Immagini interpretative del Gesù storico/Titoli di Gesù

Testa di Cristo di Édouard Manet (1865)

I titoli di Gesù

Ai fini di questo mio studio è imperativo delineare la discussione sui titoli. È del tutto possibile impantanarsi in una questione come i titoli di Gesù, che di per sé meriterebbe una serie estesa di studi. Sebbene il dibattito sui titoli sia importante, è necessario tenere presente che Vermes discusse i titoli per migliorare la sua immagine di Gesù come "Chassid Galileo". La discussione che segue si concentrerà quindi su questo aspetto e non si sforzerà di fornire un'analisi esaustiva del problema.

La discussione sui titoli nella ricerca accademica sul Gesù storico ruota principalmente attorno a "Figlio di Dio" e "Figlio dell'Uomo". Vermes discute i titoli di Gesù sotto le seguenti testate: Gesù il profeta, Gesù il signore, Gesù il messia, Gesù Figlio dell'Uomo e Gesù figlio di Dio. Il dibattito sul Figlio dell'Uomo è stato discusso ampiamente nel Capitolo II e Gesù come profeta è stato discusso supra. Mi concentrerò quindi qui solo su Gesù il signore, Gesù il messia e Gesù figlio di Dio.

Gesù il signore

Lux in tenebris lucet, di Ion Theodorescu-Sion (1909)

Vermes (1983b:103) indica giustamente che Gesù come signore (κύριος) ricevette poca attenzione nella ricerca sul Gesù storico. Il titolo è stato per lo più visto come un fenomeno post-pasquale e quindi non preso sul serio.

Vermes distingue tre punti di vista su Gesù signore, vale a dire, il punto di vista conservatore, il punto di vista radicale e i compromessi. Nella visione conservatrice, il signore è visto come un'indicazione della divinità di Gesù (Vermes 1983b:105). La visione radicale ignora il termine in quanto per i sostenitori del titolo non ha nulla in comune con la comunità palestinese (Vermes 1983b:106). I compromessi sottolineano lo sviluppo del termine dall'aramaico מדא al greco κύριος. Si afferma che l'uso di מדא postdata il Gesù storico e che κύριος come riconoscimento della divinità deriva dall'ambiente ellenistico (Vermes 1983b:111). Vermes (1983b:111) vuole considerare la natura della lingua aramaica e greca degli ebrei ai tempi del Nuovo Testamento, per vedere se questo ci aiuterebbe a capire l'uso di signore.

Signore come designazione di Dio

Vermes studia l'uso di signore dal più meno 200 p.e.v. al 300 e.v. Inizia la sua indagine con il Genesis Apocryphon dalla Grotta 1 di Qumran. Questo documento è estremamente importante perché è il primo testimone inter-testamentario che adduce argomenti comparabili (Vermes 1983b:112). Vermes scoprì che dei ventisei titoli usati per Dio, dodici includono "signore". Si ritrova principalmente nei titoli compositi, che è un tratto aramaico (Vermes 1983b:112). Vermes nomina alcuni esempi di questo uso particolare nell'Apocrifo di Genesi (lQapGn 20:12-13; 20: 15-16; 22:32). Uno dei tanti casi mostra Abramo che prega Dio dopo che il Faraone ha preso Sara come una delle sue concubine:

« Benedetto sei Tu, O Altissimo Dio, Signore (מדא) di tutti i mondi, Tu che sei Signore (מדא) e Re di tutte le cose... Io grido ora davanti a Te, mio Signore (מדא)... »
(1QapGn 20:12-18 trad. Vermes 1975:218)

Possiamo dedurre da questi testi che Signore era usato per Dio nella letteratura aramaica non molto distante dal tempo dai Vangeli. Vermes (1983b:113) conclude da ciò che nel periodo intertestamentario un adoratore "pensava a Dio quasi istintivamente come Signore".

Nella LXX è normale usare κύριος per Dio. Ha un'incidenza molto alta nei Salmi ed è usato in composizione con θεός in numerose occasioni.

Signore usato per gli esseri umani

L'uso di "signore" per denotare un essere umano è altrettanto ben attestato nel Genesis apocryphon rinvenuto a Qumran. Lamech, il padre di Noè, sospetta che sua moglie si sia accordata con uno degli angeli. Lei, nella sua risposta, si rivolge a Lamech chiamandolo signore:

« Allora Bathenosh mia moglie, mi parlò con molto ardore [e]... disse: ‘O mio fratello, O mio signore...’ »

Il re di Sodoma usa Signore nel rivolgersi ad Abramo:

« ...mio Signore Abramo... »
(lQapGn 22 trad. Vermes 1975:222)

In questi casi signore è usato da qualcuno che è o si sente inferiore nei confronti dell'altra persona. L'aramaico (מדא) viene tradotto anche col greco (κύριος) nei casi in cui veniva usato per denotare un essere umano (Vermes 1983b:114).

Le testimonianze di Vermes consentono di dedurre che molto probabilmente Gesù avrebbe potuto essere chiamato signore. Ciò è in opposizione all'idea che Signore fosse un'aggiunta post-pasquale ai titoli di Gesù. Il fatto che Signore fosse usato per Dio così come per gli esseri umani, non risolve il problema di cosa significasse quando fu applicato a Gesù.

Signore nei Vangeli

L'uso di κύριος differisce da un Vangelo all'altro. Vermes studiò il suo uso in ciascun Vangelo. In Marco e Matteo il termine è usato principalmente nel contesto dei miracoli (Vermes 1983b:124). In Luca implica l'insegnante o che Gesù fosse il maestro di una cerchia di discepoli. L'uso lucano è visto come uno sviluppo che passa dal contesto dei miracoli al contesto dell'insegnante iniziato in Matteo (Vermes 1983b:126). L'uso giovanneo collega κύριος con il figlio di Dio (11:27) e con Dio (20:28) (Vermes 1983b:126). Vermes conclude che il suo utilizzo nei Vangeli è legato principalmente al duplice ruolo di Gesù come chassid e maestro.

Per giungere a queste conclusioni Vermes ritiene autentiche le letture varianti del testo di Marco 1:40;9:22. Le letture varianti includono il termine κύριος (Vermes 1983b:126).

Valutazioni

Vermes si propose di dimostrare che l'idea che κύριος fosse un titolo post-pasquale per Gesù non era corretta. Dimostrò infatti che κύριος era usato per indicare la divinità come anche un'indicazione di rispetto verso un essere umano. Indicò inoltre che il termine si era sviluppato tramite i Vangeli dall'appellativo rispettoso per un chassid al appellativo rispettoso per un insegnante fino ad un'indicazione di figlio di Dio e un'equalizzazione con Dio.

Il contesto filologico dei termini מדא e κύριος dimostra che queste parole erano in uso nel periodo intertestamentario. Erano usate per indicare divinità e per rivolgersi a un essere umano. L'affermazione che un adoratore/devoto in quel periodo pensava automaticamente a Dio come Signore, non può essere dimostrata filologicamente. Il massimo che si potrebbe dedurre da questa linea di pensiero è che almeno la comunità di Qumran la usò in questo modo. Al massimo, si potrebbe dedurre che alcune persone usassero questi termini nel modo descritto.

Come appellativo per un essere umano, è significativo che Signore sia sempre usato da persone che si percepiscono inferiori alla persona a cui si rivolgono. Signore è quindi un'indicazione di relazione più che un titolo. Quando la moglie parla a Lamech, lei lo chiama Signore. Quando egli parla a suo padre, Lamech si rivolge a lui come Signore (1QapGn 2). Una persona veniva chiamata Signore solo quando il termine veniva usato da qualcuno a lei inferiore.

Gli usi che troviamo per il termine Signore nel Nuovo Testamento mostrano solo che è stato usato in tutta la sua gamma di sfumature dagli scrittori neotestamentari. Mostra inoltre che ogni scrittore aveva una percezione diversa di come dovrebbe essere descritto Gesù.

Il fatto che il termine "Signore" si trovi nel contesto dei miracoli dimostra che Gesù era rispettato come figura carismatica. Sottolinea la relazione tra Gesù e coloro che avevano bisogno dei suoi prodigi. Non smentisce l'immagine di Gesù come chassid, ma nel complesso non rafforza nemmeno più di tanto l'immagine.

Dobbiamo notare qui che il contenuto della parola deve essere cambiato dopo l'esperienza post-pasquale di coloro che credevano in Gesù. L'uso pre-pasquale del termine che denotava il rapporto di inferiorità sentito nei confronti di Gesù, sviluppato attraverso la fede in lui dopo l'evento pasquale, per indicare che Gesù era Dio. Questo sviluppo è accettabile se si tiene presente che è enfatizzato dalla ricerca sia dei "conservatori" che dei "liberali ".

Gesù il Messia

Il Cristo Giudice del Giudizio universale, di Michelangelo Buonarroti, Cappella Sistina

All'inizio della sua argomentazione su Gesù il Messia, Vermes (1983b:130) vuole distinguere tra l'aspettativa messianica degli ebrei palestinesi e le speculazioni messianiche dei gruppi minoritari. Poi le confronta con il materiale evangelico.

Seguiremo le sue argomentazioni rilevando le difficoltà e tenendo presente il suo obiettivo principale — rafforzare l'immagine del chassid.

Aspettative messianiche

Le principali fonti dell'aspettativa messianica del popolo in generale sono considerate da Vermes i Salmi di Salomone e la Tefillah (תְּפִלָּה). Anche Crossan sottoscrive l'importanza dei Salmi di Salomone (Crossan 1991:284). Vermes (1983b:130) trova queste fonti le meno accademiche e le più normative perché sono entrambe preghiere.

L'immagine degli unti nei Salmi di Salomone 11 e 18 in congiunzione con Isaia 11 collega l'unto al figlio di Davide:

« Il Regno del nostro Dio è per sempre sopra le nazioni in giudizio. Signore, hai scelto Davide come re su Israele e gli hai giurato per sempre riguardo ai suoi discendenti che il suo Regno non venisse meno davanti a Te... Vedi, Signore, e suscita per loro il loro Re, il figlio di Davide, a governare sul tuo servitore Israele nel tempo a Te noto, o Dio... e il loro re sarà il Signore Messia. »
(Unto del Signore, trad. Vermes [SalSalom 17:3-4,21,32; trad. Crossan 1991:285])

Questo porta Vermes a concludere che lo scrittore dei Salmi di Salomone pensava al Messia come a un re della stirpe di Davide. Non esclude nemmeno che una persona comune possa aver avuto in mente un re trionfante quando recitava questa preghiera. Si deve qui prendere atto che c'è una controversia sul fatto che il testo di SalSalom 17:32 si debba leggere il "Signore Messia" (χριστός κύριος) o il "Messia del Signore" (χριστός κύριου). Sin da Wellhausen c'era stato consenso sul fatto che dovesse essere letto come χριστός κύριου. Come abbiamo visto, Crossan lo ha tradotto da χριστός κύριος. Hahn (1985) ha dimostrato che la lettura più accettabile del testo è appunto χριστός κύριος.

La Tefillah ha due recensioni, la palestinese e la babilonese. Questi testi sono generalmente datati non oltre il I secolo e.v. La recensione palestinese ha le seguenti righe riguardanti il Messia:

« Sii benevolo, O Signore, nostro Dio, secondo le Tue grandi misericordie...
E al Regno della casa di Davide, il Tuo giusto Messia.
Benedetto sei Tu, O Signore, Dio di Davide, Costruttore di Gerusalemme. »
(Vermes 1983b:132)

Similmente, la recensione babilonese descrive un Messia di discendenza davidica:

« Fai germogliare presto il ramo di Davide,
E lascia che il suo corno sia esaltato dalla Tua salvezza. »
(Vermes 1983b:132)

Nonostante i problemi posti dalla datazione delle recensioni palestinesi e babilonesi della Tefillah, e il problema posto dal fatto che "...il Tuo giusto Messia..." appartenga al Davide storico o al suo erede, Vermes è comunque in grado per concludere che l'aspetto più importante è che il Messia viene definito in termini di regalità. Trova conferma di questa opinione in quattro esempi disparati nei Rotoli del Mar Morto, nel Talmud gerosolimitano e in Filone. Anche in questi testi il Messia è visto come una figura reale. La disparità dei testi conferma, per Vermes, che l'opinione prevalente nel pensiero ebraico del primo secolo riguardo al Messia era che fosse un redentore davidico coi talenti dell'abilità militare, della rettitudine e della santità (Vermes 1983b:134).

Speculazione messianica

Vermes distingue l'aspettativa messianica dalla speculazione messianica. Il secondo riguarda il pensiero dei gruppi minoritari, mentre il primo è l'opinione generale della maggioranza del popolo ebraico. Vermes percepisce l'ascesa della speculazione messianica come un prodotto dei tempi turbolenti tra i Maccabei e la guerra di Bar Kochba (Vermes 1983b:134).

La speculazione messianica includeva le nozioni di un messia sacerdotale e profetico. In alcuni casi queste figure sono state combinate. C'erano inoltre allusioni a un Messia nascosto e rivelato e anche a un Messia ucciso.

Ciascuno di questi punti di vista potrebbe avere una serie di ragioni per il suo inizio. Il Messia sacerdotale avrebbe potuto essere influenzato dagli Asmonei di lignaggio sacerdotale. Parimenti, il Messia profetico nacque a seguito di speculazioni riguardanti Elia. L'impatto sociologico della distruzione del Tempio potrebbe aver dato origine alla nozione di un Messia nascosto in terra. C'erano anche credenze relative a un Messia nascosto in cielo, che si approntava col tempo a salvare il suo popolo. La figura del Messia ucciso è collegata a Zaccaria 12:10-12, che è interpretato dai rabbini come il pianto per la morte del Messia.

Si potrebbe esser tentati di tracciare delle linee da tali figure a Gesù. Ma dobbiamo prestare attenzione al pensiero ebraico in cui la preesistenza celeste del Messia non influisce sulla sua umanità.

Messia nel Nuovo Testamento

L'evidenza dei Vangeli riguardo all'uso del Messia da parte di Gesù per se stesso portò Vermes a concludere che il Messianesimo non era particolarmente prominente nell'insegnamento di Gesù (Vermes 1983b: 143). Un importante logion a questo proposito è l'interpretazione del Salmo 110: 10 che si trova in doppia attestazione indipendente nel secondo strato (Mc 12: 35-37 e parr; Barn 12: 10-11). In questo logion Gesù nega che il Messia sia il figlio di Davide, ma afferma che il Messia è il Kvpwc ;. Anche l'autenticità del logion potrebbe essere seriamente messa in dubbio. È inoltre problematico concludere da tali prove quale fosse il punto di vista di Gesù.

L'evidenza dei Vangeli riguardo all'uso di Messia da parte di Gesù per se stesso, portò Vermes a concludere che il messianismo non era particolarmente prominente nell'insegnamento di Gesù (Vermes 1983b:143). Un importante logion a questo proposito è l'interpretazione del Salmi 110:10 che si trova in doppia attestazione indipendente nel secondo strato (Marco 12:35-37 e parall.; Barn 12:10-11). In questo logion Gesù nega che il Messia sia il figlio di Davide, ma afferma che il Messia è il κύριος. Ma anche l'autenticità del logion potrebbe essere seriamente messa in dubbio. È inoltre problematico concludere da tali prove quale fosse il punto di vista di Gesù.

I suoi oppositori lo chiamarono "il Messia" per denunciare Gesù al suo processo a Gerusalemme. Lo fecero per screditarlo, alla luce dell'atteggiamento negativo nei confronti delle molte persone che affermavano di essere il Messia e incontrarono la morte a Gerusalemme (Vermes 1983b:144).

Al contrario, gli scrittori dei Vangeli esprimono la loro fede in Gesù come figlio di Davide e Messia senza mezzi termini. Ciò è evidente all'inizio dei sinottici, dove ciascuno lo sottolinea a modo suo. Vermes rileva un'aspettativa messianica nella questione dei figli di Zebedeo o della loro madre, riguardo alla loro posizione nel Regno (Marco 10:37; Matteo 20:21). La domanda se Gesù restaurerà il Regno di Israele, indica anche l'attesa messianica dei discepoli (Atti 1:6). Infine la confessione di Pietro che Gesù è il Messia (Marco 8:29 e parall.) sembra sottolineare l'interpretazione messianica di Gesù da parte dei suoi seguaci.

Vermes presta anche attenzione ai casi in cui Gesù è costretto dalle circostanze a rispondere direttamente alle persone che lo hanno dichiarato essere il Messia, o gli hanno chiesto se fosse il Messia. In particolare, si trovavano queste occasioni quando esorcizza i demoni e li esorta a tacere (Marco 1:21-25). Un altro esempio è la sua reazione ambigua alla confessione di Pietro, dove non la nega ma dà ai discepoli l'ordine severo di non dirlo a nessuno. Vermes interpreta la condotta di Gesù nel contesto marciano come una dissociazione dal punto di vista di Pietro. Anche quando Gesù si trova di fronte alla questione della sua messianicità durante la passione, risponde in modo ambiguo. Questi casi portarono Vermes alla conclusione che Gesù non pensava a se stesso come Messia. Trova sconcertante che si riscontri una forte convinzione che Gesù fosse il Messia tra i primi cristiani, ma un'esitazione tra i sinottici ad attribuirgli qualsiasi inequivocabile pretesa di essere il Messia (Vermes 1983b:152).

Messia nell'ebraismo

Secondo Vermes, dal Nuovo Testamento non abbiamo alcuna prova conclusiva sulla messianicità di Gesù. Egli desidera integrare le prove del Vangelo con idee ebraiche contemporanee (Vermes 1983b:153).

Vermes utilizza la sua conclusione che la visione messianica convenzionale fosse quella del Re Messia davidico. Se Gesù avesse impiegato un'immagine messianica, sarebbe stata quella del Re Messia davidico per consentirgli di far accettare il suo messaggio. Come abbiamo visto, i sinottici non descrivono Gesù come se avesse l'aspirazione alla regalità davidica o l'inclinazione a usurpare il dominio romano. La sua risposta a Pietro è una negazione della messianicità. Detto questo, Vermes pone l'ovvia domanda sul perché il titolo messianico si sia associato a Gesù nonostante la sua negazione e la riluttanza dei sinottici ad attribuirgli una qualsiasi consapevolezza messianica.

Vermes delinea quelli che chiama alcuni suggerimenti tentativi sul motivo per cui il titolo messianico sia rimasto attaccato a Gesù. In primo luogo, la negazione della messianicità da parte di Gesù avrebbe potuto essere rifiutata dai suoi seguaci. Ciò è concepibile, dato il fermento apocalittico nella società in quel momento. In secondo luogo, si sviluppò una dottrina messianica a due stadi che spostava l'evento messianico nell'intervallo post-pasquale. Non fu quindi più un evento politico nella storia, ma l'assunzione di Gesù a sedere alla destra del Padre. Così la sofferenza e la morte di Gesù potevano essere facilmente adattate. Questa dottrina non era attraente per la maggior parte degli ebrei, sebbene soddisfacesse i primi cristiani.

Ne risultò una situazione sorprendente in cui il messianismo ebraico fu ripreso da una chiesa gentile a cui era totalmente estraneo. Vermes sostiene che ciò fu fatto per scopi polemici, a spiegare perché gli ebrei rigettarono Gesù. Viene quindi spiegato che fu per la loro stessa durezza di cuore che gli ebrei respinsero le promesse delle Scritture e non poterono percepire Gesù come il Messia. Questo sentimento è ripreso dal discorso di Stefano in Atti, la prima lettera di Paolo ai Tessalonicesi e nel discorso di Gesù in Giovanni 8.

Chassid e Messia

Questa rappresentazione degli eventi favorisce l'immagine di Gesù come chassid presentata da Vermes. Rimuove la visione cristiana di Gesù come Messia da Gesù stesso alle congetture dei primi credenti in lui. Vermes quindi collega questo alla sua affermazione che i cristiani fecero in modo che Gesù fosse più di quanto egli stesso si preoccupasse d'essere (Vermes 1983b:17).

In un'appendice Vermes (1983b:158) dimostra che il termine "unto" è compatibile con l'immagine di chassid. Egli indica i casi in cui si usa unto per significare eletto/designato nei targumim. Vermes sostiene che in quanto carismatico, Gesù doveva essere consapevole della sua vocazione divina, e quindi non aveva bisogno di obiettare al titolo. Va notato, tuttavia, che Vermes considera questa solo una possibilità linguistica che non è supportata a livello storico-letterario dal Nuovo Testamento greco.

Riepilogo

La confessione che Gesù è il Messia, è uno dei principali punti di contesa tra ebrei e cristiani (Grollenberg 1988:vii). È qui che dobbiamo tenere a mente l'ebraicità dello stesso Vermes. Io però non desidero entrare in una polemica ebraica-cristiana. Tuttavia, alla luce dell'approccio di Vermes al Nuovo Testamento, va notato che gli scrittori del Nuovo Testamento erano cristiani e che scrivevano da una prospettiva cristiana. Questa prospettiva includeva la confessione di Gesù Cristo (De Jonge 1986:333). Alla luce di ciò dovremo notare il ruolo di πίστις riguardo alla messianicità di Gesù (DeJonge 1986:322). Πίστις è una parola che denota una certa relazione, il suo uso in connessione con il figlio di Davide e Cristo sottolinea che per le persone che credevano in lui Gesù era il Messia. Se Marco, ad esempio, scrive di Gesù, scrive come credente in Gesù Cristo. Il suo uso dei passaggi riguardanti Gesù come Messia o come figlio di Davide deve essere visto nella prospettiva della sua fede. Non ha semplicemente scritto una storia di Gesù ma, come ha affermato lui stesso, un εὐαγγέλιον (Dormeyer 1987:452-468). Il punto di vista personale di Marco su Gesù è esplicitamente affermato da lui stesso in 1:1 dove parla di "Gesù Cristo figlio di Dio". Cristo è usato in modo assoluto da Marco per denotare Gesù. Possiamo inoltre, per motivi letterari, essere certi che ovunque Marco usi Cristo, esso è pieno di tutte le connotazioni post-pasquali che aveva per un cristiano. Così il logion in Marco 12:35-37 fu usato da Marco per i suoi scopi teologici. Voleva sottolineare il punto che Gesù poteva essere conosciuto come Messia solo dopo la crocifissione (Gnilka 1978:172). Solo dopo Pasqua Gesù poteva essere conosciuto come Marco e i suoi lettori lo conoscevano. Gli scopi teologici e la fede degli autori del Nuovo Testamento rendono molto più difficile arrivare all'autocoscienza di Gesù.

Secondo Marco, Gesù in realtà non negò di essere l'unto. Le sue azioni dimostrarono che aveva una vocazione da Dio. La conclusione di Vermes riguardo agli unti è quindi altamente probabile.

Lo schema di Vermes riguardo al corso storico degli eventi che hanno portato all'accettazione della messianicità di Gesù è probabile. Potrebbero esserci anche altre possibilità che si adattano alla situazione. DeJonge (1986) ha spiegato che Davide era visto come uno dotato di Spirito Santo. In alcuni ambienti era percepito come un esorcista e profeta (De Jonge 1986:335). Queste funzioni avrebbero potuto, comprensibilmente, essere attribuite all'atteso re davidico. Pertanto le attività chassidiche di Gesù avrebbero potuto essere incluse sotto il titolo "Cristo, figlio di Davide".

Alla luce di queste osservazioni si potrebbe quindi avere il seguente corso di eventi che rafforza l'immagine del chassid: — Gesù compì le opere degli unti. I suoi seguaci videro le sue azioni e credettero in lui come Messia. Dopo l'evento pasquale adattarono la fede di base in Cristo che non aveva funzionato come si aspettavano, con un contenuto teologico più profondo. Si tratta ancora una volta della persona di Gesù che fu interpretata in modo tale, da coloro che avevano fede in lui, da poterlo chiamare in modo assoluto Cristo.

Figlio di Dio

Gesù cammina sulle acque e soccorre Pietro (Matteo 14:24-33), di Eero Järnefelt (1893)

Vermes inizia la sua discussione su Gesù figlio di Dio con le opinioni di alcuni eminenti studiosi neotestamentari. Asserisce che nessuno di questi interpreta il Nuovo Testamento in modo tale che figlio di Dio significhi che Gesù è divino. Dove si intende alludere alla divinità di Gesù, "il Figlio" è sostituito da "figlio di Dio", che è l'ultimo stadio di sviluppo del titolo (Vermes 1983b:193). L'evoluzione del concetto di figlio di Dio è vista in due fasi. Innanzitutto c'è il punto di vista palestinese che comprende la filiazione di Dio tramite la formula dell'adozione regale. In questo modo Gesù è figlio di Dio mediante il suo ufficio di Re Messia. La seconda fase è ellenistica, in cui la filiazione divina è interpretata come pertinente alla natura di Gesù e non al suo ufficio (Vermes 1983b:193).

Figlio di Dio nel mondo intertestamentario

Vermes discute il concetto di "figlio di Dio" nel mondo intertestamentario sotto i seguenti titoli: 1) Il retaggio dell'Antico Testamento. 2) Ebraismo post-biblico. 3) Il mondo ellenistico.

Nell'Antico Testamento si potevano distinguere tre tipi di figli di Dio: esseri celesti o angelici, il popolo israelita in quanto tale, e i re d'Israele. È chiaro che i primi due tipi non riguardano l'uso di figlio di Dio per Gesù. La discussione deve quindi essere limitata al termine usato per Davide o il sovrano. La parte più centrale e decisiva a questo proposito è rappresentata dal Salmi 2:

« Annunzierò il decreto del Signore.
Egli mi ha detto: «Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato." »
(Salmi 2:7)

Questo brano ha giocato un ruolo decisivo nello sviluppo del pensiero messianico ebraico.

Nell'ebraismo postbiblico c'era la tendenza ad attribuire il titolo all'uomo giusto e, in un senso speciale, al Messia davidico. Vermes cita in tal senso le ammonizioni di Gesù ben Sira, i Salmi di Salomone, la Sapienza di Salomone e i Giubilei. Tuttavia avverte che il termine non era comunemente usato (Vermes 1983b:197). È interessante notare che il termine è utilizzato con forti toni moralizzanti. Questo non deve essere interpretato come se un'obbedienza impeccabile potesse portare a filiazione divina.

Nel mondo ellenistico, il figlio di Dio ha due usi degni di nota per la discussione neotestamentaria del concetto. Il primo è legato all'uso di figlio di Dio per il re tolemaico d'Egitto e l'imperatore di Roma da Augusto in poi. Il secondo utilizzo è connesso al concetto di "uomo divino". Vermes percepisce entrambi i casi come imbarazzanti da un punto di vista ebraico.

Da questa discussione Vermes conclude che un ebreo avrebbe inteso "figlio di Dio" in primo luogo per denotare un essere angelico e in secondo luogo un uomo santo. Solo in un ambiente ellenistico sarebbe stato usato per denotare un taumaturgo (Vermes 1983b:200).

Figlio di Dio nel Nuovo Testamento

Vermes distingue due tipi di occorrenze del termine: in primo luogo, come usato da Gesù come autoidentificazione e, in secondo luogo, come descrizione o appellativo.

Vermes evidenzia due logia in cui Gesù si designa come figlio di Dio e cioè Marco 13:32 e Matteo 11:27 e paralleli:

« Quanto poi a quel giorno o a quell'ora, nessuno li conosce, neanche gli angeli nel cielo, e neppure il Figlio, ma solo il Padre. »
(Marco 13:32)

« Tutto mi è stato dato dal Padre mio; nessuno conosce il Figlio se non il Padre, e nessuno conosce il Padre se non il Figlio e colui al quale il Figlio lo voglia rivelare. »
(Matteo 11:27 e parr.)

Vermes sostiene che non si poteva essere sicuri dell'autenticità del logion in Marco. Se si considera autentico sulla base dell'ammissione che Gesù non conosce l'ora della parusia, si potrebbe sostenere che il termine "figlio" è usato per controbilanciare l'affermazione (Vermes 1983b:201). Il logion in Matteo potrebbe anche essere visto piuttosto sulle labbra della chiesa primitiva che sulle labbra di Gesù. Vermes cita C. K. Barrett in questo caso, per smentirne l'autenticità. Conclude che non ci sono fatti concreti per dimostrare che Gesù abbia usato il termine come un'auto-designazione.

Laddove Gesù fu chiamato figlio di Dio in congiunzione con il termine Messia (Matteo 16:16;14:61;26:63), Vermes lo ignora sulla base di ciò che ha affermato supra nell'ignorare il termine Messia.

La più grande raccolta di detti sul figlio di Dio considera Gesù un operatore di miracoli. I poteri sovrumani di Gesù sono riconosciuti dai demoni, dagli uomini e dalla voce celeste.

"Figlio di Dio" usato dai demoni si trova in due contesti e cioè le storie di esorcismo e il dialogo tra Gesù e Satana nell'episodio della tentazione. Per Vermes questi testi rivelano un'associazione tra il figlio di Dio e l'esorcista carismatico (Vermes 1983b:203).

L'uso di "figlio di Dio" da parte di esseri umani è ignorato dai discepoli di Gesù ad eccezione di Matteo 14:33, dopo che Gesù aveva camminato sulle acque. Vermes nomina solo un altro caso in cui fu usato come complimento. Alla crocifissione, il centurione esclamò che Gesù era il figlio di Dio (Marco 15:39; Matteo 27:54). Contrasta l'argomento affermando che questa esclamazione era la prova di una visione ellenistica significativa solo per i non-ebrei. Riferisce l'esecuzione di Honi, dove le fonti ebraiche lo chiamano "figlio della casa di Dio" e Flavio Giuseppe in greco usa "un uomo giusto caro a Dio". Ciò significa che figlio di Dio ha forti associazioni semitiche (Vermes 1983b:204).

L'ulteriore uso di figlio di Dio da parte di umani avviene coi nemici di Gesù, vale a dire la folla, i capi dei sacerdoti e gli anziani durante la crocifissione. L'annuncio della voce celeste si trova nei racconti del battesimo e della trasfigurazione. Nei circoli ebraici, la voce celeste è un importante testimone che prende il posto della profezia (Vermes 1983b:207) — queste descrizioni erano quindi molto importanti per i lettori ebrei dei Vangeli. Tali casi contrastano l'opinione accademica generale che figlio di Dio fosse associato al Messia nei circoli ebraici e che l'associazione con un taumaturgo fosse uno sviluppo ellenistico successivo.

Testimonianze supplementari

Vermes cita ulteriori testimonianze a sostegno della sua opinione che "figlio di Dio" fosse usato per un carismatico nell'ambiente ebraico. L'esempio primario è ancora una volta Hanina ben Dosa, che è chiamato "mio figlio" dalla voce celeste (bTaan 224b). Riguardo ad Hanina, la citazione sopra che si riferisce al suo incontro con lo spirito malefico Agrath, ricorda anche quello del confronto di Gesù con Satana — sia Hanina che Gesù ne uscirono entrambi vittoriosi. Questa correlazione porta Vermes a concludere che le prove del Nuovo Testamento riguardanti la filiazione divina di Gesù sono correlate all'immagine del chassid galileo taumaturgo (Vermes 1983b:209). Vermes afferma anche che, in questo senso, Gesù avrebbe potuto vedere se stesso come figlio di Dio. Ciò è reso evidente nei molti casi in cui Gesù chiamò Dio suo padre (Marco 14:36 e parr). Anche i chassidim mostravano la stessa intimità con Dio (bTaan 23b).

Valutazioni

Il titolo "figlio di Dio" è una parte cruciale della fede cristiana, come ha notato lo stesso Vermes (Vermes 1983b:192). Egli cerca di dimostrare che questo concetto era noto agli ebrei e non può essere considerato un tratto ellenistico nei Vangeli. Ha inoltre sottolineato che l'ambiente per la comprensione del concetto non era tanto il pensiero ellenistico pagano, quanto l'ambiente del chassid galileo taumaturgo.

Attribuisce le confessioni del cristianesimo all'incomprensione dei cristiani gentili provenienti dalla società ellenistica pagana. Queste interpretazioni diedero origine al tipo di interpretazione presente nel Credo niceno:

« Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato, non creato, della stessa sostanza del Padre.
● θεὸν εκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν ἐκ Θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί. »

È il processo qui descritto da Vermes che deve aprire i nostri occhi su come la figura di Gesù sia stata interpretata da persone diverse in situazioni diverse. Il titolo "Figlio di Dio" ha portato le persone a interpretare Gesù non solo in gradi di differenza, ma in modi totalmente opposti che si escludono a vicenda.

Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie misticismo ebraico.