Immagini interpretative del Gesù storico/Gesù e religione

Studio per la Testa del Cristo, di Hippolyte Flandrin (1859)

Il Regno, Gesù e religione ebraica

La domanda più urgente che deve essere affrontata ora è se alcuni dei detti autentici del Regno possano essere compresi dalla religione ebraica e dalla figura del carismatico ebraico.

Il contesto di questi detti porrà ulteriori problemi. Ma abbiamo il contesto in cui si trovano al momento. Quello che dovremo fare è passare da questi contesti familiari al contesto della religione ebraica.

Ho scelto tre complessi che sono molto probabilmente materiale autentico di Gesù (Crossan 1991 e Funk 1993). Sono "Regno e figli", "granello di senape" e "beati i poveri". L'indagine di questi gruppi si concentrerà sul probabile significato di questi testi nella religione ebraica.

Il Regno e i fanciulli

In questo complesso "Regno" è attestato da quattro fonti indipendenti. Le fonti sono: il Vangelo di Tommaso 22:1-2 [I strato]; Marco 10:13-16 [II strato]; Matteo 18:3 [III strato]; Giovanni 3:1-5,9-10 [III strato] (Crossan 1991:436,459). Abbiamo anche 2 Clemente 12:1-6] che contiene una spiegazione del Vangelo di Tommaso 22:4. La spiegazione di 2 Clemente 12 è importante per noi, perché è un'interpretazione escatologica di un logion nel Vangelo di Tommaso 22 che non è escatologico.

« Gesù vide alcuni neonati che poppavano. Disse ai suoi discepoli, "Questi neonati che poppano sono come quelli che entrano nel Regno." E loro gli dissero, "Dunque entreremo nel regno come neonati?" Gesù disse loro, "Quando farete dei due uno, e quando farete l’interno come l’esterno e l’esterno come l’interno, e il sopra come il sotto, e quando farete di uomo e donna una cosa sola, così che l’uomo non sia uomo e la donna non sia donna, quando avrete occhi al posto degli occhi, mani al posto delle mani, piedi al posto dei piedi, e figure al posto delle figure allora entrerete nel Regno." »
(Vangelo di Tommaso 22:1-4)

« Gli presentavano dei bambini perché li accarezzasse, ma i discepoli li sgridavano. Gesù, al vedere questo, s'indignò e disse loro: "Lasciate che i bambini vengano a me e non glielo impedite, perché a chi è come loro appartiene il regno di Dio. 15 In verità vi dico: Chi non accoglie il regno di Dio come un bambino, non entrerà in esso". »
(Marco 10:13-15 e parr.)

« In quel momento i discepoli si avvicinarono a Gesù dicendo: "Chi dunque è il più grande nel Regno dei cieli?". Allora Gesù chiamò a sé un bambino, lo pose in mezzo a loro e disse: "In verità vi dico: se non vi convertirete e non diventerete come i bambini, non entrerete nel Regno dei cieli." »
(Matteo 18:1-3)

« C'era tra i farisei un uomo chiamato Nicodèmo, un capo dei Giudei. Egli andò da Gesù, di notte, e gli disse: "Rabbì, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio; nessuno infatti può fare i segni che tu fai, se Dio non è con lui". Gli rispose Gesù: "In verità, in verità ti dico, se uno non rinasce dall'alto, non può vedere il Regno di Dio". Gli disse Nicodèmo: "Come può un uomo nascere quando è vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo di sua madre e rinascere?". Gli rispose Gesù: "In verità, in verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel Regno di Dio. Quel che è nato dalla carne è carne e quel che è nato dallo Spirito è Spirito. Non ti meravigliare se t'ho detto: ‘dovete rinascere dall'alto’. »
(Giovanni 3:1-7)

Dalla lettura di questi testi diventa chiaro come qualcosa che Gesù disse sul Regno e sui bambini è stato interpretato in modi diversi.

Nel Vangelo di Tommaso

Nel Vangelo di Tommaso l'impressione non è affatto escatologica (VTomm 18,51,112). Il prologo descrive i detti come segreti. Il primo detto del Vangelo afferma che chiunque troverà l'interpretazione dei detti registrati nel libro, non proverà la morte. La scoperta del segreto non si trova nel futuro, ma può essere raggiunta al momento, subito. Il logion nel detto 22 deve essere inteso nel contesto di detti segreti che potrebbero evitare a qualcuno di assaporare la morte se capisse e obbedisse.

Il regno e il non provare la morte sono strettamente correlati nei logia che precedono immediatamente il detto 22. I detti 19 e 20 riguardano il Regno dei cieli e i discepoli che non proveranno la morte perché obbediscono ai detti. Il detto 21 descrive i discepoli come bambini indifesi in questo mondo terreno. Devono quindi stare in guardia perché avranno problemi, e tali problemi arriveranno all'improvviso. Nel detto 22 il motivo dei bambini viene portato oltre e viene combinato con il Regno. Quelli che entrano nel Regno sono paragonati ai bambini che vengono allattati. Bisogna essere ingenui e innocenti come un lattante per entrare nel Regno.

Il motivo dell'essere come bambini e vedere o entrare nel Regno è usato altre due volte, nei detti 37 e 46. Siamo in grado di interpretare come questo motivo sia usato e sviluppato nel testo. Se i discepoli diventeranno come bambini vedranno Gesù, il "Figlio di colui che vive" (VTomm 37). Il precetto 46 contiene il noto detto sulla grandezza di Giovanni Battista. Il detto dichiara che chiunque diventerà come un bambino conoscerà il Regno e diventerà più grande di Giovanni.

Combinando il Regno con i bambini, il Vangelo di Tommaso sottolinea il modo in cui ci si deve comportare per far parte del Regno qui e ora. È possibile dedurre che il Regno non è spaziale ma in questo mondo per chi ha la Sapienza di vederlo (VTomm 112). Essere un bambino è uno stile di vita che permette di percepire il Regno segreto.

Nel Gruppo marciano

I vangeli sinottici corrispondono nella loro versione del logion. Inizia dove i discepoli rimproverano le persone per aver portato i bambini a Gesù. Risponde dichiarando che il Regno appartiene a persone che sono come bambini e poi impone loro le mani.

La maggior parte del dibattito sul Regno ruotava intorno al Regno nei vangeli sinottici. Abbiamo visto che la maggior parte degli studiosi interpreta il Regno in senso escatologico. Sebbene assegnino vari significati all'escatologia, l'ampio consenso è escatologico. Mack (1988) ha dimostrato che Marco potrebbe essere letto come un'apocalisse. Indipendentemente dal fatto che i sinottici interpretassero il Regno escatologicamente o meno, abbiamo ampie prove che loro stessi furono interpretati escatologicamente. Dobbiamo concludere che i testi sinottici sono aperti a varie interpretazioni che dipendono dall'approccio del lettore.

La maggior parte dei commentatori sottolinea l'umiltà dei bambini. Vedono questo logion come un'esortazione ai discepoli ad essere umili. Se saranno umili entreranno nel Regno, qualunque cosa questo Regno rappresenti. Stephen Fowl (1993:153-158) dimostra che l'umiltà dei bambini è sottolineata in Matteo 18:1-5. L'interpretazione matteana fu trasmessa a Marco 10:13-15 e Luca 18:15-17. L'uso marciano di questo detto non è molto chiaro in ciò che potrebbe significare ricevere il Regno da bambino. In queste circostanze la migliore interpretazione sembra essere quella dell'umiltà.

Se si esamina il passo di Luca nel suo micro contesto come ha fatto Fowl, è possibile che gli episodi del ricco notabile (Lc 18:18-25), i discepoli come seguaci di Gesù che hanno lasciato tutto (Lc 18:28-30), il cieco di Gerico (Lc 18,35-43) e Zaccheo (Lc 19,1-10), possano far luce su una possibile interpretazione di cosa significhi in Luca ricevere il Regno da bambino. La domanda del notabile riguarda direttamente il ricevere la vita eterna. Fowl prende la vita eterna e il Regno di Dio per denotare lo stesso concetto in Luca. Questo viene fatto quasi intuitivamente dalla maggior parte dei commentatori. Non appena si fa questa scelta, è abbastanza facile vedere il notabile come uno che non entra nel Regno come un bambino. I discepoli sono un esempio di come lasciare tutto il resto per seguire Gesù e potrebbero in effetti essere visti come persone che entrano nel Regno da bambini. Allo stesso modo il cieco di Gerico era risolutamente concentrato su Gesù. Egli diviene così un ulteriore esempio di ingresso nel Regno come bambino. Il più grande contrasto con il notabile è Zaccheo. Anche lui è ricco, ma rinunciato alle sue ricchezze concentrandosi unicamente su Gesù.

Interpretare in questo modo, "ricevere il Regno come bambini" significa essere concentrati risolutamente su Gesù. Nient'altro conta più di questo. Non è necessario romanticizzare i bambini per capire che questa figura retorica potrebbe essere interpretata in tale modo.

Questa esposizione sottolinea ancora una volta la facilità con cui potrebbero essere fatte diverse interpretazioni dello stesso detto, anche nello stesso gruppo di testi.

Nel Vangelo di Matteo

Il termine "Regno" ricorre cinquantacinque volte nel Vangelo di Matteo (Computer-Konkordanz). Dato che Matteo era un vangelo ebraico-cristiano (Luz 1985:63-64), le opinioni religiose ebraiche sul "Regno" avrebbero potuto svolgere un ruolo importante nel vangelo. Troviamo che il "Regno dei cieli" (Matteo 4:17) è curiosamente giustapposto ai Regni terreni di 4:8. Questo dovrebbe indicare che c'è dissomiglianza tra i regni terreni e il Regno dei cieli. Anche il fatto che Gesù usi le stesse parole di Giovanni Battista, un carismatico ebreo, deve essere preso sul serio. Il Regno è inoltre usato insieme al pentimento che è ancorato nella religione di Israele, come indicato dai profeti dell'antichità. Il discorso della montagna potrebbe essere interpretato a ragione come la volontà di Dio che la legge e i profeti hanno proclamato (Luz 1985:191). Il discorso della montagna è inoltre strettamente correlato al Regno dei cieli, che sottolinea la visione israelita della regalità di Dio manifesta laddove Egli viene obbedito. Questi primi esempi di "Regno" in Matteo fissano i parametri per la sua comprensione nel resto del libro.

Il passaggio in Matteo 18:3 è chiaramente una ripetizione dello stesso motivo del Regno e dei bambini. Abbiamo qui un caso dello stesso logion utilizzato in diverse situazioni. Questo fenomeno ci ricorda che siamo impegnati con una costruzione di Matteo e non con la storiografia.

La situazione è introdotta dai discepoli. Si preoccupano di chi potrebbe essere il più importante nel Regno dei cieli. La risposta di Gesù chiama all'umiltà necessaria per entrare nel Regno (Barth 1982:121-124). Questa chiamata all'umiltà è legata al discorso della montagna e come tale forma una intima unità con la predicazione del "Regno".

Nel Vangelo di Giovanni

Il termine "Regno" è usato solo cinque volte in Giovanni (3:3-5;18:36). In Giovanni 3:3-5 abbiamo gli unici esempi di Regno di Dio nel Vangelo. Raymond Brown (1975:130,135-136) interpreta questo come possibile influenza della tradizione. Dobbiamo tenere a mente che la menzione del Regno in Giovanni 18:36 si riferisce al Regno proprio di Gesù. Nel pensiero giovanneo non c'è differenza tra il Regno di Dio e il Regno di Gesù (Giovanni 17:10). Questo è alquanto diverso dai Sinottici in cui Gesù parla del Regno di Dio e non del suo regno.

Quando Gesù risponde a Pilato in Giovanni 18:36, egli fa luce sull'interpretazione giovannea del Regno. Il Regno in Giovanni non è lo stesso di un Regno mondano. Le persone che appartengono a questo Regno non agiscono come persone di questo mondo, quindi non combattono quando Gesù viene arrestato.

Le persone di questo Regno sono diventate figli di Dio. Sono nati dall'alto, o di nuovo, nel Regno di Dio. Proprio come i bambini sono nati in questo mondo da genitori terreni, essi sono nati nel Regno di Dio con Dio come loro padre tramite lo Spirito Santo.

Si può essere tentati di leggere questi passi come escatologia. Se teniamo presente il tipico gioco giovanneo con gli opposti, come luce e tenebre, troviamo la stessa tendenza in Giovanni 3. C'è un'interazione di opposti, come sopra e sotto, umano e spirito, terreno e celeste e, ancora una volta, luce e oscurità. Ci si può chiedere se Giovanni non avesse intenzione di parlare del Regno come di qualcosa che può essere visto e conosciuto solo dagli iniziati, quelli nati dall'alto. Questo è chiaramente molto lontano da un intento escatologico. Una simile interpretazione ci avvicina al dibattito gnostico. Non mi interessa entrare in questo dibattito, quindi un'unica osservazione dovrebbe bastare: l'intera argomentazione gnostica viene messa in discussione su basi diverse e in queste circostanze preferirei non raffigurare Giovanni in termini gnostici. È chiaro, tuttavia, che Giovanni dà molta importanza agli iniziati e alla comprensione.

L'uso giovanneo del Regno è chiaramente più sviluppato di quello dei sinottici. Lo abbiamo visto nell'uguaglianza tra Regno di Dio e Regno di Gesù. Il fatto che i bambini siano usati come parte di un argomento esteso che si basa sugli opposti, rende possibile dedurre che i bambini sono usati come esempio degli iniziati, coloro che conoscono e sentono il Regno di Gesù.

Nella religione ebraica

Ciò che i bambini significavano per la religione ebraica è aperto a un ampio spettro di interpretazioni. Si parla di bambini soprattutto in relazione alla loro famiglia. Dalla quinta affermazione del Decalogo troviamo l'accento sulla responsabilità filiale nei confronti dei genitori (Bildstein 1976). I bambini sono visti come un segno della benedizione di Dio (Salmi 128). Sono considerati il compimento della vita (Nave Levinson 1982:68).

Questa visione tradizionale dei bambini è difficile sottoscriverla a Gesù. Abbiamo un'ampia testimonianza testuale che egli non mantenesse le tradizionali opinioni sulla famiglia (VTomm 55:1-2,101. QS 52. Marco 3:19-21,31-35. QS 19.) Dobbiamo arrivare a un'interpretazione ebraica dei bambini che sia più vicina nel contesto ai testi di cui sopra, per essere di un qualche valore per la nostra indagine.

È possibile che Matteo 21:16 ci porti a una valida spiegazione. McNamara (1983:185-188) sostiene che abbiamo un Midrash di Salmi 8:3(2) in Matteo 21:16. Interpretare questo brano come Midrash ci pone al centro della religione ebraica.

Darò una traduzione dei passi testamentari e poi discuterò la sua rilevanza per questa indagine:

« Gli si avvicinarono ciechi e storpi nel tempio ed egli li guarì. Ma i sommi sacerdoti e gli scribi, vedendo le meraviglie che faceva e i fanciulli che acclamavano nel tempio: "Osanna al figlio di Davide", si sdegnarono e gli dissero: "Non senti quello che dicono?". Gesù rispose loro: "Sì, non avete mai letto: Dalla bocca dei bambini e dei lattanti ti sei procurata una lode? (αἶνον)". »
(Matteo 21:14-16)

« Sopra i cieli si innalza la tua magnificenza. Dalla bocca dei bambini e dei lattanti hai tratto una forza (αἶνον, "lode" nella LXX), a causa dei tuoi nemici, per ridurre al silenzio l'avversario e il vendicatore. »
(Salmi 8:2-3)

Se si confrontano i testi diventa chiaro che Matteo è più vicino alla LXX, che all'ebraico del Salmo 8. Questo può sembrare all'inizio squalificare un'interpretazione ebraica di questo testo. Il fatto che sappiamo che c'è uno sviluppo che ha preceduto il testo come lo abbiamo in Matteo, rende però possibile postulare una situazione più vicina al mondo ebraico del midrash (McNamara 1983:186). I segni del midrash sono così forti nel testo che l'uso della LXX potrebbe essere inteso come un accrescimento da parte di Matteo o di una fonte precedente, che usava questo midrash sul Salmo 8.

La riflessione ebraica su "forza" e "bambini e lattanti" viene riunita in un midrash su bambini e lattanti che lodano Dio. I testi usati in questa esposizione midrashica sono Esodo 15:2 dove il Signore è lodato come "forza". Le parole chiave si trovano in Salmo 8:2(3), 68:26(27), 29:1; Giobbe 3:16 e Gioele 2:16. Il Targum sul Salmo 68:26(27) rende il versetto :

« Lodate il Signore embrioni nel grembo delle loro madri, la stirpe di Israele. »

L'ebraico usa le parole: "voi che siete della fonte d'Israele" dove si rende "embrioni nel grembo".

Si credeva che i bambini al seno lodassero il Signore al Mar Rosso (PalTg Es 15:2). Questo punto di vista era particolarmente antico e si trova nella Sapienza di Salomone che risale al 50 p.e.v. circa (McNamara 1983:187).

Vediamo che in modo midrashico, i bambini al seno che lodano il Signore, evocarono la liberazione dall'Egitto. Questo era il modello per ulteriori liberazioni che venivano richiamate ad ogni Pesach. Anche la lode che i bambini diedero a Gesù ebbe luogo durante la Pasqua.

In questo midrash ebraico vediamo che i bambini al seno erano in grado di vedere la liberazione attuata da Dio. Il fatto che i bambini siano in grado di vedere la forza di Dio, sottolinea la Sua potenza. In questo senso i bambini, nella loro insignificanza e impotenza, raffigurano coloro che si concentrano sulla sovranità di Dio.

Valutazioni

In linea con la religione ebraica è chiaro che "Regno" e "bambini" erano strettamente collegati. Il midrash del Salmo 8, non è un'interpretazione escatologica. Nella succitata discussione sul Regno nella religione ebraica, è apparso evidente che il Regno da solo non avrebbe evocato pensieri escatologici, ma piuttosto pensieri sulla potenza e sul regno di Dio.

Se riconosciamo la probabilità storica che Gesù quasi certamente abbia detto qualcosa sul Regno e sui bambini, non è così improbabile che sia stato detto in un contesto religioso ebraico. Pare logico.

Il detto sul Regno e sui bambini potrebbe essere emerso nel contesto di come entrare nel Regno, come lo abbiamo nel Vangelo di Tommaso e quello di Giovanni. Si sarebbe potuto dire anche nel contesto della domanda su chi o cosa è importante nel Regno, come nei vangeli sinottici. Entrambe queste situazioni, in periodi diversi, avrebbero potuto giustificare la metafora con le diverse sfumature di ciascuna situazione. È anche possibile che il detto o i detti sul Regno e sui bambini abbiano avuto origine in una situazione completamente diversa e collocati in un contesto completamente nuovo.

Un detto sul Regno e sui bambini sulle labbra di un ebreo carismatico avrebbe avuto perfettamente senso. Il carismatico non è mai stato molto riconosciuto nella religione formale — non durante la sua vita. Essendo il meno rispettato all'interno degli ambienti religiosi, la metafora dei bambini sarebbe stata molto evocativa. Abbiamo visto che il carismatico rivendicava un legame non mediato con Dio. In questo senso il concetto religioso di Regno e bambini si sarebbe adattato molto bene all'immagine carismatica.

Il granello di senape

In questo complesso, il Regno è attestato da tre fonti indipendenti. Le fonti sono: Vangelo di Tommaso 20:1-2 [I strato], Q1 46 [I strato] (Mack 1993:97), Marco 4:30 [II strato] (Crossan 1991:437,457):

« I discepoli dissero a Gesù, "Dicci com’è il Regno dei Cieli." E lui disse loro, "È come un seme di mostarda, il più piccolo dei semi, ma quando cade sul terreno coltivato produce una grande pianta e diventa un riparo per gli uccelli del cielo." »
(Vangelo di Tommaso 20)

« Diceva dunque: "A che cosa è simile il regno di Dio, e a che cosa lo rassomiglierò? È simile a un granellino di senapa, che un uomo ha preso e gettato nell'orto; poi è cresciuto e diventato un arbusto, e gli uccelli del cielo si sono posati tra i suoi rami". »
(Q1 46)

« Diceva: "A che cosa possiamo paragonare il regno di Dio o con quale parabola possiamo descriverlo? Esso è come un granellino di senapa che, quando viene seminato per terra, è il più piccolo di tutti semi che sono sulla terra; ma appena seminato cresce e diviene più grande di tutti gli ortaggi e fa rami tanto grandi che gli uccelli del cielo possono ripararsi alla sua ombra". »
(Marco 4:30-32)

Nel confronto, troviamo che le versioni del Vangelo di Tommaso e di Marco sono strettamente correlate. Entrambe sottolineano la piccolezza del seme di senape e la grandezza della pianta che ne deriva. Ciò rende possibile interpretare la parabola come un'allegoria di crescita relativa ai piccoli inizi e alla fine gloriosa del Regno. La parabola della senape in Marco potrebbe anche essere vista come un midrash di Ezechiele 31 e Daniele 4 (Miller & Miller 1990:148-149). In Ezechiele, il Faraone è paragonato al cedro del Libano che "torreggiava in alto sopra gli alberi della foresta" e "tutti gli uccelli del cielo facevano il nido tra i loro rami" (31:3-6). In Daniele 4, il re Nabucodonosor racconta un sogno in cui un albero cresceva a una tale altezza che "era visibile fino alle estremità della terra" e "gli uccelli del cielo abitavano tra i suoi rami".

« Quell'albero era grande, robusto, la sua cima giungeva al cielo e si poteva vedere fin dall'estremità della terra. 9 I suoi rami erano belli e i suoi frutti abbondanti e vi era in esso da mangiare per tutti. Le bestie della terra si riparavano alla sua ombra e gli uccelli del cielo facevano il nido fra i suoi rami; di lui si nutriva ogni vivente. »
(Daniele 4:8-9)

La parabola del granello di senape, acquaforte di Jan Luyken (XVII sec.)

Le fonti midrashiche sui grandi monarchi paragonano il Regno di Dio al governo dei re terreni. Il Regno è considerato ben più grande del governo di questi re.

La versione Q della parabola pone l'accento sul fatto che qualcuno piantò la senape nel proprio giardino. Nelle altre versioni il seme cadde lì per caso. L'esposizione di questa parabola da parte di Crossan si adatta alla versione Q (Crossan 1991:276-279). Crossan interpreta tale parabola dal punto di vista che la senape era un'erbaccia che poteva impossessarsi ed invadere un giardino coltivato. L'erbaccia attirava inoltre gli uccelli nel giardino, il che era davvero alquanto indesiderabile. Potrebbe anche esserci un significato halachico sul seme di senape, secondo il trattato mishnaico Kilaim (כִּלְאַיִם‎, lett. "tipi misti") che esamina i comandamenti del Pentateuco che proibiscono il seminare insieme tipi di semi diversi (Young 1989:207). Sarebbe quindi possibile interpretare la versione Q nel senso che il Regno era un regno di indesiderabili.

Valutazioni

La parabola del granello di senape è conforme al pensiero ebraico al tempo di Gesù. Non abbiamo bisogno di importare l'idea del seme di senape dall'esterno — il concetto era ben noto nella religione ebraica. Come abbiamo visto sopra, c'era stata una discussione sul seme di senape ed era stato oggetto di midrash. L'indesiderabilità e il grande impatto del seme di senape, nonostante la sua insignificanza, potrebbero essere facilmente identificati con il Regno che un ebreo carismatico avrebbe predicato. Il carismatico era un tipo reazionario, che non si adattava al culto stabilito. Come abbiamo già visto, una persona del genere suscitava un tipo di risentimento che la bollava come indesiderabile. La parabola non ha bisogno di essere tolta dal suo contesto ebraico o di essere reinterpretata in termini apocalittici per avere un senso.

Beati i poveri

Questo complesso è attestato da tre fonti indipendenti. Le fonti sono: Il Vangelo di Tommaso 54 (I strato), 1Q 54 (I strato), Giacomo 2:5 (III strato).

« Quanto sono fortunati i poveri; essi hanno il Regno di Dio. »
(1Q 54)

« Beati i poveri in spirito, perché di essi è il Regno dei cieli. »
(Matteo 5:3)

« Beati voi poveri, perché vostro è il Regno di Dio. »
(Luca 6:20)

« Beato il povero, perché suo è il regno dei cieli. »
(Vangelo di Tommaso 54)

« Ascoltate, fratelli miei carissimi: Dio non ha forse scelto i poveri nel mondo per farli ricchi con la fede ed eredi del regno che ha promesso a quelli che lo amano? »
(Giacomo 2:5)

I poveri nei paralleli Q

Il testo di Matteo 5:3 è il più deviativo dei paralleli di Q. Sostituisce "Regno di Dio" con "Regno dei cieli" che non altera il significato del testo, ma sottolinea il suo sentimento ebraico. Una deviazione più grave è l'aggiunta di τῷ πνεύματι. A prima vista questa aggiunta può sembrare un ammorbidimento del significato di questa beatitudine. Sia Luz (1985:206) che Luscomb (1987:38) la interpretano come un'enfasi del pensiero ebraico. Il povero in spirito viene visto come un riferimento alla parola ebraica צבר Nella LXX צבר è tradotto con πτωχός trentotto volte (Luscomb 1987:37).

Il termine "τῷ πνεύματι" descrive il significato di οί πτωχοί non solo come indigenti, ma gli dà il significato di un atteggiamento di umiltà davanti a Dio espresso da צבר. L'uso matteano evoca quindi parallelismi nel pensiero religioso ebraico (Isaia 61:1;66:2; Salmi 51:19).

Possiamo concludere da ciò che Matteo sfruttò il contesto ebraico di οί πτωχοί aggiungendo τῷ πνεύματι nella sua interpretazione di questa beatitudine. La sua importanza per il nostro studio sta nel fatto che non era un pensiero alieno nella religione ebraica.

La versione lucana è più vicina a quella di Q sotto tutti gli aspetti, ma l'interpretazione matteana chiarisce il modo in cui un ebreo avrebbe molto probabilmente compreso il detto nel contesto del suo sfondo religioso.

L'atteggiamento ebraico nei confronti della ricchezza e dei poveri è stato dimostrato da Schmidt (1987:164) che non tanto dipende da valori socio-economici, quanto da un principio etico-religioso fondamentale. Il ruolo di questo principio sostituiva tutti gli altri fattori nella vita di un ebreo religioso.

L'importanza di questa osservazione per il nostro studio risiede nel fatto che la visione cinica era più interessata ai valori socio-economici rispetto alla religione ebraica. L'impatto della religione ebraica era molto grande sull'ebreo comune. Il suo atteggiamento era governato più dalla sua religione che dalle sue circostanze socio-economiche. Schmidt lo ha dimostrato con l'esempio di Filone. Sebbene Filone fosse un membro ricco della classe superiore, egli produsse trentotto scritti che svalutano la ricchezza (Schmidt 1987:76). La ragione di ciò sta nel ruolo della religione ebraica nel formare l'etica di Filone.

Sebbene questo detto di Gesù potesse essere interpretato in modo cinico, molto probabilmente un ebreo lo avrebbe interpretato nel suo contesto religioso.

Abbiamo osservato che la versione lucana del detto è vicina alla forma di Q. Una deviazione da Q si trova nell'aggiunta ai "guai a voi...". In Luca i discepoli sono esortati direttamente dalla beatitudine. Le beatitudini in Luca non sono semplici affermazioni ontologiche, ma sono per coloro che si comportano nel modo prescritto dalle beatitudini. Questo spiega i "guai" diretti a coloro che non seguono la condotta prescritta nelle beatitudini (Schmidt 1987:141). Qui l'ostilità alla ricchezza è governata anche da motivi religiosi.

I poveri nel Vangelo di Tommaso

Nel Vangelo di Tommaso i poveri sono indirizzati in seconda persona. Parla loro nella loro situazione attuale e viene loro assicurato che hanno il Regno dei cieli nel momento presente. Qui troviamo che il testimone del primo strato è ancora privo di qualsiasi visione futuristica sul Regno dei cieli.

L'interpretazione escatologica di questo detto sembra essere di origine successiva. Abbiamo constatato in vari casi precedenti che l'interpretazione escatologica di un particolare detto sembra essere successiva. Questa osservazione è supportata da Schmidt (1987) e Mack (1993), tra gli altri.

I poveri nella Lettera di Giacomo

Giacomo è l'ultima attestazione indipendente in questo complesso. Vorster (1986:146) ha dimostrato che ci sono punti di somiglianza tra Giacomo, Luca 6 e 1 Enoch 97:8-10. Questo ci porta a interpretare Giacomo in termini apocalittici, dove il giudizio futuro e la resurrezione giocano un ruolo significativo. Le questioni etiche riguardanti i poveri vengono risolte sullo sfondo dell'universo apocalittico dei destinatari e dell'autore del testo (Vorster 1986:146).

In questo senso, il Regno deve essere considerato come il Regno che verrà alla Fine. I poveri sono visti come materialmente poveri, ma sono qualificati in termini di coloro (poveri) che amano Dio (Vorster 1986:146). Il cambiamento del loro destino deve essere compreso nei termini del futuro Regno di Dio. L'arrivo del Regno decide la questione etica della posizione dei poveri che amano Dio.

Valutazioni

Gesù a Tiberiade, di Antonio Muñoz Degrain (1909)

I testi sui poveri e il Regno in Q e nel Vangelo di Tommaso non sono escatologici e possono essere interpretati in modo cinico. L'interpretazione dei poveri nella religione ebraica ci dà l'opportunità di comprendere questi testi senza postulare un ambiente problematico da riconciliare con il contesto ebraico di Gesù. La religione ebraica ha una lunga tradizione di ostilità alla ricchezza come principio etico. Se ammettiamo l'ebraicità di Gesù, è evidente che l'ebraismo dovrebbe darci la prima prova per comprendere le sue parole. Il fatto che il carismatico nella religione ebraica fosse per lo più rappresentato come uno dei poveri rende plausibile la possibilità di un'origine carismatica.

Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie misticismo ebraico.