, che è la vera essenza, ed è presente in primo luogo solo in contrasto con il primo oggetto".[36]

Hegel sta rievocando i momenti iniziali della Fenomenologia, dove il modello dell'esperienza testato era la "certezza dei sensi", cioè un modello che assume come certo questo, qui, ora (ciò che è davanti ai sensi). Ritenuto carente, questo modello portò infine all'introduzione dell'intuizione kantiana secondo cui l'esperienza è fondamentalmente autocosciente, dove ciò è inteso come appercettivo, cioè normativo.[37] Come dice un commentatore, "thought of in terms of the normative pragmatics of judgment, it [apperception] is the mark of who is responsible for the judgment".[38] Per esprimere un giudizio, io devo "registrare" un'"impressione" del mondo anche se io prendo una posizione particolare nei confronti di tale impressione. Ora, Hegel comincia a esplorare il significato di questo nel contesto del proprio resoconto. Curiosamente, introduce l'idea che "l'autocoscienza... è semplicemente per sé e caratterizza direttamente il suo oggetto come un elemento negativo, o è principalmente desiderio".[39] Questa sconcertante affermazione dovrebbe essere intesa principalmente – a questo stadio della dialettica – nel senso che l'autocoscienza raggiunge la sua certezza esattamente attraverso una negazione di ciò che è distinto da essa (cioè, l'autocoscienza diventa certa di se stessa quando è in grado di affermarsi come non-questo o quello).[40] Ciò che è fondamentalmente non-coscienza, a sua volta, è il desiderio (ne parleremo fra breve, ma si noti che "desiderio" è qui semplicemente una scorciatoia per una sorta di immediatezza, che può quindi essere assorbita dall'autocoscienza). Le osservazioni introduttive di Hegel alla successiva Filosofia del diritto sono utili qui, come quando suggerisce: "The determinations of the difference which is posited within the will by the self-determining concept [i.e. self-consciousness] appear within the immediate will as an immediately present content: these are the drives, desires, and inclinations by which the will finds itself naturally determined".[41] Comprendere il contesto di Hegel qui riferito ai propri desideri immediati (e pulsioni, inclinazioni, ecc.) consente di dare un senso alla nozione di "vita" introdotta in queste sezioni. Inevitabilmente, se uno è un tipo distinto di organismo (un organismo con la capacità più basilare di autocoscienza), allora uno possiede la capacità di riconoscere come i propri desideri cambiano costantemente in risposta al proprio ambiente.[42] Per un tale organismo, il desiderio e la vita sono intimamente legati insieme, il primo attualizzando le esigenze evolutive della seconda.

A sua volta, un tale organismo è autocosciente solo nel senso più minimo di ciò che potrebbe significare essere autocosciente: la sua certezza del fatto di autocoscienza è raggiunta solo quando è in grado di perseguire i suoi desideri in modo tale che (1) riflettano e quindi distinguano quei desideri "da" sé (cioè, questo è il mio desiderio, con "mio" e "desiderio" che sono ugualmente sottolineati a produrre una comprensione di essi come separabili, come qualcosa di diverso da me, ma anche come mio) e quindi (2) soddisfino quei desideri. Nella misura in cui tali desideri sono intesi come miei, raggiungo una certezza di me stesso quando li soddisfo, poiché tali desideri non hanno alcuna posizione separata da me, a parte la mia capacità di agire su di loro, consumarli, dominarli, fare come mi pare. Nel realizzare i miei desideri, realizzo me stesso. E in questo modo, ciò che desidero è quindi inessenziale, e meramente strumentale per me e la mia sussistenza, all'io.[43] All'autocoscienza è assicurato il suo stare in piedi solo in virtù della sua comprensione di questa alterità (sotto forma di desiderio e soddisfazione), che, a sua volta, è perpetuamente rinnovata, poiché l'autocoscienza, in questa fase, è semplicemente desiderio, e la vita, nelle parole di Hegel, è una "sostanza universale, indistruttibile".[44] Mentre sussisto, i desideri si estinguono per soddisfacimento (temporaneo), solo per tornare (perennemente) e spegnersi di nuovo, e così via; e questa è l'(unica) certezza che l'autocoscienza può raggiungere.

Ad un certo punto, una tale autocoscienza incontra nel mondo un oggetto del desiderio che non è un oggetto; cioè incontra un'altra autocoscienza. E quest'altra autocoscienza potrebbe rifiutarsi di essere afferrata da qualsiasi autocoscienza, poiché anch'essa ha i propri desideri, desideri che potrebbero opporsi – anzi, rifiutare completamente – i desideri di qualsiasi altra autocoscienza; e viceversa. In questo modo, potenzialmente, "tutto cambia quando i nostri desideri non sono solo contrastati o ostacolati, ma sfidati e rifiutati".[45] Si mette allora in moto la giustamente famosa lotta di Hegel tra queste due autocoscienze.

Sebbene un esame approfondito dei meccanismi di quella lotta esuli dallo scopo di questo Capitolo,[46] dovrebbero essere sottolineati due punti importanti. In primo luogo, un elemento di ogni incontro del genere è la possibilità di concepire se stessi come qualcosa di più del desiderio, anzi, persino della vita: si potrebbe essere disposti a morire per i propri desideri o la propria vita, per la propria convinzione su di essi. Ciò avviene in virtù del fatto che l'autocoscienza incontra un'altra autocoscienza. In secondo luogo, viene introdotto qui proprio il pensiero guida di Hegel secondo cui è solo per mezzo di un'altra autocoscienza che la mia certezza, anzi qualsiasi reale certezza, può essere trovata (poiché ogni altra certezza si mostra come effimera, fugace). Solo un altro può riconoscermi come un'autocoscienza e quindi trovare una soddisfazione che sia nonfugace (poiché non immediatamente soppressa) e non basata sul desiderio o sulla vita (ma, di fatto, potenzialmente su qualsiasi cosa, tale è il potere vincolante del riconoscimento tra due autocoscienze). La storia di Hegel nel resto della Fenomenologia è una sorta di storia fenomenologica dei vari modi in cui ciò potrebbe essere istanziato (modi che, ovviamente, spesso si concludono con il fallimento o la violenza), ma la loro varietà (o brutalità) non dovrebbe suggerire che l'autocoscienza potrebbe in qualche modo trovare la sua soddisfazione altrove tranne in "un'altra autocoscienza".[47] Questo è il significato dell'introduzione dello "spirito" qui: qualsiasi soddisfazione del genere in ultima analisi può essere solo di natura sociale. Inoltre, il punto di Hegel qui è che in ogni incontro del genere, l'autocoscienza diventa inevitabilmente consapevole che la sua posizione nel mondo (con tutto ciò che implica, una particolare "intesa" ma anche una prospettiva unica che è già di per sé sempre carica di valore) è una tra due, tra un altro. E non c'è altro mezzo al di là di loro due per sistemare le questioni, anche se è inteso che l'accordo è possibile e che il mondo stesso è coinvolto in qualsiasi accordo del genere.[48] Si noti, quindi, già la misura in cui Hegel (e Fichte) condivide con Lévinas una preoccupazione per l'intersoggettività.

Levinas

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Le somiglianze e le differenze tra Fichte e Hegel non sono subito facili da analizzare. A prima vista, potrebbe sembrare che il resoconto di Hegel sia più consapevole dell'esperienza ordinaria, che non presupponga alcun resoconto di pulsioni o controlli, anzi nient'altro che la vita (umana). Questo, tuttavia, è troppo frettoloso, poiché sia i resoconti di Fichte che quelli di Hegel, anche se si svolgono in modo abbastanza diverso, riprendono elementi di una storia kantiana basilare.[49] Voglio ora abbozzare tale storia in modo che possiamo avere un'idea migliore di come Levinas potrebbe inserirvisi.

Nella Critica della ragion pura, l'approccio basilare di Kant è quello di presupporre un complesso (A99), che ci viene attraverso l'apprensione sensibile nell'intuizione. Qualsiasi varietà di questo tipo viene ricevuta in modo discreto, frammentario, e quindi tutto ciò che è appena entrato deve essere riprodotto dalla coscienza (tramite l'immaginazione — A100-102) per essere riunito con qualsiasi altra cosa nuova stia arrivando; pertanto, "la sintesi dell'apprensione è quindi inseparabilmente unita alla sintesi della riproduzione" (A102). Queste due attività sintetiche sono riunite in un atto di giudizio, quando questi vari elementi discreti (apprensione, riproduzione) sono riuniti all'interno di un concetto, riconosciuto sotto uno, cioè uno giudicato d'appartenere insieme. La straordinaria scoperta e argomentazione di Kant è che tutto ciò è possibile solo nella misura in cui si pensa a questi input discreti come appartenenti insieme a un oggetto, cioè nella misura in cui si ha la nozione di un "oggetto in generale". Ciò, a sua volta, è possibile solo nella misura in cui esiste una coscienza in cui tutto è unificato. "Oggetto in generale" e "unità trascendentale dell'appercezione" sono solo due facce della stessa medaglia, che rendono possibile l'una all'altra, che garantiscono l'una all'altra. Inoltre, tale relazione – se qualsiasi esperienza putativa deve essere mia – deve essere vera perennemente nel futuro (A108-A109). In tal modo l'appercezione, in quanto qualità "doppia" della coscienza inerente ad ogni giudizio, può essere vista come il luogo attorno al quale si organizza la prima Critica (ed è proprio così che Kant comincia a concepirla con la deduzione B, si veda in particolare B132-133 e B142).

Fichte e Hegel riprendono questo resoconto fondamentale. Pertanto, quando Fichte inizia con il Tathandlung, intende esplicitamente quell'atto esattamente come descrivesse l'appercezione.[50] In questo modo, l'argomentazione di Fichte inizia con l'appercezione e sostiene che altri elementi – in particolare una pulsione e, a seconda della versione della Wissenschaftslehre, un controllo o una citazione – sono essenziali per la sua possibilità.[51] Anche Hegel, nelle sezioni analizzate in precedenza, si appoggia chiaramente a questa tradizione,[52] salvo sottolineare che l'appercezione è intimamente legata al riconoscimento (come fa anche Fichte nelle trattazioni della Wissenchaftslehre dal 1797 in poi, e come Hegel quindi probabilmente eredita l'idea da lui).[53] Come si inserisce Lévinas in questa storia?

Prima di affrontare esplicitamente questa questione, vorrei evidenziare alcuni punti in comune, generalmente trascurati o non riconosciuti, tra Lévinas, Fichte e Hegel:

  1. Il resoconto di Levinas in Totalità e Infinito ha un interessante isomorfismo con elementi della dialettica padrone/schiavo di Hegel. Si noti come il resoconto di Hegel lì si basi su una certa instabilità nei momenti della vita e del desiderio: è solo il caso che fintantoché non incontra un'altra autocoscienza, l'autocoscienza raggiunge la sua certezza solo attraverso la soddisfazione del desiderio/i, e quindi solo in modo contingente, precario e in gran parte attraverso l'appropriazione (corporea) degli elementi della vita. Alla luce di questo fatto, si noti come lo stesso Lévinas riprenda temi simili nella seconda sezione di Totalità e Infinito ("Interiorità ed Economia"): introduce una nozione di vita (e quindi di esistenza separata, monadica) e di godimento (e quindi sazietà, soddisfazione).[54] Lì riconosce esplicitamente la struttura kantiana che ho sottolineato in precedenza, in particolare quando elogia Kant per "aver affermato... il potere sintetico della rappresentazione".[55] In questa sezione parla di una "contentezza dell'esistenza" e descrive la sensibilità come "la ristrettezza stessa della vita, la naiveté dell'io irriflesso, al di là dell'istinto al di sotto della ragione".[56] Una simile esistenza, tuttavia, non può rimanere soddisfatta, poiché la sua fondamentale instabilità porta alla sua fine. Lévinas sottolinea che "il godimento non rimanda a un infinito al di là di ciò che lo nutre, ma al virtuale svanire di ciò che si presenta, all'instabilità della felicità".[57] Per una varietà di ragioni – alcune dipendenti dalla struttura "elementale"[58] degli aspetti dell'esistenza, altre dalla natura della sensibilità stessa – la vita del godimento che Levinas descrive è fondamentalmente instabile.
  2. Fichte, Hegel e Lévinas si basano ciascuno su una forma di intenzionalità (in un modo che sarà presto specificato, e per ora non c'è una parola migliore) che è pre-predicativa in quanto è ciò che consente alla rappresentazione e alla predicazione di verificarsi in primo luogo. Per Fichte, il Tathandlung è ciò che rende possibile l'autocoscienza, e quindi qualsiasi tipo di posizione rappresentativa. Formalmente, questo è del tutto analogo all'argomentazione di Lévinas, perché è l'incontro con l'altro che permette la predicazione, e tale incontro non è mai qualcosa che appare come un'esperienza,[59] ma è piuttosto ciò che rende l'esperienza possibile.[60] Come afferma Lévinas:
« Il volto dell'Altro in ogni momento distrugge e trabocca l'immagine plastica che mi lascia... non si manifesta con queste qualità, ma καθ’ αὐτό. Si esprime... La condizione della verità teorica e dell'errore è la parola dell'altro, la sua espressione, che ogni menzogna già presuppone. Ma il primo contenuto dell'espressione è l'espressione stessa.[61] »
Naturalmente, è cruciale a questo punto notare che, sebbene formalmente affini rispetto a tale affidamento sull'esperienza pre-predicativa, Fichte e Lévinas mostrano due punti di partenza radicalmente diversi, il primo che inizia con il sé, il secondo con un altro.[62] Questo però non è vero per Hegel. Si noti che la dialettica padrone/schiavo di Hegel si basa su una strategia argomentativa con alcune somiglianze a quella di Levinas. Anche Hegel sottolinea che l'incontro tra le due autocoscienze è ciò che rende possibile un ordine normativo: è solo riconoscendo che l'autocoscienza può avere qualcosa di più di una fugace certezza (anche, e soprattutto, di se stessa).[63] Come in Lévinas, quell'incontro poggia fondamentalmente sull’espressione di un altro, cioè non su un fatto particolare su di loro, ma sul fatto che essi sono altro che me.[64] Ecco come Hegel pone il punto nell’Enciclopedia Logica:
« The [human] figure in its externality is something immediate and natural, and can therefore only be an indeterminate and quite imperfect sign for the mind, unable to represent it in its universality for itself. For the animal, the human figure is the highest form in which the mind appears to it. But for the mind it is only its first appearance, and speech is straight away its more perfect expression.[65] »
Si confronti questo punto con le osservazioni di Levinas sul linguaggio e il volto, e come l'importanza di questi due non risieda in alcun elemento predicativo ("plastico"), ma piuttosto nell'espressione dell'altro.[66] Similmente, questo è il tenore in cui dovrebbero essere intese le famose osservazioni di Lévinas sul volto dell'altro che sfidano il mio stesso "potere per potere".[67] È vero che l'espressione richiede sempre riconoscimento (e con esso interpretazione), con tutto ciò che implica (bene o male).[68] (E incidentalmente, questo è anche il caso della nozione di desiderio proposta da Lévinas, che pur essendo del tutto distinta da quella di Hegel, rivela anche una relazione: quando Lévinas sottolinea che il "desiderio metafisico" è distinto dalla soddisfazione dei bisogni, fa leva su un'intuizione simile a quella a cui giunge Hegel: che il rapporto con l'altro non è un desiderio che si può "appagare" in questo modo, esso, infatti, non è affatto soggetto a soddisfacimento o insoddisfazione, non richiede queste modalità, e, in effetti, non hanno alcuna posizione in questo dominio alternativo di riconoscimento).[69]

Riorientare il dibattito

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La questione della relazione di Lévinas con l'accento kantiano e idealista tedesco sull'appercezione non può quindi essere risolta semplicemente facendo riferimento alle concezioni di Lévinas sulla storia o sull'intenzionalità, o sulla sua priorità dell'altro. Un elemento della posta in gioco tra Lévinas e queste figure emerge se riprendiamo le riflessioni di Lévinas sul tema dell'appercezione in Di Dio che viene all'idea.[70] Lì Lévinas sostiene che "la piena autocoscienza dell’'io penso sarebbe il sistema stesso della conoscenza nella sua unità di intelligibilità".[71] Sebbene Levinas proceda a sottolineare che, come abbozzato nell'idealismo tedesco, la qualità appercettiva dell'esperienza tende a trascurare la sua dipendenza da un incontro etico con l'altro, la citazione precedente (da Di Dio che viene all'idea) suggerisce un altro dibattito tra Lévinas e Hegel.[72]

Per renderne conto, anche se solo provvisoriamente e in gran parte in modo promissivo, si consideri quanto segue. In primo luogo, comprendiamo Hegel – come è stato recentemente inteso da figure tipo Robert Brandom, John McDowell, Terry Pinkard e Robert Pippin (e come l'ho inteso io qui) – come mercanteggiasse sull'intuizione che la conoscenza umana non è in qualche modo scoperta o semplicemente trovata, ma piuttosto prodotta, appercettivamente, intersoggettivamente, riconoscitivamente, attraverso il processo del dare e prendere ragioni, cioè attraverso il giudizio, dove ci si lega a una norma.[73] In secondo luogo, si noti che qualsiasi vincolo di questo tipo introduce in modo importante la possibilità di errore,[74] e quindi la questione di come comprendere l'intero ordine normativo in cui si inserisce o occupa una particolare norma vincolante. In questa lettura, un modo incredibilmente compresso e rapido per comprendere il successivo progetto di Hegel – la Scienza della Logica – è vederlo impegnato con questa domanda al livello più fondamentale, come cercasse "un resoconto di tutti i possibili resoconti, un ambito che comprenderebbe tutto, dalle giustificazioni etiche ai giudizi empirici al concetto di spiegazione presupposto dalla Seconda Legge della Termodinamica".[75] Se un tale progetto può finanche avere successo dipende dal fatto che si pensi di poter dare un resoconto sistematico, cioè completo, di un ordine normativo che sembra perennemente aperto alla revisione. In questo contesto, si pensi esplicitamente alle osservazioni di Lévinas sul sé "ritardato rispetto al suo presente, e incapace di recuperare questo ritardo",[76] e si comprendano tali osservazioni (in un registro leggermente diverso da come lo stesso Lévinas le prende in Altrimenti che essere) come suggerissero che è solo con gli altri – cioè, socialmente, storicamente, contingentemente – che qualsiasi resoconto del genere potrebbe essere completato, o fallire del tutto. In altre parole, forse qui c’è un problema di totalizzazione, ma non riguarda la storia, bensì il processo del dare e prendere ragioni, in quanto tale; forse la posta in gioco è come comprendere le possibilità dell'agire umano, con Lévinas che sottolinea che un elemento essenziale dell'agire umano deve sempre rimanere non formulato, anzi, può solo essere indescritto — che, nel bene e nel male, rimaniamo estranei a noi stessi, e lo facciamo costitutivamente, formalmente.

Se è così, allora un tale "completamento" o deve essere inteso come impossibile,[77] o bisognoso di revisione radicale.[78] In particolare, sebbene esuli dallo scopo di questo Capitolo, è nel perseguire quest'ultimo progetto che le concezioni individuali della religione di Lévinas e Hegel potrebbero essere messe in discussione. Per Hegel, la religione, nella sua forma più distintiva, è qualcosa incorporato in qualsiasi resoconto più ampio (si veda in particolare l'intera sezione sulla "Religione" nella Fenomenologia, dove la religione è una versione pittorica della filosofia), mentre per Lévinas, la religione, nella sua forma più distintiva, rivela una dimensione importante di come qualsiasi resoconto del genere sia esattamente impossibile: come con la storia, anche con qualsiasi abbozzo dei meccanismi formali dell'agire autocosciente, non ci può essere una teleologia.[79] Valutare l'incontro tra queste due concezioni di autocoscienza e religione richiederebbe di impegnarsi attentamente con l'opera successiva di Hegel, ma farlo nel contesto dell'interrogazione di Lévinas sulla natura e sui poteri della filosofia, le sue possibilità e ricompense, i suoi pericoli e le sue esclusioni, e, soprattutto, la sua essenza e i suoi limiti. Non è quindi sufficiente affidarsi semplicemente all'opposizione fin troppo netta tra Hegel come pensatore totalitario della storia o della teleologia e Lévinas come l'escatologo che fa esplodere tale concezione. Ci sono preziose intuizioni sull'autocoscienza che possono essere acquisite da entrambi i campi (e dalle rispettive tradizioni). Invece, i due hanno bisogno di essere messi in dialogo – in incontro l'uno con l'altro (nel senso veramente profondo sostenuto da Lévinas nel descrivere tali incontri) – tutto per comprendere la nozione di agenzia che emerge da tale dialogo. È, credo, un'idea che nessuna delle figure coinvolte ha ancora anticipato, e che alla fine darebbe alla nostra nozione (approssimativamente, kantiana-copernicana) di agenzia, "una svolta assiale".[80]

Note

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Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas
  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.
  1. ↑ La letteratura che contrappone i due è troppo vasta per citarla qui — qui faccio riferimento solo a Levinas stesso, che in questo contesto collega insieme in modo importante Fichte e Hegel, cfr. specialmente Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trad. (EN) Alphonso Lingis (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1980), 36–37. La visione più famosa che suggerisce che i due siano più vicini di quanto pensasse Lévinas è Jacques Derrida, "Violence and Metaphysics", in Writing and Difference (Baltimore: Johns Hopkins University, 1978). Cfr. anche Robert Bernasconi, "Hegel and Levinas: The Possibility of Forgiveness and Reconciliation", Archivio di filosofia 1, no. 3 (1986); Robert Williams, Recognition: Fichte and Hegel on the Other (Buffalo: State University of New York Press, 1992). Con Fichte, la storia è sorprendentemente invertita. Anche Lévinas stesso contrappone rigorosamente il proprio pensiero a quello di Fichte—cfr. per es., Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being: Or, Beyond Essence (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1981), 124. Tuttavia, studi molto recenti sostengono che i due sono molto più simili di quanto sia stato riconosciuto: Drew M. Dalton, Longing for the Other: Levinas and Metaphysical Desire (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2009); Simon Lumsden, "Absolute Difference and Social Ontology: Levinas Face to Face with Buber and Fichte", Human Studies 23, no. 3 (2000); Scott Scribner, "Levinas Face to Face with Fichte", Southwest Philosophy Review 16, no. 1 (2000). Per una recente discussione su come Fichte e Levinas si contrappongono, cfr. Isabelle Thomas-Fogiel, "Fichte and Levinas. The Theory of Meaning and the Advent of the Infinite", in Fichte and the Phenomenological Tradition, curr. Violetta L. Waibel, Daniel Breazeale, e Tom Rockmore (Berlin: De Gruyter, 2010). Per il rapporto di Lévinas con l'idealismo tedesco più in generale, cfr. Michael Mack, German Idealism and the Jew: The Inner Anti-Semitism of Philosophy and German Jewish Responses (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 122seg. Tengo a specificare che, data la scarsa reperibilità dei testi in lingua originale, ho fatto costantemente ricorso in tutto questo mio Capitolo alle versioni in (EN) in mio possesso.
  2. ↑ Emmanuel Levinas, Ethics and Infinity, trad. (EN) Richard A. Cohen (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1985), 76.
  3. ↑ Levinas, Ethics and Infinity, 75.
  4. ↑ Levinas, Ethics and Infinity, 76.
  5. ↑ Cfr. specialmente Terry Pinkard, Hegelʼs Phenomenology: The Sociality of Reason (Cambridge: Cambridge University, 1996); Hegelʼs Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life (Oxford: Oxford University Press, 2012); Robert B. Pippin, Hegelʼs Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness (Cambridge: Cambridge University Press, 1989); Hegelʼs Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
  6. ↑ Cfr. Frederick Neuhouser, Fichteʼs Theory of Subjectivity (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); Robert B. Pippin, "Fichteʼs Alleged Subjective, Psychological, One-Sided Idealism", in The Reception of Kantʼs Critical Philosophy: Fichte, Schelling and Hegel, cur. Sally Sedgwick (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
  7. ↑ Cfr. Eckart Förster, "Die Bedeutung Von §§76, 77 Der Kritik Der Urteilskraft Für Die Entwicklung Der Nachkantischen Philosophie", Zeitschrift für philosophische Forschung 56, no. 2 (2002); Frederick Beiser, German Idealism: The Struggle against Subjectivism, 1781–1801 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008), 285; Neuhouser, 74–83. Per un'interpretazione opposta, cfr. Thomas P. Hohler, "Intellectual Intuition and the Beginning of Fichteʼs Philosophy: A New Interpretation", Tijdschrift voor filosofie 37 (1975): 58; Thomas P. Hohler, Imagination and Reflection: Intersubjectivity. Fichteʼs Grundlage of 1794 (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1982), 93–117; Alexis Philonenko, p. 206 La Liberté Humaine Dans La Philosophie De Fichte (Parigi: Librairie Philosophique J. Vrin, 1966), 77–94. Tali letture sembrano motivate dal voler contrastare la critica di Hegel a Fichte. Non è necessario, tuttavia, negare che Fichte assuma la nozione di intuizione intellettuale come centrale per fare questo. Cfr. Reinhard Lauth, Hegel Vor Der Wissenschaftslehre (Mainz: Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1987), 9–75.
  8. ↑ Riporto sempre ed esclusivamente la versione (EN) , Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trad. Paul Guyer & Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), B139. D'ora in poi citato nel corpo del testo soltanto con le pagine della Akademie pages. Fichte stesso inizia ad usare questo termine per impostare il suo progetto nel 1797 nella seconda introduzione a Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre [Attempt at a New Presentation of the Wissenschaftslehre]).
  9. ↑ Cfr. Dieter Henrich, Fichtes Ursprüngliche Einsicht (Frankfurt: Klostermann, 1967).
  10. ↑ Questa intuizione è legata alla critica di Fichte al principio di coscienza di Reinhold; cfr. "The Review of Aenesidemus", rist.in J. G. Fichte, Fichte: Early Philosophical Writings, trad. (EN) Daniel Breazeale (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), 64–65.
  11. ↑ Per ulteriori informazioni su questo termine, cfr. Paul W. Franks, "Freedom, Tatsache, and Tathandlung in the Development of Fichteʼs Jena Wissenschaftslehre", Archiv für Geschichte der Philosophie 79 (1997).
  12. ↑ Per questo termine, si veda specialmente §36 di Wilfrid Sellars, Empiricism and the Philosophy of Mind (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997).
  13. ↑ Due notevoli studi che elaborano tale posizione, anche se senza riferimento a Fichte, sono Richard Moran, Authority and Estrangement: An Essay on Self-Knowledge (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001); Sebastian Rödl, Self-Consciousness (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).
  14. ↑ Mi è impossibile fornire un'analisi completa dei modi in cui l'intero sistema di Fichte si è spostato e si è evoluto (specialmente le sue successive incarnazioni). Per questo motivo, la mia discussione si concentra in gran parte sul testo del 1794 e su altri scritti degli anni Novanta del Settecento. (Grundlage o Foundations of Natural Right).
  15. ↑ J. G. Fichte, Science of Knowledge, trad. Peter Heath & John Lachs (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 98, 1:97. La seconda citazione è il tedesco; l'edizione consultata è Fichtes Werke, 11 voll. (Berlino: Walter de Gruyter, 1971).
  16. ↑ Come scrive Fichte in una lettera a Reinhold nel 1799, (EN) "Life and speculation can only be defined in terms of each other. LIVING is, strictly speaking, NOT-PHILOSOPHIZING; PHILOSOPHIZING is, strictly speaking, NOT-LIVING." Cfr. Fichte: Early Philosophical Writings, 435, 3:3:333.
  17. ↑ Per una sintetica ed efficace elaborazione del progetto di Fichte, cfr. Eckart Förster, The Twenty-Five Years of Philosophy, trad. (EN) Brady Bowman (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012), 179–205.
  18. ↑ Ignoro qui la "modalità" in quanto determina "soltanto" l'esistenza. Per un'argomentazione secondo cui le categorie di Fichte non corrispondono a quelle di Kant, cfr. Peter Thielke, "Getting Maimonʼs Goad: Discursivity, Skepticism, and Fichteʼs Idealism", Journal of the History of Philosophy 39, no. 1 (2001). Sebbene sia al di là del mio scopo entrare in questo dibattito qui, voglio solo notare che non credo che riconoscere che Salomon Maimon abbia avuto una grande influenza su Fichte (come sicuramente faccio) richieda di insistere sull'affermazione di Thielke.
  19. ↑ Fichte, (EN) Science of Knowledge, 120, 1:23.
  20. ↑ C'è una lunga storia e un dibattito qui con Reinhold e il suo Principio di coscienza, che Fichte realizzò nel 1793 rappresentava solo un'unità empirica di coscienza, ed era quindi carente nella misura in cui non esplorava le proprie condizioni di possibilità (come Fichte capì che un ʻWissenschafslehreʼ dovesse fare). Per ulteriori informazioni su questa storia, vedere Daniel Breazeale, "‘Fichteʼs Aenesidemus’ Review and the Transformation of German Idealism", The Review of Metaphysics (1981). Per Reinhold in generale, cfr. "Between Kant and Fichte: Karl Leonhard Reinholdʼs ʻElementary Philosophy", Review of Metaphysics 35 (1982); Paul W. Franks, All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005).
  21. ↑ (EN) "The self under investigation will itself arrive eventually at the point where the observer now stands; there they will both unite, and by this union the circuit in question will be closed". Fichte, Science of Knowledge, 256, 1:91. Cfr. anche 120, 1:123, dove Fichte afferma: "should, however, anything be derived from the Wissenschaftslehre, there must still lie other concepts in this aggregate, which we have not yet proposed; and our task is to find them".
  22. ↑ Questo è un punto che Drew Dalton sottolinea con forza, e uno che argomenta contro le letture di Scribner e Lumsden (citate sopra)—cfr. Dalton, Longing for the Other, 158seg.
  23. ↑ Fichte, Science of Knowledge, 223, 1:52.
  24. ↑ Wayne Martin mostra in modo persuasivo come il secondo principio di Fichte (della contrapostulazione) sia qui quello "essenziale". Cfr. Wayne M. Martin, Idealism and Objectivity: Understanding Fichteʼs Jena Project (Stanford, CA: Stanford University Press, 1997), 129–137.
  25. ↑ Su questo termine, cfr. Daniel Breazeale, "The Theory of Practice and the Practice of Theory: Fichte and the ʻPrimacy of Practical Reasonʼ", International Philosophical Quarterly 36 (1996): 57. Cfr. la descrizioone di "conditions mutuelles" in Jean Hyppolite, Figures De La Pensée Philosophique: Écrits De Jean Hyppolite (Parigi: Presses Universitaires de France, 1971), 30.
  26. ↑ "Judgment is the capacity... of reflecting upon objects already posited in understanding, or of abstracting from them". Cfr. Fichte, Science of Knowledge, 214, 1:42.
  27. ↑ Come asserisce Fichte: (EN) "if everything objective is eliminated, we are left at least with what determines itself, and is determined by itself, the self or subject... the more a determinate individual can think away of himself, the closer does his empirical selfconsciousness approximate to a pure self-consciousness". Fichte, Science of Knowledge, 216, 1:44. Per ulteriori spiegazioni in merito a questo come una "storia pragmatica della mente", cfr. Daniel Breazeale, "Fichteʼs Conception of Philosophy as a ʻPragmatic History of the Human Mindʼ and the Contributions of Kant, Platner, and Maimon", Journal of the History of Ideas 62, no. 4 (2001).
  28. ↑ Ecco perché Manfred Frank può difendere Fichte dall'accusa di soccombere a una filosofia della riflessione, cioè quella che concepisce l'autocoscienza come fondamentalmente operante per mezzo di un atto intenzionale, tramite una focalizzazione sulla rappresentazione. Cfr. in particolare la dodicesima conferenza di Manfred Frank, Was Ist Neostrukturalismus? (Frankfurt: Suhrkamp, 1983); What Is Neostructuralism?, trad. (EN) Sabine Wilke & Richard Gray (Minneapolis: University of Minnesota, 1988).
  29. ↑ (EN) "Hence it is a ground of explanation of all the facts of empirical consciousness, that prior to all postulation in the self, the self itself is posited". Fichte, Science of Knowledge, 96, 1:95.
  30. ↑ Ora c'è un ampio corpus di letteratura che sottolinea l'influenza di Fichte su Hegel; mi inoltro in parte di questo territorio a breve.
  31. ↑ Adriaan Peperzak, "Some Remarks on Hegel, Kant and Levinas", in Face to Face with Levinas, cur. Richard J. Cohen (Albany: State University of New York Press, 1986), 209.
  32. ↑ Queste sono, ovviamente, interpretazioni filosofiche ed esegetiche incredibilmente complesse, e non posso sperare di trattarle qui in dettaglio, ma per tre recenti argomentazioni in tal senso, si vedano Pinkard, Hegelʼs Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life, 173–203; Martin Shuster, Autonomy after Auschwitz: Adorno, German Idealism, and Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 2014), 134–168; Pippin, Hegelʼs Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2008).
  33. ↑ Non sono il primo a suggerire percorsi alternativi di confronto e contrasto tra Levinas e Hegel, cfr. Brian Schroeder, "The (Non) Logic of Desire and War: Hegel and Levinas", in Philosophy and Desire, cur. Hugh J. Silverman (Londra: Routledge, 2000). Schroeder, tuttavia, non legge Hegel in modo nonmetafisico o nonteleologico, e quindi arriva a conclusioni radicalmente diverse da queste. Sulla stessa linea, si veda anche Silvia Benso, "Gestures of Work: Levinas and Hegel", Continental Philosophy Review 40, n. 3 (2007). Si vedano anche i già citati pezzi di Bernasconi.
  34. ↑ Robert B. Pippin, Hegel on Self-Consciousness: Desire and Death in the Phenomenology of Spirit (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011), 1–2.
  35. ↑ Per il miglior resoconto di questa storia della pubblicazione, vedi Förster, The Twenty-Five Years of Philosophy, 306–351.
  36. ↑ G. W. F. Hegel, Hegelʼs Phenomenology of Spirit, trad. (EN) A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 167. Il tedesco consultato è il terzo volume di Werke (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970). I riferimenti successivi alla traduzione Miller appaiono come numeri di paragrafo nel corpo del testo principale. Ciò è stato discusso con molta forza di recente in Pippin, ed io mi associo a tale uso, prediligendo appunto la trad. (EN) .
  37. ↑ Questa è un'affermazione molto delicata e complessa, per alcune elaborazioni, cfr. soprattutto Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 1–33; Pippin, 2–15seg.
  38. ↑ Hegel, Phenomenology of Spirit, ¶168. Robert B. Brandom, Reason in Philosophy: Animating Ideas (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 34.
  39. ↑ Questa nozione è particolarmente difficile e c'è stata un'ampia gamma di letture di Hegel sul desiderio. Cito solo i due più recenti e significativi, e invito il lettore ad approfondire le loro citazioni (in particolare a Butler, Hyppolite, McDowell, Kojève, and Honneth). Scott Jenkins, "Hegelʼs Concept of Desire", Journal of the History of Philosophy 47, no. 1 (2009); Robert B. Pippin, Hegel on Self-Consciousness: Desire and Death in the Phenomenology of Spirit (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011).
  40. ↑ (EN) "Certain of the nothingness of this other, self-consciousness posits for itself this nothingness as its truth, it destroys the self-standing object, and self-consciousness thereby gives itself the certainty of itself as true certainty" (Hegel, Phenomenology of Spirit, ¶174).
  41. ↑ G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), §11. Questa connessione viene utilmente suggerita in Jon Stewart, The Unity of Hegelʼs Phenomenology of Spirit: A Systematic Interpretation (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2000), 115.
  42. ↑ Questo è ciò che presumo sia il significato di ¶168, dove Hegel scrive: (EN) "In itself, the object which for self-consciousness is the negative element has, on its side, returned into itself... through this reflection into itself the object has become life... it is being that is reflected into itself, and the object of immediate desire is a living thing."
  43. ↑ (EN)"Certain of the nothingness of this other, self-consciousness posits for itself this nothingness as its truth, it annihilates the self-standing object and gives itself thereby a certainty of itself as true certainty" (Hegel, Phenomenology of Spirit, ¶174).
  44. ↑ Hegel, Phenomenology of Spirit, ¶177.
  45. ↑ Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 20.
  46. ↑ Per letture concise in merito, cfr. spec. Judith Butler, Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France (New York: Columbia University Press, 1999); Pinkard, Hegelʼs Phenomenology: The Sociality of Reason, 46–63; Hegelʼs Naturalism: Mind, Nature, and the Final Ends of Life, 62–71; Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 54seg.
  47. ↑ Hegel, Phenomenology of Spirit, ¶175.
  48. ↑ Robert Pippin giustamente sottolinea l'analogia alla nozione della triangolazione proposta da Donald Davidson. Cfr., 61n6. Cfr. Donald Davidson, "Rational Animals", in Subjective, Intersubjective, Objective (Oxford: Clarendon Press, 2001); "Three Varieties of Knowledge", in Subjective, Intersubjective, Objective (Oxford: Clarendon Press, 2001).
  49. ↑ Questo è più chiaro, anche se in due argomenti molto diversi, anzi probabilmente si escludono a vicenda, in Förster, The Twenty-Five Years of Philosophy; Pippin, Hegelʼs Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness. Il mio resoconto non seguirà in particolare né Pippin né Förster, anche se chiunque abbia familiarità con Kant sarà in grado di comprendere le somiglianze tra tutti e tre. Molto, ovviamente, dipende dall'interpretazione nei punti chiave. Per un'argomentazione contro una tale lettura, cfr. Karl Ameriks, Kant and the Fate of Autonomy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
  50. ↑ Fichte equipara esplicitamente i due nella cosiddetta seconda introduzione alla Wissenschaftslehre del 1797/98. Cfr. J. G. Fichte, Introductions to the Wissenschafytslehre and Other Writings, trad. (EN) Daniel Breazeale (Cambridge: Hackett, 1994), 56, 1:472.
  51. ↑ Per una discussione dell'evoluzione di Anstoß e il suo nesso ai richiami, cfr. Daniel Breazeale, "Anstoß, Abstract Realism, and the Finitude of the I", in Thinking through the Wissenschaftslehre: Themes from Fichteʼs Early Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2013).
  52. ↑ Ciò è chiaro già nel ¶167, dove Hegel afferma: "Self-consciousness is the reflection out of the being of the world of sense and perception, and is essentially the return from otherness. As self-consciousness, it is movement... but since for it the difference does not have the form of being, it is not self-consciousness". Robert Pippin ha presentato l'argomento più chiaro e convincente per leggere Hegel come connesso a questo filone kantiano, cfr. spec. Pippin, Hegelʼs Idealism: The Satisfactions of Self-Consciousness.
  53. ↑ Per un riassunto succinto di questo punto, si veda Franks, All or Nothing: Systematicity, Transcendental Arguments, and Skepticism in German Idealism, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005), 323seg.
  54. ↑ Questa sezione è cruciale per l'argomentazione dell'intero libro, un punto che spesso i commentatori trascurano. Tutto l'approccio di Lévinas – proprio come quello di Hegel – dipende dallo stabilire un io radicalmente distinto (un io "ateo" – un'eredità di Rosenzweig, lui stesso influenzato da Hegel) per mostrare che un tale io necessita di un altro ― su questo punto, si vedano in particolare Robert Bernasconi, "Re-Reading Totality and Infinity", in The Question of the Other, a cura di Charles Scott e Arleene Dallery (Buffalo: State University di New York, 1989); Michael Morgan, Discovering Levinas (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 59. Il primo suggerisce che Levinas vacilla tra due strategie, mentre il secondo suggerisce che Levinas stia perseguendo intenzionalmente entrambe. Per un'importante eccezione a questa tendenza, e un argomento esattamente lungo le linee che ho descritto qui, cfr. Leora Batnitzky, "Encountering the Modern Subject in Levinas", Yale French Studies, 104, no.104 (2004).
  55. ↑ Levinas, Totality and Infinity, 136.
  56. ↑ Levinas, Totality and Infinity, 135, 138, mio corsivo. "Ragione" qui non denota alcun tipo di impegno per la ragione universale, ma piuttosto una "relazione con l'altro", come quando Lévinas sottolinea che "la ragione rende possibile la società umana" (Totality and Infinity, 119).
  57. ↑ Levinas, Totality and Infinity, 141.
  58. ↑ "Elementale" non si riferisce necessariamente solo agli elementi (come quando Levinas discute gli stessi fenomeni in Dall'esistenza all'esistente e fa riferimento alla notte e al buio). Per un'eccellente discussione di questo termine in Levinas (con rif a precedenti testi), cfr. John Sallis, "Levinas and the Elemental", Research in Phenomenology 28 (1998).
  59. ↑ "Ciò che comunico quindi è già costituito in funzione di altri" (Totality and Infinity, 210). Cfr. tutto in Totality and Infinity, 209–210.
  60. ↑ C'è qui, ovviamente, una storia complessa, causale e intellettuale, con Husserl e Heidegger, entrambi i quali stanno anche elaborando tale intenzionalità "pre-predicativa" (il primo in Esperienza e Giudizio e il secondo in una vasta gamma di opere, in particolare Essere e Tempo). Per un pezzo eccellente e conciso del coinvolgimento di Lévinas con Husserl, cfr. Bettina Bergo, "Reading Levinas as a Husserlian (Might Do)", Graduate Faculty Philosophy Journal 36, n. 2 (2015). Per un potente resoconto del rapporto tra Heidegger e Levinas, cfr. Tina Chanter, Time, Death, and the Feminine: Levinas with Heidegger (Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2001).
  61. ↑ Levinas, Totality and Infinity, 51, mio corsivo.
  62. ↑ Cfr. Dalton, Longing for the Other, 158seg.
  63. ↑ Cfr. Pippin, Hegel on Self-Consciousness, 49seg.
  64. ↑ In questo modo, anche se non posso elaborare questo punto qui, è anche un errore pensare che l'incontro padrone/schiavo sia l'unica valutazione hegeliana della relazione sé/altro (cioè, non più dell'affermazione di Lévinas in Totalità e infinito, 198, che "l'altro è l'unico essere che posso desiderare di uccidere" è tutto ciò che ha da dire al riguardo). Sull'errore di leggere Hegel esclusivamente in modo "agonistico" rispetto al riconoscimento, cfr. Michael J. Monahan, "Recognition beyond Struggle: On a Liberatory Account of Hegelian Recognition", Social Theory and Practice 32, n. 3 (2006).
  65. ↑ G. W. F. Hegel, Hegelʼs Philosophy of Mind, trad. (EN) William Wallace (Oxford: Oxford University Press, 2007), §411. Mio corsivo. Riprendo qui esplicitamente un suggerimento che Derrida fa in "Violenza e Metafisica" su come un'analisi di Lévinas e di Hegel avrebbe bisogno di fare il punto sulla discussione di Hegel in Enciclopedia riguardo al volto e al linguaggio. Cfr. Derrida, 100.
  66. ↑ Levinas, Totality and Infinity, 74, 76, 210.
  67. ↑ Levinas, Totality and Infinity, 198.
  68. ↑ Per una simile interpretazione del volto, ma una differente comprensione da parte di Hegel osu questo punto, cfr. Robert Bernasconi, "Levinas Face to Face—with Hegel£, Journal of the British Society for Phenomenology 13, no. 3 (1982).
  69. ↑ Cfr. in particolare Totalità e Infinito, (EN) 33-34 e 179. Non sono il primo a tracciare un'analogia tra Hegel e Lévinas su questo punto, si veda Fiona Ellis, "Desire, Infinity, and the Meaning of Life", Philosophy 86, n. 04 (2011).
  70. ↑ Questo testo è particolarmente pertinente qui poiché Lévinas rivede esplicitamente elementi della sua relazione con Buber (137seg.) e quindi parti (sebbene non tutte—150seg.) della sua comprensione della presunta comprensione simmetrica da parte di Buber della relazione Io/Altro (una lettura di Buber che è, a mio avviso, errata). Lévinas non sembra estendere tale revisione a Hegel (143), a nome del quale penso che possiamo ugualmente respingere questo tipo di accuse buberiane. Il mio scopo nel resto di questo Capitolo è mostrare che c'è ancora una distinzione produttiva da costruire tra Lévinas e Hegel, ma che non dipenderà da questo tipo di questioni (cioè, da nessuna delle questioni "standard" asserite esistenti tra di loro). C'è, ovviamente, molto altro da dire sul rapporto tra Buber e Levinas; rimando il lettore a Peter Atterton, Matthew Calarco e Maurice Friedman, Levinas and Buber: Dialogue and Difference (Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 2004).
  71. ↑ Emmanuel Levinas, Of God Who Comes to Mind, trad. (EN) Bettina Bergo (Stanford, CA: Stanford University Press, 1998), 139.
  72. ↑ Penso che "il" dibattito tra Fichte e Levinas sia già stato elaborato. Cfr. Dalton, Longing for the Other.
  73. ↑ Su questo punto si veda specialmente Brandom, Reason in Philosophy, 16seg., 64seg.
  74. ↑ Come giustamente nota Robert Brandom: (EN) "One must bind oneself, but one must also bind oneself. If not only that one is bound by a certain norm, but also what that norm involves—what is correct or incorrect according to it—is up to the one endorsing it, the notion that one is bound, that a distinction has been put in place between what is correct and incorrect according to that norm, goes missing". Cfr. Brandom, Reason in Philosophy, 64.
  75. ↑ Robert Pippin, "The Significance of Self-Consciousness in Idealist Theories of Logic", Proceedings of the Aristotelian Society 114, no. 2 (2014):149: (EN) "On this reading, one incredibly compressed and quick way to understand Hegel’s later project—the Science of Logic—is to see him as engaged with this question at the most fundamental level, as seeking an account of all possible account-givings, a scope that would include everything from ethical justifications to empirical judgments to the concept of explanation presupposed by the Second Law of Thermodynamics".
  76. ↑ Levinas, Otherwise Than Being: Or, Beyond Essence, 101.
  77. ↑ Cfr. la discussione di Pippin in merito a Dieter Henrich in Pippin, "The Significance of Self-Consciousness", 163seg. Cfr. anche il pezzo in discussione, Dieter Henrich, Hegel Im Kontext (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971).
  78. ↑ Progetto intrapreso da Rocío Zambrana, Hegelʼs Theory of Intelligibility (Chicago: University of Chicago Press, 2015).
  79. ↑ Su questo punto, si veda specialmente il resoconto in Morgan, Discovering Levinas, 395seg.
  80. ↑ Questo è un giro di parole impiegato in Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trad. (EN) E. B. Ashton (New York: The Continuum Publishing Company, 1973), xx. Per le profonde risonanze tra Lévinas e Adorno, vedi Hent de Vries, Minimal Theologies: Critiques of Secular Reason in Adorno and Levinas, trad. (EN) Geoffrey Hale (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2005).

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