Pensare Maimonide/Torah dal cielo

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BibliografiaPensare Maimonide/Bibliografia

"Le vieux Siméon" di James Tissot (1894)

Maimonide, Torah dal Cielo e ortoprassi
Nell'ottavo dei suoi tredici principi di fede che appaiono alla fine della sua "Introduzione a Pereq Heleq" nel suo Commentario alla Mishnah (Pirush Hamishnayot), Maimonide scrive:

« L'ottavo principio: Torah dal Cielo. Cioè, si deve credere che l'intera Torah presente oggi nelle nostre mani sia quella data a Mosè. È stata ricevuta nella sua interezza dalla "bocca di Dio", vale a dire, è stata ricevuta da lui nella sua interezza da Dio in un modo che è figurativamente chiamato "discorso". La natura di questa ricezione non è nota, solo che egli, possa riposare in pace, ne era il destinatario. Ha agito come uno scriba in dettatura e scrivendo tutto. »
(Commentario alla Mishnah[1])

Maimonide lascia pochi dubbi sul fatto che Dio debba essere considerato l'autore immediato di ogni parola della Torah. Maimonide in questo caso sta solo esprimendo ciò che era stato a lungo considerato una credenza fondamentale dell'ebraismo.[2] Si può dire, tuttavia, che egli abbia adottato una posizione massimalista quando si tratta del ruolo attivo di Dio. Mosè è trattato come un destinatario puramente passivo che registra esattamente ciò che Dio gli comunica.

Maimonide aggiunge alcuni ulteriori aspetti a questo principio. Poiché tutto proviene direttamente da Dio, e solo Mosè ne ha preso la dettatura, ne consegue che non ha scritto con le proprie parole nessuno dei passi della Torah e nulla è stato aggiunto alla Torah dopo la sua morte.[3] Inoltre, Maimonide sostiene che anche la "interpretazione ricevuta della Torah proviene dalla bocca di Dio". La Legge Orale non è quindi una legge derivata da regole di giurisprudenza basate sulla Legge Scritta,[4] ma anch'essa è stata data da Dio a Mosè , proprio come Dio gli ha dato ciò che successivamente scrisse nella Torah.

L'ottavo principio di Maimonide sostiene quindi le tre convinzioni separate, ma correlate, che tradizionalmente si pongono al centro dell'impegno degli ebrei ad osservare la Torah:

  1. Dio solo è l'autore della Torah.
  2. Mosè da solo scrisse le parole della Torah come comunicategli da Dio e nessuna modifica o aggiunta fu fatta alla Torah dopo la sua morte.
  3. Anche la Legge Orale fu comunicata da Dio a Mosè e tramandata di generazione in generazione.

Queste convinzioni hanno subito gravi contestazioni nei tempi moderni. Il ruolo immediato di Dio come autore della Torah è diventato sempre più difficile da accettare in un mondo in cui i miracoli palesi non sono più evidenti, e con esso la credenza che la mano di Dio abbia avuto un ruolo nel dettare leggi specifiche a un individuo storico prescelto.

L'idea che solo Mosè abbia scritto ogni parola della Torah è stata messa in discussione alla luce di un'enorme quantità di studi che ha cercato di dimostrare che le tradizioni registrate nella Torah si sono evolute per un lungo periodo di tempo e che la Torah ha preso la sua forma scritta finale molto tempo dopo gli eventi che registra. L'idea che anche la Legge Orale sia stata tramandata a Mosè da Dio è considerata discutibile alla luce dello studio critico della letteratura postbiblica e della prima letteratura rabbinica.

Alcune di queste contestazioni hanno precedenti medievali. Alla luce della filosofia aristotelica che considerava le attività di Dio confinate all'ordine della natura, un certo numero di studiosi medievali considerava problematico vedere Dio come l'autore immediato della Legge.[5] L'idea che Mosè fosse completamente passivo nello scrivere tutto ciò che sta nella Torah e che nulla fu aggiunto dopo la sua morte, fu respinta da alcuni studiosi rabbinici medievali, in particolare da Rabbi Abraham ibn ‛Ezra,[6] e da alcuni dei suoi seguaci,[7] che reputavano Mosè avesse giocato un ruolo più attivo nella scrittura della Torah e accennavano anche a passi aggiunti dopo la sua morte.[8]

Il dilemma di Maimonide nella GuidaModifica

Il dilemma espresso da Maimonide all'inizio della Guida sembra essere ancora più toccante ai nostri giorni rispetto al tempo in cui lo scrisse: si deve seguire il proprio intelletto e così facendo "considerare di aver rinunciato alle fondamenta della Legge" o si deve "voltare le spalle" al proprio intelletto, "mentre allo stesso tempo ci si rende conto di aver causato una perdita per se stessi e danni alla propria religione"?

La Guida cerca di offrire una soluzione a questo dilemma dimostrando che non può esserci conflitto tra ciò che l'intelletto dimostra ostentatamente e ciò che la Torah insegna quando viene interpretata correttamente. Ci si domanda, tuttavia, se il nostro attuale dilemma che mette in dubbio le credenze più elementari dei ruoli di Dio e di Mosè nella formulazione della Torah, possa essere fatto svanire così facilmente.

Non è senza ironia che Maimonide, il più grande dei filosofi ebrei, è, se non responsabile dell'attuale dilemma, almeno responsabile della sua gravità. Formulando un elenco formale di credenze obbligatorie che definiscono l'ebraismo e la cui accettazione completa determina l'appartenenza alla comunità ebraica anziché esserne ostracizzati (oltre a perdere la propria porzione nel Mondo a Venire), si può dire che Maimonide sia il fondatore dell'Ortodossia (dal greco όρθος, "retto", "corretto" e δόξα, "opinione", "dottrina") ebraica.

Maimonide tentò di spostare il fulcro dell'ebraismo dalle azioni alle credenze. I comandamenti che coinvolgono i rituali furono da lui visti come designati principalmente ad inculcare e rafforzare l'accettazione di certe vere credenze.[9]

Nonostante la sua enfasi sulla centralità del dogma, un certo numero di studiosi moderni ha chiesto audacemente se l'ottavo principio fosse davvero la visione di Maimonide sulla questione, o se invece stesse presentando un'opinione che considerava cruciale al fine di preservare la convinzione delle masse sull'origine divina della Torah e l'osservanza dei suoi comandamenti. Per dirla diversamente, il fondatore dell'ortodossia ebraica è stato in effetti un ortoprasse,[10] vale a dire un ebreo che osserva fedelmente i comandamenti ma non crede nella verità letterale di alcune credenze, tra cui la Torah dal Cielo, che lui stesso formula come assolutamente vincolante per tutti gli ebrei?

Nella Guida (3:28) Maimonide distingue tra opinioni vere insegnate dalla Legge e opinioni che sono politicamente o religiosamente necessarie. Una forte argomentazione può essere fatta per la tesi secondo cui anche i 13 Principi di Maimonide possono essere divisi di conseguenza. Si potrebbe immaginare che senza il credo di Maimonide e la sua diffusa accettazione, o almeno, con una formulazione dell'ottavo principio più aperta, che consenta interpretazioni molto diverse, l'attuale dilemma non sarebbe così acuto. Maimonide sentiva chiaramente che tutti i principi da lui promulgati erano necessari per la sopravvivenza dell'ebraismo, anche se non tutti erano letteralmente veri.

Il dibattito sull'"Ortodossia" di Maimonide iniziò quando era ancora in vita.[11] Il problema, allora come ora, può essere ridotto alla domanda se Maimonide credeva che Dio potesse conoscere i singoli esseri umani e agire al di fuori delle leggi della natura, vale a dire direttamente nella storia.

Se Maimonide respingeva questa convinzione e favoriva segretamente la concezione aristotelica dell'attività di Dio, come suggerito da alcuni studiosi, allora per sostenere l'origine divina della Torah, avrebbe avuto bisogno di riformulare cosa significhi "origine divina" in un mondo che opera esclusivamente in conformità alle leggi della natura.[12] Ciò che però non poteva fare era credere letteralmente ai miracoli come atti volontari di Dio.

Ancora più importante: Maimonide non avrebbe potuto credere che Dio dettasse a Mosè ciascuno dei singoli comandamenti della Torah e che Dio avesse creato una voce udibile al Sinai ascoltata da tutto Israele e che trasmettesse loro i primi due comandamenti, mentre Mosè effettivamente ascoltò poi anche quelli rimanenti.[13]

Gli studiosi, e non solo le autorità rabbiniche, sono inclini ad affiggere leggere le proprie opinioni sulle grandi figure del passato. Pertanto, molti dibattiti accademici attuali sulle vere opinioni di Maimonide possono riflettere gli attuali dibattiti ideologico-religiosi più di quanto realmente pensasse Maimonide. Le persone in particolare Proiettare la propria opinione su Maimonide è cosa che gli ebraisti fanno spesso, data la imponente statura legale del Rambam.

Tuttavia, il suo esplicito impegno nei confronti della filosofia aristotelica su molte questioni cardinali e conseguentemente la sua interpretazione dell'ebraismo[14] rendono questo tipo di interpretazione esoterica di Maimonide particolarmente convincente. Lo stesso Maimonide indica nell'introduzione alla Guida che presenterà alcune delle sue opinioni in modo esoterico poiché appartengono ai "segreti della Torah". In tal modo egli apre le porte all'interpretazione che lo fa ancora più impegnato nella visione del mondo aristotelico di quanto Maimonide stesso sia disposto ad ammettere esplicitamente.[15]

Maimonide e l'ortoprassi nascostaModifica

La contemporanea posta in gioco è piuttosto alta. Se Maimonide, che è considerato dall'intero campo tradizionale in tutta la sua diversità come il bastione dell'halakhah, può in effetti essere mostrato come un ortoprasse in disguisa, allora questo approccio ottiene una certa legittimità, almeno tra i segmenti più liberali degli ebrei impegnati nel rispetto dell'halakhah.

Gran parte della ricerca maimonidea nel corso degli anni è gravata da questo problema e un certo numero di studiosi propone l'ipotesi che Maimonide attribuisse a Mosè una forma di profezia unica ma naturale. Il "messaggio" visto e ascoltato dal profeta è il prodotto dell'attività dell'intelletto e dell'immaginazione del profeta mentre si trova in questo stato di profezia. Va tenuto presente che i filosofi aristotelici islamici medievali che influenzarono Maimonide, in particolare Alfarabi, presentarono spiegazioni naturalistiche per comprendere il fenomeno della profezia, vedendolo essenzialmente come implicante l'illuminazione dell'intelletto.[16]

Maimonide potrebbe quindi aver creduto che l'illuminazione dell'intelletto ottenuta da Mosè mentre si trovava in questo stato gli permettesse di stabilire una legge ideale che da sola merita l'epiteto "divina". Sebbene Maimonide, sia nella Mishneh Torah che nella Guida dei perplessi, presenti l'idea che una voce celeste sia stata ascoltata nel Sinai, egli potrebbe aver creduto che la descrizione nella Torah di questa voce non dovesse essere intesa alla lettera.[17]

Nissim di MarsigliaModifica

Nel corso delle mie letture per questo studio, sono stato sorpreso di scoprire che alcuni filosofi ebrei della Provenza sembrano condividere questa succitata opinione. Il più radicale di questi pensatori è Nissim di Marsiglia (XIV sec.), che tenta audacemente di dimostrare che Mosè fu l'autore immediato dei comandamenti della Torah,[18] avendo raggiunto nel suo stato di illuminazione profetica la direttiva generale che spettasse a lui stabilire una legge per gli Israeliti.[19]

Inoltre, Nissim vede i principi di fede di Maimonide come contenenti una serie di credenze, oltre alla Torah dal Cielo, che non sono letteralmente vere. Non lo dice apertamente nella sua discussione di questi principi, ma solo che certi principi, come la Resurrezione dei Morti, sono accettati sulla base della fede e non dell'intelletto. La sua posizione diventa più chiara nella continuazione del suo trattato. Uno dei suoi commenti rivela in particolare il suo approccio a questo problema:

(IT)
« Per questo motivo, secondo il mio modo di pensare, il linguaggio dei Saggi è: "Uno che dice che la Torah non viene dal cielo (Mishnah, Sinedrio 10.1)", e non: "Uno che crede". Perché parlando da solo egli nuoce alla moltitudine e commette eresia, anche se crede che la Torah sia di grande utilità [...] Poiché il discorso che da lui emana è rovinoso e distruttivo, per lui e per gli altri, una trasgressione grave e la più biasimevole. »

(He)
« ועל זה הצד, כפי מה שאחשוב, בא בלשון רבותינו (סנהדרין י, א): ‘והאומר אין תורה מן השמים’, ולא אמר ‘המאמין’, כי באמירה לבד הוא מזיק לרבים וכופר בתורה, ואף אם יאמין כמונו שהיא רבת התועלת. […] לפי שהדבור שיצא ממנו חורבה והריסה — אם לו לבדו אם לזולתו — עון חמור ואשמה גדולה. »
(Nissim ben Moshe di Marsiglia, Ma`aseh Nissim[20])

(IT)
« Per questo motivo i Saggi dissero: "Uno che dice". Anche se costui interpreta e rettifica il suo discorso in qualsiasi modo, ciò non lo aiuterà a evitare di essere indicato come eretico. Egli fa sì che gli altri indeboliscano la loro speranza nella Torah e ostacoli l'intenzione di Dio, poiché Mosè, il Suo profeta, voleva "che Israele fosse giusto, quindi moltiplicò per loro la Torah e i comandamenti (m. Makkot 3.16)", e comandò nel Suo Nome ciò che comandò. »

(He)
« ועל זה אמרו ז”ל: ‘האומר’, כי אף אם יפרש ויתקן דבורו באי זה צד מן התקון והפירוש, לא יועיל לו שלא יקרא כופר. כי הוא מביא אחרים להחליש תקותם בתורה, ומחטיא כונת השם ית’. ומשה נביאו רצה ‘לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה ומצוות’ וצוה בשמו מה שצוה. »
(Nissim ben Moshe di Marsiglia, Ma`aseh Nissim[21])

Nissim crede che l'eretico non sia l'individuo che crede che questi principi non siano letteralmente veri, poiché non si può essere eretici non credendo in ciò che non è vero; piuttosto, l'eretico è colui che afferma pubblicamente che queste credenze non siano letteralmente vere. Una simile dichiarazione pubblica è eretica non perché sia falsa, ma perché minerebbe l'impegno delle masse nei confronti della Torah e avrebbe un effetto dannoso sulla società ebraica.

Nissim apprezza la necessità di preservare le credenze ingenue delle masse, poiché in questo modo viene preservato l'ebraismo. Tuttavia, alla fine lo scopo dell'ebraismo è di guidare coloro che sono in grado di "gestire la verità" per credere a ciò che è vero. Per Nissim è certamente vero che la Torah è una legislazione ideale unica, il prodotto dell'illuminazione dell'intelletto di Mosè, e quindi meritevole dell'epiteto "divino" e dell'obbedienza dell'élite intellettuale e delle masse. Non è vero, tuttavia, che Dio sia il suo autore.

Allora, cosa è successo al Sinai secondo Nissim? Mosè comprese che solo impressionando le masse con l'asserzione che la Torah venisse direttamente da Dio, queste avrebbero adempiuto ai suoi (= della Torah) comandamenti. Sulla cima della montagna scopre un oggetto che amplifica notevolmente la sua voce e che risuona alle masse come una voce celeste[22] (basta pensare ad un gigantesco alphorn svizzero il cui suono può essere ascoltato a grandi distanze). Eppure Nissim non critica il sotterfugio perpetrato da Mosè; infatti pensa che fosse completamente necessario per le masse. Ma per l'élite intellettuale, la divinità della Torah è giudicata dal suo contenuto, non dalle sue presunte origini soprannaturali.

Per coloro che hanno familiarità con le opinioni di Baruch Spinoza nel suo Tractatus Theologico-Politicus, possono vedere in Nissim un proto-spinoziano. Tuttavia, c'è un mondo di differenza tra i due. Spinoza adotta le sue posizioni al fine di ridimensionare la validità della Torah come fonte di verità filosofiche o di leggi che dovrebbero essere emulate al suo tempo; certamente non vede buone ragioni filosofiche o politiche per cui gli ebrei debbano rimanere ad essa fedeli nel mondo moderno; solo la loro ostinazione e l'antisemitismo impediscono agli ebrei di liberarsi delle catene. Nissim, d'altra parte, adotta le sue posizioni per mantenere il proprio impegno nei confronti dei comandamenti e delle verità della Torah, individuati da lui come esoterici, poiché non può più credere in una divinità palese che fa miracoli e agisce direttamente nella storia.

Maimonide e Nissim oggigiornoModifica

Rimane quindi il dilemma per coloro che, come Nissim, hanno difficoltà a credere in alcuni dei principi fondamentali dell'ebraismo in modo letterale. Il punto di vista secondo cui la Torah è dal Cielo, è una profonda verità figurativa, non letterale, o è semplicemente una falsità? La risposta dipende molto dalla propria prospettiva e dalla propria comprensione di ciò che è "verità". [24] Forse la verità è multidimensionale. Alla fine la domanda si riduce al problema se la fede e l'impegno richiedano il dogma.

Forse anche i nostri Saggi avevano questo problema in mente quando affermarono nell’Ecclesiaste Rabbah:

(IT)
« Rabbi Huna e Rabbi Yirmiyah a nome di Rabbi Hiyya bar Abba dissero: Sta scritto: Abbandonarono Me e non osservarono la Mia Torah (Geremia 16:11) – Sarebbe stato meglio avessero abbandonato Me e osservato la Mia Torah. »

(He)
« ר’ הונא ור’ ירמיה בשם ר’ חייא בר אבא אמרי: כתיב: ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו (ירמיה טז, יא) – הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו. »
(Ecclesiaste Rabbah)


  Per approfondire, vedi Guida maimonidea e Torah per sempre.

NoteModifica

  1. Traduzione dal giudeo-arabo. Per i testi originali (con relativa traduz. ingl.), si veda l'ottimo sito Sefaria.org.
  2. Si veda TB Sanhedrin 99a; cfr. anche TB Menahot 30a.
  3. Il secondo punto non è dichiarato esplicitamente nell'ottavo principio, ma è esplicitato nel principio successivo, in cui Maimonide sostiene che nulla può essere aggiunto alla Torah o da essa cancellato. Cfr. Herbert Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Work, Oxford University Press, 2005, ad hoc.
  4. Maimonide affronta questo punto in dettaglio nella sua introduzione al Commentario alla Mishnah. Ciò che deriva dai tredici principi in base ai quali la Torah è legalmente esposta, appartiene alla legge rabbinica oppure serve solo come supporto testuale per ciò che viene tramandato dalla tradizione.
  5. Un buon riassunto di questa filosofia si trova all'inizio del Kuzari di Halevi e nella Guida 1.72; 2.4.
  6. Si veda Tzvi Langermann, "Abraham Ibn Ezra", Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2006. Consultato 14 novembre 2019.
  7. Per esempio, Rabbi Yehudah HeChasid e suo figlio Rabbi Moshe Zaltman, Rabbi Shmuel Ha-Zarfati, Rabbi Joseph Bonfils e Rabbi Elazar ben Mattityah.
  8. L'origine divina della Legge Orale non veniva contestata dai Rabbini, ma i Karaiti ricusavano la nozione che la Legge Orale fosse stata data da Dio a Mosè e adducevano numerose importanti argomentazioni a difesa della loro posizione.
  9. Si veda Guida 3.28, 29, 32, 35.
  10. Da "ortoprassi" = l'agire in modo retto, conforme alle norme o principi dell'ortodossia religiosa. Cfr. Dizionario italiano: s.v. "Ortoprassi".
  11. Un certo numero di critici, oltre che di seguaci, lo hanno interpretato come rifiuto di credere nella risurrezione dei morti. La risposta di Maimonide è contenuta nel suo Trattato sulla Risurrezione, dove apparentemente sostiene la fede nella risurrezione. Dico "apparentemente" perché mentre il Trattato mette a tacere i suoi aggressori, difficilmente pone fine alla domanda relativa alla sua vera visione sull'argomento. Anche questo Trattato può essere letto come uno contenente un' interpretazione esoterica.
  12. Questo punto viene discusso dettagliatamente da Haim Kreisel nel secondo capitolo del suo libro, Judaism as Philosophy: Studies in Maimonides and the Medieval Jewish Philosophers of Provence, Academic Studies Press, 2015. In diversi punti, Alvin J. Reines ha sostenuto la posizione secondo cui Maimonide segretamente riteneva Mosè l'autore della Torah. Si veda, ad esempio, il suo "Maimonides’ Concept of Mosaic Prophecy", HUCA 40-41 (1969-1970): 169-206, e il suo Maimonides and Abrabanel on Prophecy, Hebrew Union College Press, 1970. Numerosi studiosi seguono ora la sua tesi.
  13. Maimonide discute la Rivelazione al Sinai e ciò che Israele udì veramente in Guida 2.33. Haim Kreisel esamina la questione nel suo libro, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy, (Kluwer; Dordricht 2001, pp. 230-235.
  14. Si veda la Guida 2.5-12. I primi quattro capitoli della Mishneh Torah, "Leggi dei Principi della Torah", sono basati completamente sulla fisica e metafisica aristoteliche medievali.
  15. Una panoramica della storia dell'interpretazione esoterica di Maimonide dal medioevo al periodo moderno, e alcuni dei relativi problemi principali, si possono esaminare in Aviezer Ravitzky, "The Secrets of the Guide of the Perplexed: Between the Thirteenth and the Twentieth Centuries", in Studies in Maimonides, a cura di Isadore Twersky, Harvard University Press, 1990, pp. 159-207.
  16. Si veda la discussione di Maimonide sul citato libro di Haim Kreisel, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy, Cap. 3, e l'analisi di Judah Halevi al Cap. 2.
  17. Certo, i suggerimenti negli scritti di Maimonide che alludono a queste posizioni sono eccezionalmente sottili, in particolare per quanto riguarda la Rivelazione al Sinai. Ciò non sorprende, data la sensibilità religiosa di questo argomento. Quindi è facile liquidarli come interpretazioni di un'immaginazione troppo attiva.
  18. Nissim appartiene a una cerchia di filosofi ebrei provenzali che non vedono Dio come l'autore immediato della Torah. Anche Joseph Kaspi e Levi Gersonides suggeriscono questo punto di vista, sebbene non siano così espliciti come Nissim. Cfr. Kreisel, op. cit., Capp. 6 e 9.
  19. Inoltre afferma che uno dei midrashim dei Saggi dimostrano che essi stessi alludessero a questo segreto; si veda la relativa discussione in David Frankel, "Moses’ Commandments: The Secret of R. Nissim of Marseilles" (2016).
  20. Cur. Howard Kreisel, Mekize Nirdamim, 2000, p. 160.
  21. Ibid., p. 160.
  22. Ibid., p. 333.