La Coscienza di Levinas/Capitolo 34

Antropocentrismo e morale

L'etica di Levinas è decisamente antropocentrica. L'idea di base è semplice: quando un essere umano si confronta faccia a faccia con un altro essere umano, uno di loro ("lo Stesso") si ritrova responsabile dell'altro ("l'Altro") senza fermarsi a chiedersi se l'altro sia a sua volta responsabile. Non si tratta di un'argomentazione o di una prescrizione, ma di una descrizione fondamentale, attestata fenomenologicamente, di come stanno eticamente le cose. Per Lévinas semplicemente non ci sono altre possibilità di essere etici indipendentemente dal "rapporto tra uomo e uomo". Ogni altra impresa o azione – conoscenza, arte, politica, scienza e così via – è in qualche modo riconducibile alla relazione etica. Quando l'etica di Levinas viene appianata in questo modo, l'intera prospettiva è antropocentrica: l'uomo è la misura di tutte le cose (Πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος). Ma è anche unilaterale e lascia fuori la questione della nostra responsabilità morale nei confronti degli animali.

Questo Capitolo si occuperà principalmente di ampliare l'ambito dell'etica di Lévinas oltre gli angusti limiti antropocentrici che lo stesso Lévinas le ha posto, rafforzando l'idea che né l'appartenenza alla specie né il linguaggio e/o la ragione sono condizioni necessarie (sebbene possano essere sufficienti) per la considerazione morale. L'argomentazione sarà che la logica degli stessi argomenti di Lévinas riguardanti l'assoluta alterità dell'Altro avrebbe dovuto portarlo a interpretare i requisiti per la considerazione morale in modo più ampio per includere tutti gli animali senzienti, non solo gli esseri umani. A questo proposito l'argomento non è particolarmente nuovo; si limita a mettere in primo piano ciò che è già stato evidenziato nella letteratura sull'argomento. Tuttavia, verranno evidenziati alcuni fatti empirici basilari che sono stati trascurati o che meritano maggiore attenzione. Pertanto, verrà adottato un approccio altamente naturalistico che si basa essenzialmente sulla visione darwiniana secondo cui non esiste un'unica linea definitiva tra esseri umani e animali. È guidato dall'intuizione (qui non difesa) che non dovremmo aspettarci che ciò che Levinas chiama etica esista solo tra gli umani piuttosto che tra gli animali o che esista solo con l'emergere degli umani piuttosto che nell'ambiente in cui vivevano i nostri antenati preumani. L'argomentazione qui non intende applicarsi a tutti gli animali (o anche a tutti gli esseri umani, ad esempio i braindead, i feti di primo e secondo termine, ecc.), ma solo quelli che hanno o si può presumere abbiano la capacità di soffrire e poter esprimere questa sofferenza attraverso quello che Levinas chiama "il volto".

Comincio offrendo alcuni chiari esempi del modo in cui l'etica di Levinas è intrisa di presupposti umanistici e antropocentrici. Molti di questi delineano un insieme di credenze condivise dai pensatori illuministi e dalla tradizionale lettura ebraico-cristiana del racconto della creazione di Genesi che traccia una linea di demarcazione assoluta tra umani e animali, attribuendo agli umani un valore morale che supera di gran lunga quello degli animali. Questa discussione è poi seguita da una discussione sulle risorse filosofiche e fenomenologiche disponibili nell'etica di Levinas per dare uno status morale diretto agli animali che hanno la capacità di soffrire. Qui ci sarà ampio uso di una nuova trascrizione e traduzione di un'intervista a Levinas avvenuta nel 1986 in cui a Levinas furono poste alcune domande che lo obbligarono ad affrontare di petto la questione animale. L'intervista è importante per il modo in cui mette in luce il motivo per cui Levinas ha trovato così difficile esprimere l'intuizione che la sua etica dell'accoglienza e dell'ospitalità avrebbe dovuto essere più accomodante e accogliente nei confronti degli animali. Ma anche se in essa Levinas ha offerto solo le affermazioni più blande sul perché gli animali non dovrebbero essere esclusi dalla considerazione morale, contiene anche brevi accenni a come potrebbe apparire una più robusta etica animale levinasiana una volta dissipati certi pregiudizi e malintesi.

L'umanesimo e l'antropocentrismo di Levinas

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Umanesimo, Umanesimo (filosofia), Antropocentrismo e Principio antropico.

Monoteismo e società umana

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Ultimo antenato comune tra uomo e scimpanzé.

È stato spesso obiettato che il tentativo di valutare il carattere genuinamente filosofico dell'etica di Levinas si scontra ben presto con un baluardo religioso. Sebbene mi sembri possibile presentare considerazioni fenomenologiche prive di presupposti che riducono il ruolo negli scritti filosofici levinasiani di ciò che Alain Badiou ha definito "un assioma religioso", voglio suggerire che quei punti in cui la riflessione religiosa domina il procedimento, sfociando in affermazioni dogmatiche, sono anche i punti in cui Lévinas cerca di assegnare uno status morale unico agli esseri umani.

Un chiaro esempio di ciò si trova in Totalità e Infinito nel bel mezzo di una discussione su ciò che Lévinas chiama "fraternità":

« La fraternità umana ha allora due aspetti: implica [implique] individualità il cui statuto logico non è riducibile allo statuto delle differenze ultime in un genere, giacché la loro singolarità consiste nel riferirsi ciascuna a se stessa... D'altra parte, implica [implique] la comunanza di un padre, come se la comunanza del genere non riunisse abbastanza. La società deve essere una comunità fraterna per essere commisurata alla rettitudine [droiture]... in cui il volto si presenta alla mia accoglienza. Il monoteismo significa questa parentela umana [parenté humaine], questa idea di razza umana [race humaine] che rinvia [ramonte] all'avvicinarsi dell'Altro nel volto. »
(Levinas, Totalità e Infinito, 214)

Lévinas sta facendo qui due affermazioni filosoficamente di vasta portata. La prima è l'affermazione antiessenzialista secondo cui ogni membro della specie Homo sapiens è unico nel senso di "uno e non più di un genere". Questo è esattamente il contrario della metafisica aristotelica in cui tutti gli esseri umani hanno una natura comune, e ogni individuo è quella natura (più vari attributi, che sono i suoi accidenti). Per Aristotele, qualsiasi distinzione tra persone sarebbe numerica piuttosto che specifica o generica, poiché ciascuna di esse sarebbe, per così dire, un segno diverso all'interno della stessa specie a causa di una forma parentale ereditaria. ("Il produttore è della stessa specie del prodotto, non però lo stesso nel numero, ma nella forma, ad esempio nel caso dei prodotti naturali, poiché uomo produce uomo".) Al contrario, secondo Lévinas, le persone si distinguono tra gli esseri per il fatto che mentre è possibile ontologicamente intenderle come istanze di un universale (Homo sapiens) secondo la definizione aristotelica consistente in "genus plus differentia", eticamente non possono esse stesse essere istanziate come possono gli universali. Questa impossibilità etica di istanziabilità delle persone, sostiene Lévinas, contrasta in modo sorprendente con "la particolarità del tode ti", che "non impedisce agli esseri singolari di integrarsi in un tutto, di esistere in funzione della totalità, in cui questa singolarità svanisce". Che una persona sia indipendente sia dal tipo specifico di essere che è sia dal tipo di universo a cui appartiene non significa, ovviamente, che non sia un essere vivente o zoon (da zoe — "vita") che paradigmaticamente ha la capacità della ragione, del linguaggio e così via. Ma se dovessimo interpretare questo nel senso che una persona umana è un membro della specie H. sapiens perché condivide la stessa essenza con altri membri della specie, allora questa visione diventa insostenibile.

La seconda affermazione di vasta portata, che è difficile da mantenere in congiunzione con la prima, è che nonostante questa unicità di individui che esistono separatamente gli uni dagli altri, ciascuno nel contesto della propria esistenza soggettiva, gli esseri umani sono indissociabilmente connessi in virtù di appartenenti alla stessa stirpe. Per Levinas, questo lignaggio non è nulla di evolutivo o filogenetico. Come dice in Altrimenti che Essere: "Ecco una relazione di parentela al di fuori di ogni biologia". L'"umano" nell'espressione "razza umana" (race humaine) non denota una specie biologica i cui membri sono un gruppo di organismi che si sono evoluti da antenati scimmieschi in modo unificato, ma una "società" i cui membri "coinvolgono la comunanza del padre", cioè Dio. Sebbene gli esseri umani possano essere molto simili morfologicamente, geneticamente e comportamentalmente, e sebbene possano appartenere alla stessa specie biologica o animale, a meno che non abbiano questa comune sottomissione al "padre", non sono veramente "umani". L'analogia qui è con la famiglia. La connessione tra i membri stretti della famiglia risiede nell'avere un antenato comune, non nell'avere tratti o caratteristiche simili. Non importa che il vicino di casa mi assomigli; egli non fa parte della famiglia. Parimenti, lo scimpanzé proprio mi assomiglia (rispetto a una balenottera azzurra). Tuttavia, lo scimpanzé che condivide tra il 95 e il 98 percento del mio DNA, non condivide l’humanus perché lo scimpanzé o il modo di comportarsi dello scimpanzé non è adeguatamente connesso causalmente a Dio.

Dico "causalmente" perché risulta proprio che gli esseri umani, secondo Levinas, sono una sorta di creazione speciale – anzi, una creazione ex nihilo: "Affermare l'origine dal nulla per creazione è contestare la precedente comunanza di tutte le cose entro l'eternità... Lo scarto assoluto di separazione che la trascendenza implica non potrebbe essere espresso meglio che dal termine creazione, in cui si afferma la parentela degli esseri tra loro, ma allo stesso tempo anche la loro radicale eterogeneità". La posizione di Levinas qui è molto vicina al volontarismo teologico di Samuel von Pufendorf, il quale, distinguendo tra "entità" fisiche e morali, sosteneva che le "entità morali" (obblighi, valori, ecc.) "non sorgono dal natura intrinseca delle proprietà fisiche delle cose, ma... si sovrappongono per volere di entità intelligenti". Queste entità intelligenti sono esseri umani sottoposti a un tipo speciale di direttiva ("imposizione") da parte di Dio. Anche per Levinas Dio è essenziale per l'etica perché assicura che viviamo in solidarietà gli uni con gli altri. Senza l'autorità contestuale di Dio per legare insieme "esseri separati", i vari "volti" che incontriamo non avrebbero lo status di comandi che ci impongono obblighi.

La linea di fondo qui è che Levinas desidera resistere all'idea che la moralità ("fraternità") sopravvenga su un insieme di proprietà nonmorali o condizioni naturali. Ciò escluderebbe una spiegazione evoluzionistica per la moralità come qualcosa che conferisce idoneità biologica per cui è selezionata o come sottoprodotto di qualche altro tratto o tratti che non sono selezionati. Tornerò sulla questione delle origini umane nella seconda parte di questo Capitolo, quando avrò occasione di esaminare le opinioni esplicite di Levinas sul tema dell'evoluzione stessa. Dovrebbe essere già chiaro, tuttavia, che nell'affermare l'unicità degli esseri umani che vivono sotto l'autorità di Dio come membri di una società moralmente ordinata ("al di fuori di ogni biologia"), il pensiero di Levinas esibisce chiaramente tratti atavici che ricordano un concetto di moralità nel diritto naturale della prima età moderna come responsabilità davanti a Dio, e lo fa nonostante l'evidenza del naturalismo scientifico del diciannovesimo secolo.

Anatomia

Mentre non c'è nulla nel genotipo umano che abbia un significato etico decisivo per Levinas, sembrerebbe esserci qualcosa nel fenotipo umano. In Totalità e Infinito, Levinas scrive: "È certamente una grande gloria per il creatore aver costituito [mis sur pieds] un essere capace di ateismo, un essere che, senza essere stato causa sui, ha una visione e una parola indipendenti ed è a suo agio con se stesso". È sempre difficile saper leggere tali pronunciamenti in Levinas. In "Violenza e Metafisica", Derrida la definisce "un'affermazione che, almeno per una volta, difficilmente disorienta". Non sono d'accordo; lo trovo totalmente sconcertante. Non è solo nel suo riferimento alla "grande gloria del creatore" che si manifesta l'inclinazione religiosa di Levinas, ma anche nella sua descrizione dell'anatomia umana. Si consideri l'uso dell'espressione francese "mettre sur pieds" per riferirsi all'atto di "creazione" dell'essere umano. Che Levinas consideri la postura eretta degli esseri umani come una prova della loro speciale vicinanza a Dio e del loro ascendente sul resto della natura non può essere messo in dubbio quando leggiamo più avanti in Totalità e Infinito: "L'egoismo umano lascia la pura natura in virtù della corpo sollevato verso l'alto, impegnato nella direzione dell'altezza. Come ogni lettore sa, "altezza" è un concetto fondamentale nella filosofia di Levinas, dove si riferisce alla supremazia etica dell'Altro i cui diritti (droits) (morali) superano i miei. Questa responsabilità unilaterale assume la forma di una risposta a una chiamata morale che mi viene dalla parte più alta del corpo umano, la testa, sulla quale c'è "il volto". Levinas accenna ripetutamente alla connessione come la vede tra le caratteristiche morali e fisiche del volto (umano) giocando sulla parola francese droiture, che è sia un predicato fisico (che significa "innalzamento", "erezione", "dirittura", ecc.) e un predicato morale ("rettitudine", "integrità morale").

Lévinas non è il primo a coniugare anatomia umana ed eccellenza morale. Nella sezione 10 di Essere e tempo, Heidegger cita Zwingli come prova di quella che chiama "dogmatica cristiana": "Poiché l'uomo guarda verso [aufsehen] Dio e la Sua Parola, indica chiaramente che nella sua stessa Natura è nato un po' più vicino a Dio". Aristotele notoriamente disse che la natura intendeva rendere diversi i corpi degli uomini liberi e degli schiavi, "i secondi forti per il servizio necessario, i primi eretti [ortha] e inservibili per tali occupazioni, ma utili per una vita civica". E Senofonte nel V secolo A.E.V. scriveva nei suoi Memorabili che "l'Uomo è l'unica creatura vivente che [gli dèi] hanno fatto stare eretti [monon ton zoon anthropon orthon anestesan]... Perché con la ragione di un uomo e il corpo di un bue non potremmo eseguire i nostri desideri, e il possesso delle mani senza ragione è di poco valore". L'idea che una divinità abbia impiantato nell'uomo una caratteristica che lo distinguesse dagli altri animali consentendo l'esercizio virtuoso della ragione è doppiamente condannante per gli animali. Perché anche se un animale (ad esempio un bue) ha un'anima o una ragione, non potrebbe usarla a causa delle sue limitazioni fisiche.

Ma, naturalmente, sappiamo che non esiste alcuna connessione "morale" tra lo "stare eretti" o il "bipedismo", al di là dei comportamenti adattativi puramente biologici che si sono affermati perché sono utili in risposta al famoso "dilemma ostetrico" causato dal restringimento del canale del parto. La connessione fatta da Levinas tra la morale e il corpo non è meno artificiosa dell'etimologia di Platone per "uomo" [anthropos], che significa l'unico essere che "guarda verso [anathrei] ciò che ha visto [opope]". La risposta conveniente qui è sottolineare che Levinas non sta letteralmente attribuendo predicati fisici a soggetti morali, ma semplicemente tracciando un'analogia nel trovare qualcosa di tipicamente associato agli esseri umani che sente essere in una relazione di somiglianza con ciò che lo impressiona come etico. Dico "conveniente" perché quando l'analogia fallisce, come succede sempre, ovviamente, diventa "solo un'analogia" ed è quindi rimossa dalla critica. Ma poi va detto che nessun significato letterale può essere dato alla sconcertante affermazione di Levinas secondo cui "l'egoismo umano lascia la natura pura in virtù del corpo umano sollevato verso l'alto". In effetti, faremmo meglio semplicemente a ignorarla.

Umano contro Natura

L'opposizione che Levinas traccia tra uomo e natura è ripetutamente mantenuta in vari modi durante tutto il suo lavoro. Lo vediamo, ad esempio, nella sua denuncia del paganesimo; la sua critica etica a quella che chiama "la mia gloriosa spontaneità di essere vivente"; le sue analisi fenomenologiche dell'autocoscienza e del tempo, che liberano l'uomo "in rottura con la condizione animale e vegetale"; il suo rifiuto del determinismo meccanicistico; le sue affermazioni che l'etica è "contro natura"; la sua negazione dell'"istinto di ‘naturale benevolenza’"; e infine nella sua esaltazione dell'acquisizione da parte degli esseri umani dell'uso di strumenti, che Levinas interpreta non come un adattamento evolutivo del nostro antenato estinto Homo habilis, ma come il totale abbandono del piano evolutivo dell'animalità:

« L'animale fabbricante di strumenti si libera dalla sua condizione animalesca quando il suo slancio sembra interrotto e spezzato, quando invece di andare da sé al suo fine come volontà inviolabile fabbrica strumenti e fissa le potenze della sua azione futura in cose trasmissibili e ricevibili. »
(Levinas, Totalità e Infinito, 241)

Contro questo si può dire che non solo la fabbricazione di strumenti precede gli esseri umani di almeno 1,5 milioni di anni (Homo habilis), forse fino a 2,6 milioni di anni (Australopithecus garhi), ma molti animali contemporanei fabbricano e usano strumenti. Come notano gli etologi James Gould e Carol Gould: "the widely cited use of carefully chosen and highly modified sticks or long, stiff grass blades by chimpanzees in the process of fishing termites out of mounds looks both clever and cultural". La costruzione di strumenti quindi non può essere ciò che separa gli esseri umani dai precedenti ominidi e altri animali, sebbene debba aver contribuito notevolmente all'aumento delle dimensioni del cervello negli esseri umani e all'intelligenza necessaria per l'agenzia morale. Potrebbe anche essere stato un fattore nella relazione umana madre-bambino, unica tra i primati, formando i rudimenti di un'etica della cura che è così vicina all'etica della responsabilità di Levinas in tanti modi.

Linguaggio

Lévinas caratterizza la relazione etica come una relazione di parola: "La relazione tra lo stesso e l'altro... è primordialmente rappresentata come conversazione [discours]." Poiché gli animali sono ritenuti privi di linguaggio (alogon), ciò renderebbe l'etica prerogativa esclusiva degli esseri umani. In un saggio intitolato "Linguaggio e Prossimità", apparso nel 1967, Levinas sembrava schierarsi con Descartes contro "l'opinione degli antichi" sulla questione se "i bruti parlino, anche se non capiamo la loro lingua". Levinas scrive: "Descartes rifiuta così di ammettere un linguaggio che sarebbe imprigionato nei particolarismi di una specie. Un animale è una macchina non solo perché non sa utilizzare i suoi organi in modo polivalente, ma perché è imprigionato nella sua costituzione". Nella Parte 5 del Discorso sul metodo, Descartes offre il modus tollens secondo cui se gli animali sono davvero in grado di parlare, supponendo che molti di loro abbiano organi simili ai nostri, dovrebbero essere in grado di comunicare i loro pensieri a noi con la stessa facilità con cui lo fanno per i membri della loro stessa specie. Il fatto che non lo facciano è la prova che sono senza lingua.

Il problema è che l'argomentazione di Descartes, se valida, fornirebbe una valida ragione per pensare che anche gli esseri umani manchino di linguaggio. Come ha sottolineato Sesto Empirico, non capiamo gli stranieri, ma questo fatto da solo non giustifica la conclusione che non possono parlare. Ma c'è una confutazione ancora più ovvia contro Descartes, vale a dire che esiste una prova incontestabile che certi animali, sebbene possano non essere in grado di parlare "come noi", sono in grado di comunicare con gli umani. Viene da chiedersi cosa avrebbero pensato Descartes (e Levinas) del caso di Koko il gorilla, che secondo i ricercatori Patterson e Gordon, "communicates in [American] sign language, using a vocabulary of over 1,000 words. She also understands spoken English, and often carries on ‘bilingual’ conversations, responding in sign to questions asked in English. She is learning letters of the alphabet, and can read some printed words, including her own name".

Descartes si limita a assumere che gli animali non siano in grado di esprimersi agli umani e procede a prendere questo come prova che mancano di ragione e sono semplicemente bruti senza cervello: "Questo non mostra semplicemente che le bestie hanno meno ragione rispetto agli uomini; mostra che non hanno proprio nessuna ragione". Questo è un non sequitur. Dal semplice fatto che un essere è incapace di esprimere i suoi pensieri, non ne consegue che l'essere non abbia pensieri da esprimere o sia incapace di raziocinio. (Basta solo immaginare qualcuno che soffre di disconnessione cerebromedullospinale, o "sindrome locked-in", per rendersi conto dell'assurdità di tale affermazione). Sebbene le affermazioni di Descartes riguardanti la mancanza di mente da parte degli animali siano presentate sotto forma di argomentazioni, si dubita che siano qualcosa di diverso dalle affermazioni dogmatiche ereditate dalla tradizione in cui "esseri irrazionali" divenne sinonimo di ciò che in seguito sarebbe stato chiamato "animali". Questa tradizione, che risale almeno all'autore romano Claudio Eliano nel II secolo E.V., e probabilmente all'opera di Plutarco nel I secolo, si riferiva agli animali nel loro insieme come alogois (non esistendo in greco un termine generico comprendente tutti gli animali).

Sorge la domanda sul perché Descartes non si sia sentito obbligato a trattare l'accettazione generale della visione tradizionale degli animali come bruti senza cervello con lo stesso scetticismo che era famoso per aver esercitato altrove. Penso che si possa dire che farlo avrebbe sollevato troppi dubbi sulla natura indipendente e l'immortalità dell'anima (umana) e posto troppe difficoltà per questo progetto in definitiva più importante. Alla fine della Parte 5 del Discorso sul metodo, Descartes spiega che se non apprezziamo appieno quanto gli esseri umani (razionali) e gli animali (irrazionali) differiscono l'uno dall'altro, potremmo nutrire la falsa convinzione che dopo la morte "noi non abbiamo nulla da temere o da sperare, non più delle mosche e delle formiche". Separandoci dagli animali, saremo in grado di comprendere meglio gli argomenti che dimostreranno che l'anima esiste indipendentemente dal corpo e continua a vivere dopo la morte del corpo: "Quando sappiamo quanto le bestie differiscono da noi, comprendiamo meglio gli argomenti che dimostrano che la nostra anima è di una natura del tutto indipendente dal corpo, e quindi che non è destinata a morire con esso". Questo ci porta al punto successivo.

Distinzione Spirito-Materia

Levinas non è un dualista della sostanza nel tradizionale senso cartesiano. In Totalità e Infinito, Levinas scrive: "Non esiste dunque dualità – corpo vissuto e corpo fisico – che debba essere riconciliata". Poche pagine dopo dice: "Il corpo non accade per accidente all'anima. Diremo che è l'inserimento di un'anima in estensione? Questa metafora non risolve nulla; rimarrebbe il problema di comprendere l'inserimento dell'anima nel prolungamento del corpo". Per Levinas il "corpo vissuto" è causalmente riducibile al corpo fisico: "La vita è un corpo, non solo corpo vissuto [corps propre], dove emerge la sua autosufficienza, ma un incrocio di forze fisiche, un effetto-corpo". Ma sebbene Levinas consideri chiaramente il tipo di mentalità che chiama "vita interiore" o "psichismo" causalmente riducibile a stati fisici, non identifica stati mentali e stati fisici ("È lo psichismo e non la materia che fornisce un principio di individuazione"). Gli stati mentali sono ontologicamente irriducibili a quelli fisici: "Il ruolo originario dello psichismo non consiste, infatti, nel solo riflettere l'essere; è già un modo di essere, una resistenza alla totalità. Il pensiero o lo psichismo apre la dimensione che questo modo richiede.

Ma anche (alcuni) animali non hanno forse uno "psichismo"? Cosa direbbe Levinas? Sì e no. Sì, nel senso che sono capaci di godimento, che nella Sezione II di Totalità e Infinito costituisce la conditio sine qua non dell'interiorità e della separazione (dalla totalità). No, in quanto si dice che solo gli esseri umani sono in grado di trascendere il loro godimento e interesse personale (bisogno) in nome dell'etica. In Altrimenti che essere, Levinas scrive: "L'ego incarnato, l'ego di carne e sangue, può perdere il suo significato, affermarsi come animale nel suo conatus e nella sua gioia. È un cane che riconosce il suo Ulisse venuto a impossessarsi dei propri beni". La distinzione tra la pura corporeità, il puro egoismo, che è del tutto privo di trascendenza, e che egli associa all'animalità, e l'umano che sta per divenire etico, si ripete più avanti nella stessa opera: "Forse l'animalità è solo l'anima ancora senza fiato. Il respiro umano... è il respiro più lungo che ci sia, lo spirito. L'uomo non è forse l'essere vivente capace del respiro più lungo in ispirazione, senza punto di arresto, e in espirazione, senza ritorno? Ammetto che è del tutto impossibile saper leggere formulazioni retoriche così vaghe, e che estrarle dal contesto è forse meno che caritatevole. Ma chiaramente l'animalità qui è presentata come una deficienza rispetto alla vita umana, che Levinas identifica con "spirito". Che gli umani siano capaci del "respiro più lungo che ci sia" significa che sono capaci dell'esistenza più altamente "spirituale", mentre l'animale è "a corto di fiato", cioè nonspirituale, quasi morto, con tutta la vita che rimane esaurita nella soddisfazione dei bisogni immediati.

Uccidere

Quando si legge Levinas, è impossibile sfuggire alla convinzione che egli ritenesse moralmente lecito uccidere gli animali. Questa potrebbe sembrare una speculazione oziosa poiché Lévinas non lo dice esplicitamente. Ma un breve esame di ciò che Lévinas dice sull'uccisione mostra chiaramente che credeva che gli animali non godessero nemmeno lontanamente dello stesso tipo di protezione morale degli umani. Ad esempio, nel suo saggio "È fondamentale l'Ontologia?" (1951) Levinas ha scritto:

« Posso, di sicuro, nell'uccidere raggiungere uno scopo; posso uccidere nel cacciare o macellare animali, o mentre abbatto alberi. Ma poi faccio sussultare l'Altro... come un elemento del mondo in cui mi trovo... Non l'ho guardato in faccia [nel volto]. »
(Levinas, "È fondamentale l'Ontologia?", 9)

Un modo per interpretarlo è che Levinas sta dicendo che è "moralmente" lecito uccidere un animale perché manca quello che lui chiama "il volto". Levinas dice spesso che l'espressione e il significato del volto è "Non uccidere". Il divieto qui esprime non solo ciò che non mi è eticamente permesso di fare, ma anche ciò che mi trovo incapace di fare in buona coscienza. "Perché l'Altro non può presentarsi come Altro al di fuori della mia coscienza, e il suo volto esprime la mia impossibilità morale di annientare". Un animale, al contrario, è "selvaggio" e "senza volto". Come interpreta Levinas, le forze brute della natura sono più facili da superare della "resistenza etica che paralizza i miei poteri... dal profondo di occhi indifesi". La resistenza di un animale è puramente fisica, "ontologica" in contrapposizione a "etica" ("la resistenza di ciò che non ha resistenza – la resistenza etica").

La compiacenza di Levinas quando si tratta di uccidere animali, in particolare la caccia, che è così sorprendente rispetto alla sua espressione di indignazione morale per le crudeltà fatte agli esseri umani è ulteriormente confermata da una sua osservazione in Altrimenti che essere, dove scrive: "L'infinito non può essere rintracciato come la selvaggina da un cacciatore". In questo resoconto Levinas contrappone la "traccia" lasciata dall'infinito (Dio) ai segni ordinari. Le impronte degli animali sono un tipo di segno che Husserl ha soprannominato "indicazione" (Anzeichen). Sebbene non esprimano nulla (poiché sono privi di Bedeuting o Sinn), sono simili a "espressione" (Ausdruck) in quanto significano la presenza di qualcosa, cioè l'animale di cui sono le orme. La traccia, invece, è equivoca in quanto traccia di "ciò che non è mai stato presente, di un infinito che comanda in faccia all'altro, e che, come un mezzo escluso, non poteva esser mirato". Questo sembra implicare che io, in quanto cacciatore, sono in grado di (prendere) di mira un animale proprio perché mi appare come un fenomeno pari a qualsiasi altro nel mondo, che è un altro modo per dire che non ha un volto che sia trascendente. Simile al punto di vista espresso in "È fondamentale l'Ontologia?" Lévinas scrive in Totalità e Infinito: "Né la distruzione delle cose, né la caccia, né lo sterminio degli esseri viventi mirano al volto, che non è del mondo".

Eppure non è del tutto facile far quadrare questo con l'affermazione di Levinas più avanti in Totalità e Infinito secondo cui "la violenza può mirare solo a un volto". O un animale ha un volto o è impossibile fargli violenza. Qualunque sia la tesi che Levinas adotterà, sarà preso in una trappola dialettica. Supponiamo che neghi che l'animale abbia un volto. Come può negare che sia possibile fare violenza ad un animale? Supponiamo che ammetta che è possibile fare violenza a un animale? Come può allora negare che l'animale abbia un volto?

Questi sei motivi che attraversano la filosofia di Levinas — monoteismo, anatomia umana, umani contro natura, linguaggio, dualismo spirito-materia e uccisione — danno al lettore il senso di una tendenza tradizionale, persino dogmatica, umanistica e antropocentrica nella filosofia di Levinas. Passiamo ora alle osservazioni di Levinas sull'alterità dell'Altro, e qui si suggerisce che sia possibile per un animale essere l'Altro, che vediamo nel modo in cui l'essere si presenta — in breve, "il volto".

Homo, Autrui e il Volto

Consideriamo ora se un animale nonumano possa essere l'Altro esattamente nello stesso senso in cui un essere umano è l'Altro. Se egli/ella/esso può così essere l'Altro, allora, proprio come mi ritrovo responsabile dell'altro essere umano, che io scelga o meno di agire su questa responsabilità o meno, così mi ritroverò anche responsabile dell'altro animale. La sconvenienza di dire autrui (un pronome francese usato per riferirsi ad altre persone) in riferimento agli animali potrebbe essere semplicemente la sconvenienza di dire "gli animali sono persone". Mentre questo può sembrare assurdo dal punto di vista del linguaggio ordinario, è di certo perfettamente comprensibile all'interno del discorso "filosofico" supporre che certi animali (ad esempio, le grandi scimmie e i cetacei) possano essere persone, come è mostrato nell'attuale letteratura sul tema. Supporrò analogamente che non ci sia nulla di incondizionatamente sconveniente nel chiamare un animale autrui, come troviamo, ad esempio, nell'opera di Claude Lévi-Strauss, che commentando la discussione di Rousseau sul trattamento della pietà naturale, parlò di "‘le plus autrui’ de tous les autrui, fût-il un animal". Infatti, da una prospettiva levinasiana, obiettare all'uso del pronome autrui nel caso degli animali sarebbe doppiamente fuorviante. Poiché il linguaggio dell'alterità è utilizzato in Levinas proprio per permetterci di imparare a pensare "altro" o "altrimenti" piuttosto che in termini di categorie ontologiche, come specie, genere, famiglia, classe, ecc., ecc. Si consideri la seguente osservazione poche pagine prima in Totalità e Infinito:

« L'Altro non è altro con una relativa alterità come lo sono, al confronto, anche le specie ultime, che si escludono a vicenda ma hanno ancora il loro posto all'interno della comunità di un genere — escludendosi a vicenda per la comunità del loro genere. L'alterità dell'Altro non dipende da alcuna qualità che lo distinguerebbe da me, poiché una distinzione di questa natura implicherebbe appunto tra noi quella comunità di genere che già annulla l'alterità. »
(Levinas, Totalità e Infinito, 194)

Levinas difende qui un tipo di nominalismo secondo il quale l'Altro non aggiunge nulla di positivo e di reale a una natura comune, e neppure aggiunge nulla di distinto dalla sua natura, qualunque essa sia. Piuttosto, l'Altro è di per sé un individuo in modo nonmediato e primordiale. L'importanza di questo quando si tratta di animali è ovvia. Se l'Altro singolare non può essere conosciuto prima dell'incontro etico stesso, allora chiaramente l'assunto che sarà sempre un membro della mia stessa specie è del tutto infondato. Se non sono in grado di dichiarare chi (o cosa) è il mio prossimo a priori, cioè prima dell'incontro con lui/lei/esso, allora non posso escludere a priori la possibilità di un rapporto etico di responsabilità verso qualcosa che è nonumano.

Ma forse si dirà che siamo davvero in grado di sapere a priori che "solo l'uomo può essermi assolutamente estraneo" perché solo gli umani hanno quello che Lévinas chiama "il volto". L'assunto nascosto qui è che ogni Altro ha un volto, il che difficilmente può essere considerato problematico poiché non sapremmo di aver avuto un incontro con l'alterità se non avesse un volto. C'è, tuttavia, una seria preoccupazione che forse possano esistere esseri (animali) che sono Altro sebbene non abbiano modo di esprimere o comunicare il fatto. Perché tali esseri sarebbero alla mercé dell'arbitrarietà dello Stesso senza alcun mezzo per metterlo in discussione. Ignorerò qui questa preoccupazione e presumerò che ogni Altro che potrei incontrare abbia un volto. C'è motivo di supporre che un animale non abbia un volto come noi? Ha un volto? È l'Altro? Questa è la domanda su cui si impernia l'intera questione animale da una prospettiva levinasiana. Perché se un animale ha un volto, allora, ammesso che il possesso di un volto comporti un'alterità obbligata, gli sarà dovuta la responsabilità allo stesso modo in cui lo è il portatore del volto umano.

La domanda fu posta direttamente a Levinas in un'intervista che ebbe luogo nel 1986. Poiché alcune parti non ancora pubblicate di questa intervista che trattano di animali sono venute alla luce solo di recente a causa di una nuova trascrizione e traduzione inglese, sarà il focus del resto di questo Capitolo. L'intervista è unica perché è il solo posto, a mia conoscenza, in cui Lévinas affronta direttamente e a lungo la questione se abbiamo degli obblighi nei confronti degli animali.

A Levinas venne chiesto: Il volto di un animale può essere considerato anche come l'altro da accogliere? O la possibilità della parola è necessaria per essere un "volto" in senso etico?. Rispose:

« Non lo so. Non posso dirti in quale momento hai il diritto di essere chiamato "volto". Che tratto pesante! [Quel trait noir!] Il volto umano è tutt'altra cosa, e solo dopo ci imbattiamo nel volto dell'animale. Non so se lo si incontra nel serpente! [risate]. Non so come rispondere a questa domanda, poiché sono necessarie analisi più specifiche. Certamente non con la pulce, per esempio. La pulce! Sai, l'insetto... salta, eh? [risate]. »

La giocosità di Levinas sembrerebbe suggerire che non prendesse molto sul serio la questione se un animale come un serpente abbia un volto. Ciò potrebbe spiegare perché non abbia mai intrapreso le "analisi specifiche" che bisognerebbe fare per rispondere inequivocabilmente alla domanda. Ciò che ci fa riflettere, o dovrebbe, tuttavia, è che mentre afferma di non sapere se il serpente abbia una faccia, insiste che la pulce non l'ha. "Certamente non con la pulce, per esempio." (Si noti che il riferimento alla pulce è stato omesso dalla trascrizione originale dell'intervista.) Cosa spiega questa differenza di certezza?

Penso che ciò che spiega la differenza non sia altro che questo: che Levinas non era persuaso che qualcosa che non può provare dolore (o piacere) ha diritto morale su di noi per il semplice motivo che gli sia indifferente per come viene trattato. Questo è il motivo per cui sospetto che Levinas sia "certo" che una pulce non abbia un volto. Non ha volto perché non ha la capacità di soffrire. Il serpente, d'altra parte, potrebbe essere in grado di soffrire. (neurotrasmettitori importanti nella modulazione del dolore nei mammiferi sono stati trovati anche nei rettili.) Questo crea un divario tra il serpente e la pulce. Quindi potresti dire che Levinas aveva ragione a dichiararsi agnostico sul fatto che un serpente abbia un volto: "Non lo so".

Se, come dice Lévinas, per rispondere alla domanda se un animale ha un volto abbiamo bisogno di una fenomenologia specifica a seconda dell'animale che stiamo esaminando, allora la fenomenologia che produciamo dipenderà anche dalla natura della nostra risposta (responsività-responsabilità) allo specifico animale in questione. È il nostro comportamento che ci dirà se l'essere che ci troviamo di fronte ha un volto oppure no. Quindi, nell'intervista Levinas dice:

« Non si può rifiutare del tutto il volto del cane. È in termini di volto [che si capisce] il cane... Non è [tuttavia] nel cane che il fenomeno del volto è nella sua purezza.^{mio corsivo} »

Piuttosto che dire che un cane non ha un volto, Lévinas dice che il "fenomeno" del volto non si incontra nel cane nella sua "purezza". Ma cosa significa avere una faccia impura? Questo non implica proprio il tipo di relativismo che Levinas in Totalità e Infinito cerca di negare? "Il volto si è rivolto a me – e questa è la sua stessa nudità. È se stesso e non in riferimento a un sistema". Comprendiamo meglio i dubbi di Levinas sul volto dell'animale osservando il modo in cui il "fenomeno" in questione si combina con le forze della natura:

« Non è perché riconosci il volto umano che vedi il volto del cane. La conoscenza del volto non inizia con il cane. C'è chi preferisce il cane agli uomini. Al contrario, nel cane, nell'animale, ci sono altri fenomeni. Ad esempio, una forza della natura. È pura vitalità. Ciò che caratterizza soprattutto il cane è la sua vitalità, eppure ha anche un volto. »

Sebbene ciò possa essere interpretato semplicemente come una riformulazione della tradizionale distinzione tra ragione e istinto, ci sono motivi per pensare che Levinas significhi più di questo. Poiché la ragione non è la guida dell'agire morale per Levinas, e poiché la mia risposta all'Altro non è mai scelta autonomamente, la verifica se esista una distinzione morale tra il volto (impuro) di un animale e il volto (puro) di un essere umano non può essere che gli animali siano indotti ad agire da pulsioni o istinti naturali invece che dalla ragione. Inoltre, anche se le determinanti pre- o nonrazionali che informano e condizionano la vita morale degli esseri umani non appartengono agli animali nella stessa misura, ciò non ne dimostrerebbe lo status morale inferiore, come stabilisce l'argomentazione dei "casi marginali". Ci sono molti casi in cui gli esseri umani che mancano di certe capacità intellettuali o capacità sociali (ad esempio, sono "psichicamente deprivati, arretrati, handicappati nella loro vita relazionale e nelle loro relazioni con l'Altro") sono incapaci di raggiungere il tipo di responsività levinasiana che noi troviamo in altri animali, per esempio nei cani, ma non soffrono per questo di una corrispondente diminuzione dello status morale.

Senza dubbio Lévinas era convinto che possedere qualcosa di meno di un volto "nella sua purezza" comportasse la perdita dello status morale, ma lasciava oscure quali fossero queste ragioni. Ciò che è chiaro nell'intervista, tuttavia, è che mentre Lévinas non era disposto ad estendere agli animali la stessa considerazione morale che aveva rivolto agli umani, non li considerava del tutto indegni di considerazione morale:

« Penso inoltre, in modo del tutto chiaro, che anche se non è così semplice, anche se gli animali non sono considerati esseri umani, l'etica si estende agli esseri viventi. Lo penso davvero. Non vogliamo far soffrire un animale per niente, ecc. Ma il prototipo di questo è l'etica umana. [Anche] se gli animali non hanno un volto in senso etico, abbiamo un obbligo nei loro confronti... Esistono certamente i vegetariani, la lega per la protezione degli animali... Chiaramente, un'etica [animale] è certamente il trasferimento dell'idea di sofferenza a un animale, certamente. L'animale soffre. È perché noi come uomini sappiamo cos'è la sofferenza che possiamo avere anche questo obbligo. »

Alcune persone leggono l'affermazione "l'etica si estende agli esseri viventi" come implicante che Levinas credesse che tutti gli organismi avessero lo status di pazienza morale, anche le piante! Ma il contesto chiarisce che Levinas parla solo di animali, e comunque solo di animali senzienti, spiegando perché subito dopo dice: "Non vogliamo far soffrire un animale per niente, ecc."

Ma non dovremmo intendere questo nel senso che Levinas credeva che gli animali (senzienti) avessero gli stessi diritti degli umani, come è abbondantemente chiarito dalla sua fredda affermazione concreta: "non vogliamo far soffrire un animale per niente, eccetera." Nel Talmud la proibizione della sofferenza animale inutile acquista il nome ebraico tza’ar ba’alei chayim. Il divieto è giustificato nella tradizione ebraica in vari modi. Alcuni hanno a che fare con il modo in cui la compassione (rahamin) per gli animali beneficerà gli esseri umani, o attraverso la ricompensa di Dio, o con l'edificazione morale, o promuovendo la compassione verso gli umani. Altri si concentrano sul valore intrinseco degli animali stessi. Nell'intervista non c'è il dubbio se gli animali (senzienti) siano importanti per Levinas, ma solo perché lo sono. Ciò che è chiaro è che qualunque siano le ragioni per cui la vita degli animali che hanno la capacità di soffrire è importante, tali ragioni non si estendono fino a vietare l'uso di animali per legittimi interessi umani. Ancora una volta, Levinas non ci dice quali sono questi interessi: includono la soddisfazione del desiderio di mangiare basar, carne? Qualcosa di necessario per scopi medici è esentato dal divieto di causare sofferenze agli animali? E la caccia ricreativa e la corrida? Sono scettico sull'adozione da parte di Levinas di tza'ar ba'alei chayim, che può essere letto altrettanto facilmente come una scusa per la sofferenza degli animali, perché non vedo alcuna giustificazione etica per considerare meno la sofferenza degli animali intrinsecamente cattiva della sofferenza umana, che secondo Levinas è sempre ingiustificata. "La giustificazione del dolore del prossimo è certamente la fonte di ogni immoralità".

Se Levinas consideri la sofferenza che gli animali abitualmente subiscono nell'agricoltura animale, negli zoo, nell'industria dell'intrattenimento, negli esperimenti di laboratorio e così via, come un caso di sofferenza "per niente" è una questione aperta, sebbene ci siano alcune prove che Levinas, mentre lui stesso era un consumatore di carne, simpatizzasse per il vegetarianismo, che rimane un potente ceppo minoritario all'interno dello stesso ebraismo. Poco prima nell'intervista, Levinas aveva detto:

« Puoi diventare vegetariano... niente affatto per rispetto della vita di qualcosa che somiglia a un tuo simile [essere umano], come se tu non mangiassi l'uomo, non sei un cannibale quando mangi la carne. L'origine di questo fenomeno del volto non è affatto nel cane. »

Levinas ci tiene a precisare che non è per una somiglianza tra l'animale, per esempio un cane, e noi che ci rendiamo conto dell'obbligo di non far soffrire inutilmente un animale. Se l'animale somigliasse davvero all'umano, allora il consumo di carne equivarrebbe all'antropofagia, cosa che secondo Levinas non succede. L'argomento qui sembra simile a quello usato da Cora Diamond, che mentre difende il vegetarianismo morale vuole sostenere che un tentativo di porre il valore degli animali in termini umani contiene confusioni fondamentali sui rapporti morali tra persone e persone e tra persone e animali. Levinas afferma tuttavia che esiste un’affinità percepibile tra il volto umano e quello degli animali in quanto essi hanno la capacità di soffrire e il potere di esprimermi tale capacità. Se il volto di un animale sia meno puro e derivato, se abbiamo meno obblighi verso gli animali di quanti ne abbiamo verso gli umani, se il suo volto alla fine si dimostrerà meno supplichevole, esigente e proibitivo dei volti umani, potrebbero essere domande a cui si può solo rispondere fenomenologicamente, e in nessun modo a priori. Il fatto che un animale abbia un volto non potrebbe giustificare l'inquietante conclusione, per coloro a cui piace mantenere i propri obblighi morali entro i confini della specie, che dovremmo estendere l'idea di piena considerazione e status morale ad includere tutti gli altri animali capaci di soffrire e capaci di trasmettermi tale idea?

Come illustrazione finale dell'abisso morale che separa gli esseri umani dagli animali nel pensiero di Levinas, si consideri la seguente osservazione nell'intervista in discussione in cui Levinas sposta l'argomentazione da ciò che serve per essere un paziente morale (che può ricevere un trattamento morale da altri sul fatto di possedere un volto) a ciò che serve per essere un soggetto morale (che può agire moralmente verso l'Altro che ha un volto). Mentre, come abbiamo visto, Levinas ammette che gli animali possono essere considerati pazienti morali fino a un certo punto, è intransigente nella sua affermazione che solo gli esseri umani sono capaci di essere morali:

« Perché questi problemi in particolare ci interessano? Perché, ci sono persone che ti diranno, al contrario, che è nella vita che c'è una certa simpatia per la nostra vita e che l'etica morale è uno sviluppo di una funzione puramente biologica. Ribalterei completamente la questione. È tesi diffusa che, in definitiva, l'umano sia solo il risultato dell'animale. Io direi, al contrario, che in relazione all'animale l'umanità è un fenomeno nuovo. E questo mi porta ora alla domanda che mi hai già fatto: in che momento si diventa un volto? Non so in quale momento appare l'umano, ma quello che sottolineo è che l'umano rompe con il puro essere, che è sempre una persistenza nell'essere. Questa è la mia tesi principale. Un essere è qualcosa che è attaccato all'essere, al suo essere. Questa è l'idea di Darwin. L'essere animale è una lotta per la vita, una lotta per la vita senza etica. »

Due punti dovrebbero essere sottolineati ed esplorati qui. In primo luogo, Levinas sta negando la famosa affermazione darwiniana secondo cui per quanto grandi siano le differenze tra umani e animali, la differenza negli attributi intellettuali e morali "è certamente di grado e non di tipo". Per Levinas, come per Aristotele e gli stoici, non esiste alcun legame morale tra esseri umani e animali. Per Darwin e i neo-darwiniani, la moralità, l'altruismo in particolare, è tanto un tratto evoluto quanto un pollice opponibile o una smorfia quando si è arrabbiati, e certamente non è limitato agli esseri umani. Levinas suggerisce che questo non è qualcosa che potrebbe essersi evoluto biologicamente e quindi rifiuta le spiegazioni dell'azione morale in termini di sociobiologia, come troviamo nel lavoro di Edward O. Wilson. Ciò implica che l'etica ha origini nonnaturali, sebbene Levinas non affermi quali siano tali origini o come l'umano sia arrivato ad avere un volto. ("Non posso dire in quale momento tu abbia il diritto di essere chiamato ‘volto’".) Certamente, da una prospettiva darwiniana non c'è alcuna giustificazione biologica per vedere gli esseri umani come superiori e discontigui da altre specie evolutivamente legate nel modo in cui suggerisce chiaramente l'etica antropocentrica di Levinas.

In secondo luogo, mentre altri animali – Levinas dice semplicemente "l'animale" – sono attaccati al loro essere, gli umani sono definiti dalla loro capacità di essere determinati da qualcosa di diverso dalla lotta darwiniana per l'esistenza. Solo gli esseri umani, secondo Levinas, hanno un'etica, perché solo gli esseri umani hanno la capacità di anteporre la vita dell'Altro alla propria. Le due affermazioni sono correlate poiché solo nella misura in cui gli esseri umani sono in grado di sopprimere la lotta istintuale per l'esistenza nell'essere per l'Altro, raggiungono il livello di moralità che li separa dagli animali.

A questo, il darwiniano ha una facile risposta. La prima è che tutto ciò che Levinas dice sulla vita morale può essere mostrato in una forma o nell'altra in altre specie. La spiegazione è sociobiologica. Levinas ha bisogno di un argomentazione sul perché questa non sia una spiegazione adeguata. L'assenza di una tale argomentazione costringe Levinas a qualcosa di simile a un'assicurazione dogmatica. La seconda è che Levinas ha chiaramente frainteso il termine "lotta per l'esistenza", che legge in termini interamente huxleyani come una lotta tra gladiatori, sebbene non sia meno applicabile a casi di comportamento altruistico e simpatia, fondati su varie teorie neodarwiniane di fitness indiretto, altruismo reciproco ed empatia. Basti dire che la lettura tendenziosa del darwinismo da parte di Levinas ignora proprio quegli aspetti della teoria di Darwin che, lungi dal mostrarla contraria ai tipi di sacrifici morali che l'etica di Levinas comporta, dà a quell'etica, una volta opportunamente spogliata del suo bagaglio metafisico inflazionistico, la base molto naturalistica di cui ha un disperato bisogno.

Chiaramente Levinas crede che l'essere umano sia "venuto ad esistere" ad un certo punto ("rispetto all'animale, l'umanità è un fenomeno nuovo"), ma sembra non voler o non poter dire quale sia il meccanismo che ne regola l'arrivo. Implicito in tutto questo è un completo rifiuto, non supportato da argomentazioni, delle prove raccolte da Darwin per porre l'idea dell'uomo-come-animale su una solida base scientifica, mostrando che le differenze tra le capacità mentali degli umani e quelle delle scimmie non sono decisive come si pensava una volta. Certo, gli esseri umani sono una specie unica, come ogni specie è unica. Ma gli esseri umani non sono unici nel senso di stare al di fuori dell'evoluzione, anche se sembra che questo sia ciò che Levinas sta insinuando. Nessun biologo oggi crede che "l'umano sia solo il risultato dell'animale". L'evoluzione non è lineare e l’animale non si evolve. Le specie si evolvono in modo nonprogressista, senza che nessuna specie abbia più o meno successo, superiore o inferiore, di un'altra specie fintanto che la specie esiste sulla Terra. (Come ammonì Darwin, "Mai dire superiore o inferiore quando ci si riferisce agli Organismi".) Certamente, non c'è alcuna giustificazione biologica per vedere gli esseri umani come superiori e discontinui rispetto ad altre specie evolutivamente collegate. Non è affatto chiaro che Levinas abbia una presa abbastanza salda sui principi fondamentali del darwinismo da poterlo respingere così facilmente.

Conclusione

Non è certo una novità dire che l'etica di Levinas costituisce un profondo umanesimo e antropocentrismo e che, di conseguenza, ha ben poco da dire di positivo sullo status morale degli animali nonumani. Ma anche se il resoconto che ho fornito dovesse fallire in termini di originalità, riuscirebbe comunque a evidenziare tendenze antropocentriche finora non rilevate nel pensiero di Levinas. Questo è ciò che ritengo di aver detto a proposito di quelle occasioni in cui Levinas o afferma la superiorità morale degli umani o sembra escludere la considerazione degli animali dalla sua teoria etica. Quando Levinas afferma la superiorità degli esseri umani, di solito è nel carattere di un'affermazione dogmatica o di un presunto fatto che non può essere spiegato in termini nonreligiosi o nonmetafisici. A volte Levinas è meno sprezzante nei confronti degli animali, come nel caso dell'intervista del 1986 in cui Levinas si oppone non alla possibilità che un animale abbia un volto, ma piuttosto all'ipotesi che abbia un volto alla pari di quella degli umani. Ma Levinas non fa molto per riconciliare il suo antropocentrismo e umanesimo con la sua dottrina dell'alterità radicale che è al centro della sua etica. Perché sostiene che solo gli esseri umani possono essere considerati l'Altro. In effetti, combina anche una dottrina dell'eccezionalismo umano con una dottrina sulla particolarità della "creazione" umana e altri principi non-darwiniani. Poiché mentre sostiene, a causa delle sue opinioni sulla natura altruistica dell'etica, che gli esseri umani sono distinti da ciò che chiama "animali", inclusi quegli animali che sono evolutivamente più vicini a noi, sostiene anche che i nostri obblighi etici si estendono oltre gli esseri umani e includono tutti gli animali senzienti. Questo è il motivo per cui l'universo morale di Levinas è più vasto di quanto a volte si creda. Ma non c'è dubbio che per Levinas anche gli animali senzienti siano di uno status morale inferiore rispetto a quello degli umani, che tale status non precluda la sofferenza degli animali se quella sofferenza promuove un interesse umano legittimo (qualunque esso sia), e che sebbene Levinas fosse simpatizzante e persino incoraggiante del vegetarianismo etico, la sua etica non comporta un divieto totale del consumo di carne, se non altro per il motivo che il volto dell'animale non ha lo stesso significato del volto umano: Thou shalt not kill, mentre in effetti

« . . . I had done a hellish thing,
And it would work ‘em woe:
For all averred, I had killed the bird. »
(Samuel Taylor Coleridge, The Rime of the Ancient Mariner)

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Evoluzione del monoteismo, Leonardo da Vinci, Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.