Pensare Maimonide/Alleanza

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BibliografiaPensare Maimonide/Bibliografia

Monte Sinai, di Ephraim Moses Lilien, 1914

Comprendere l'Alleanza
È impossibile cogliere le dinamiche dell'ebraismo, nel suo usuale senso storico, e i principi di base della sua fede senza prima considerare seriamente come esso comprenda il berit (בְּרִית), l'alleanza, stabilita tra Dio e Israele ai piedi del Monte Sinai.[1] Qualunque sia l'effettiva storicità dell'alleanza stessa per l'ebreo moderno, l'ebraismo l'aveva sempre considerata come l'evento più importante della sua storia, il fondamento della sua fede e la certezza della sua redenzione ultima. Come soggetto dell'alleanza, il popolo ebraico era "il popolo eletto", cioè il popolo scelto da Dio per partecipare ad un'alleanza con Lui, e quindi era soggetto a doveri e privilegi specifici. Numerose domande sorgono quando consideriamo questo concetto. Perché Dio ha scelto il popolo di Israele? Fu per una qualità specifica o una virtù che non si trova in nessun altro popolo? E se sì, quale fu il criterio di Dio nel considerare quella qualità o virtù specifica superiore alle altre qualità? Inoltre, il berit fu imposto unilateralmente da Dio a Israele o fu un'alleanza bilaterale? E qualunque sia la risposta, quali sono le ipotesi teologiche e filosofiche che si devono fare per consentire a tale alleanza? A queste domande tenteremo di rispondere nel presente capitolo, tenendo presente la prospettiva maimonidea come base generale.

IntroduzioneModifica

Ci sono altre questioni da considerare quando si esamina perché l'idea di un berit con Dio meriti uno studio serio. Prima di tutto, è un concetto ebraico vero e genuino. Sebbene l'idea di un'alleanza sia abbastanza comune nel Vicino Oriente antico, è solo un'alleanza tra persone, mai tra Dio e un'intera nazione.[2] Inoltre, è il nucleo centrale della teologia delle Scritture e l'unico concetto pienamente sviluppato e costantemente utilizzato in tutta la Letteratura Biblica. Contrastiamolo, per amor di illustrazione, con la dottrina del monoteismo. Il monoteismo non è completamente sviluppato nella Bibbia. Sebbene implicito in molti passi biblici, nel Pentateuco viene esplicitamente insegnato solo poche volte in Deuteronomio (4,35,39;6,4). Nella Genesi, Dio non rivela questa dottrina ai Patriarchi, sottintendendo in tal modo che è indipendente dalla rivelazione (e quindi dalla teologia) della Bibbia. Quando Mosè vuole identificare quale Dio lo ha mandato, non dice "L'unico e solo Dio" o qualcosa del genere, ma semplicemente "Il Dio degli Ebrei" (Esodo 3:18), o "Il Dio dei vostri Padri "(Esodo 3:16). In nessuna parte del libro dell'Esodo, neppure nella teofania del Sinai, viene esplicitamente insegnato il monoteismo. Né la Bibbia la considera un'esclusiva credenza israelita. Malkitzedek, re di Shalem, era certamente un monoteista (Gen. 14;19-20), sebbene non fosse un israelita. Lo stesso vale per Giobbe, il patriarca di Uz, e per i suoi tre amici, e probabilmente anche per il leggendario Daniele (Ezechiele 14;14). È un dato di fatto: in tutte le nazioni si trovano uomini che adorano l'Unico e il Vero Dio. "Poiché dall'oriente all'occidente grande è il Mio nome fra le genti e in ogni luogo è offerto incenso al Mio nome e una oblazione pura, perché grande è il Mio nome fra le genti, dice il Signore degli eserciti." (Mal. 1:11).[3]

Il berit del Sinai è completamente sviluppato in Esodo e Deuteronomio (vedi Sezione 4), e successivamente menzionato in tutta la letteratura biblica (vedi Hebrew Concordance, s.v. "berit", ecc.). L'alleanza sinaitica non fu la prima che Dio aveva stabilito con l'uomo. Dio aveva stabilito un'alleanza unilaterale con Noè per non sconvolgere nuovamente le forze della natura (Gen. 9:8-17).[4] Con i Patriarchi, Dio aveva stabilito un'alleanza per dare ai loro figli la Terra Santa e renderli il Suo popolo (cioè fare un berit con l'intera nazione). Quando il lamento del popolo raggiunse il Signore, a seguito della loro schiavitù in Egitto, il primo atto del Signore fu di "ricordare" l'alleanza: "Allora Dio ascoltò il loro lamento, Si ricordò della Sua alleanza con Abramo, con Isacco e con Giacobbe" (Esodo 2:24).

Nonostante la sua importanza, il concetto di alleanza con Dio non fu mai completamente discusso nella letteratura ebraica medievale. È stato trovato solo un suo riferimento occasionale. Alcuni dei suoi aspetti sono stati discussi nelle polemiche tra ebrei e cristiani in Spagna. Baruch Spinoza fu il primo filosofo a comprendere le possibilità teologiche e politiche del berit, e lo prese come modello per il proprio ideale della società democratica in cui ogni individuo cede allo stesso modo e volontariamente il proprio diritto naturale e la società mantiene nelle proprie mani il diritto di sovranità. La sua comprensione del patto (che sottoscrivo anch'io) è la seguente:

« Abbiamo detto nel Capitolo V che dopo che gli ebrei uscirono dall'Egitto non furono vincolati dalla legge e dal diritto di nessun'altra nazione, ma erano liberi di istituire a loro piacimento nuovi riti, e di occupare qualsiasi territorio avessero scelto. Dopo la loro liberazione dall'intollerabile schiavitù degli egizi, non furono vincolati da nessuna alleanza a nessun uomo: e, quindi, ogni uomo riacquisì il suo diritto naturale, e fu libero di mantenerlo o di rinunciarci, e trasferirlo a un altro . Essendo, quindi, nello stato di natura, seguirono il consiglio di Mosè di cui si fidavano principalmente e decisero di non trasferire il loro diritto a nessun essere umano, ma solo a Dio; senza ulteriori indugi, tutti, con una sola voce, promisero di obbedire tutti i comandi della Divinità e di non riconoscere nessun diritto che non fosse proclamato tale mediante rivelazione profetica. Questa promessa, o trasferimento dei diritti a Dio, fu effettuata nello stesso modo in cui l'abbiamo concepita nelle società ordinarie quando gli uomini accettano di cedere i propri diritti naturali. È, infatti, in virtù di un patto stabilito e di un giuramento (vedi Esodo 7) che gli ebrei liberamente e non sotto costrizione o minacce, cedettero i loro diritti e li trasferirono a Dio. Inoltre, affinché questa alleanza potesse essere ratificata e stabilita, e potesse essere libera da ogni sospetto di inganno, Dio non vi entrò fino a quando gli ebrei non avessero avuto esperienza del Suo meraviglioso potere con il quale da soli erano stati, o potevano essere, conservati in uno stato di prosperità (Esodo XIX 4,5). È perché credevano che nient'altro che il potere di Dio potesse preservarli che resero a Dio il potere naturale di autoconservazione, che in precedenza, forse, pensavano di possedere e di conseguenza cedettero allo stesso tempo tutti i loro diritti naturali. [...] Nella misura in cui gli ebrei non trasferirono i loro diritti a nessun'altra persona ma, come in una democrazia, tutti cedettero i loro diritti allo stesso modo e gridarono con una sola voce: "Qualunque cosa Dio enuncerà (nessun mediatore o portavoce venne nominato) noi faremo"; ne consegue che tutti erano ugualmente vincolati dall'alleanza e che tutti avevano lo stesso diritto di consultare la Divinità per accettare e interpretare le Sue leggi in modo che tutti avessero una quota esattamente uguale nel governo. Quindi all'inizio si avvicinarono tutti a Dio in modo da poter imparare i Suoi comandi, ma in questo primo saluto furono così completamente terrorizzati e così stupiti di sentire Dio parlare che pensarono che la loro ultima ora fosse vicina: pieni di paura, quindi, essi tornarono nuiovamente da Mosè e dissero: "Ecco, abbiamo sentito Dio parlare nel fuoco e non c'è motivo per cui dovremmo desiderare di morire: sicuramente questo grande fuoco ci consumerà: se ascolteremo di nuovo la voce di Dio, sicuramente muoriremo. Perciò, avvicinati tu e ascolta tutte le parole del nostro Dio, e tu (non Dio) parlerai con noi: tutto ciò che Dio ci dirà, noi ascolteremo e faremo" »
(Spinoza, Tractatus theologico-politicus, Cap. XVII)

E ora una parola sul metodo e sulle fonti utilizzate qui per determinare la visione ebraica dell'Alleanza Sinaitica. Come ben noto, nessun metodo sarà considerato ebraico da tutti. Il nostro criterio in questa materia è quello di basare le nostre conclusioni sul chiaro significato del testo ebraico delle Scritture. Della letteratura rabbinica considereremo solo i suoi elementi halakhici, non i midrashici o aggadici. La ragione di ciò è che tradizionalmente per l'ebraismo normativo solo gli elementi halakhici del Talmud sono autorevoli. Tuttavia, ogni tanto, ci riferiremo a qualche midrash, aggadah, o qualche autore ebreo medievale, semplicemente per motivi di illustrazione.

Si potrebbe sostenere che il risultato di tale metodologia sia "radicale".[5] È vero. Ma forse non è prematuro esplorare questa visione ebraica "radicale". A nostro avviso, ha una rilevanza speciale per un'epoca di relativismo scientifico (e ideologia assoluta). Perché se ci rendiamo conto che lo spettacolare successo della nostra epoca nell'invio di veicoli interplanetari è il risultato dell'abbandono dell'assolutezza del tempo e dello spazio a favore del relativismo, e se applichiamo lo stesso principio alla sfera dei valori umani, allora si otterrà un risultato molto maggiore e più benefico (se non spettacolare). Se riconosciamo che i valori che formano il terreno di una particolare ideologia, cultura o religione, devono la loro validità non a una verità necessaria, universale e immutabile, ma a una sorta di berit, allora dobbiamo ammettere che quei valori sono relativi al quadro di riferimento specifico stabilito attraverso un berit, e che al di fuori di quel quadro di riferimento specifico, non hanno alcun significato. Piuttosto che di Verità, nel suo senso universale e assoluto, dovremmo parlare di Emet, verità, nel senso ebraico, cioè come un atto di Emunah, fede. Perché in ultima analisi è con un atto di fede che scegliamo un quadro di riferimento piuttosto che, o al disopra di, un altro.

Diritto naturale e positivoModifica

Gli atti e i valori dell'uomo sono giudicati secondo certi standard. Questi standard possono essere politici, religiosi o morali. In questa sezione, prenderemo in considerazione due opinioni divergenti su ciò che costituisce il fondamento di questi standard. Una visione concepisce gli standard di giudizio come criteri oggettivi inerenti all'ordine eterno e immutabile dell'Universo. Questo punto di vista è legato alla dottrina del diritto naturale. L'altro punto di vista concepisce gli standard di giudizio come fondamentalmente arbitrari e di carattere puramente soggettivo. Questo punto di vista è legato alla dottrina del diritto positivo.

In sostanza, la dottrina del diritto naturale insegna che ci sono alcuni diritti che non dipendono dalla legislazione e dall'autorità, ma sono richiesti dall'ordine stesso dell'universo. Pertanto, questi diritti sono universali e non possono essere abrogati, poiché devono la loro validità, non alla promulgazione o alla legislazione, ma alla loro intrinseca verità. Questa dottrina presuppone un ordine oggettivo e necessario dell'universo che determina non solo gli standard di giusto e sbagliato, ma anche qual è l'obiettivo finale dell'uomo. Questo ordine può essere concepito come il fondamento della giurisprudenza (legge naturale), della moralità (moralità naturale) o della religione (naturale, se conosciuta attraverso la ragione naturale, divina, se conosciuta attraverso la rivelazione). I giudizi sono possibili solo perché in questo ordine troviamo il criterio oggettivo e vero di giusto e sbagliato, pietà e malvagità, bene e male, e quindi determinano il valore intrinseco degli atti umani.

In sostanza, la dottrina del diritto positivo insegna che ogni diritto è il risultato di legislazione e quindi dipende dalla promulgazione e dall'autorità. Fondamentalmente, rifiuta l'idea di un criterio oggettivo di giusto e sbagliato. Gli standard dei giudizi hanno le loro basi non in natura, ma nel convenzionalismo, implicito o esplicito, della società e diventano autorevoli solo perché l'autorità li promulga. Questi standard possono essere promulgati da un'autorità politica, morale o religiosa, e quindi abbiamo, rispettivamente, legge positiva, etica positiva e religione positiva. Lo storicismo moderno coincide con la dottrina del diritto positivo nel suo rifiuto di un criterio oggettivo di giudizio. Lo storicismo vede i valori umani nel loro specifico contesto e situazione storici. La loro validità è relativa alla specifica società e quindi nessun singolo standard può essere usato come parametro per misurare gli atti di individui che non sono membri di quella particolare società. Una volta che rifiutiamo l'idea di un criterio oggettivo, come fanno gli aderenti allo storicismo e al diritto positivo, le norme non devono più la loro validità alla loro verità intrinseca, ma all'autorità o alla società. Pertanto, quando diciamo che un determinato atto è giusto o sbagliato, pio o malvagio, buono o cattivo, il nostro giudizio può essere vero o falso solo rispetto a una società definita in un momento definito.

Sebbene le dottrine del diritto naturale e positivo siano logicamente possibili, sono difficili da accettare a causa del loro dogmatismo.

La prima difficoltà con la dottrina del diritto naturale è epistemologica, cioè la conoscibilità di questo criterio o standard "naturale". Questa dottrina del diritto naturale si basa sull'affermazione che i suoi principi e valori sono inerenti alla ragione naturale dell'uomo, e quindi universalmente riconosciuti e accettati. Tuttavia, ciò è insostenibile alla luce dell'esistenza di opinioni altrettanto logiche, ma che si escludono reciprocamente, della dottrina naturale e del suo insegnamento. Respingere ciò sulla base del fatto che la diversità delle opinioni è il risultato della Caduta, della corruzione della ragione o della mancanza di razionalità di certe menti e società, è ignorare l'essenza stessa della natura e, infine, imporre una visione dogmatica di cosa consista questa ragione naturale "non corrotta" o "razionale".

Inoltre, c'è il problema ontologico. La filosofia pagana e cristiana concepisce questo ordine eterno e immutabile come identico all'essenza di Dio. Accettare la nozione di un ordine o uno standard di valori identici o inerenti all'essenza di Dio, implica che il comportamento di Dio è determinato dalla sua stessa natura e quindi non assolutamente libero; che esiste una relazione ontologica tra Dio, l'uomo e l'universo; e la conoscibilità dell'essenza di Dio. Ciò potrebbe essere respinto per motivi metafisici e teologici.

Infine, dobbiamo mettere in discussione le basi teleologiche del diritto naturale. Il diritto naturale è un imperativo solo perché è il fine ultimo dell'esistenza dell'uomo. Per coloro che rifiutano l'aspetto teleologico dell'uomo, non vi è più alcuna base per attribuire autorità allo standard e ai valori del diritto naturale. La dottrina del diritto positivo e dello storicismo moderno non sono del tutto privi di dogma. Il diritto positivo, o i valori della società, diventano imperativi solo sulla base del fatto che l'individuo ha il dovere di obbedire ai decreti dell'autorità o della società. Inoltre, la nozione di relatività dei valori e dei giudizi umani porta infine al nichilismo. Se le norme devono essere considerate nel contesto di una particolare situazione storica e se la validità di tali norme dipende esclusivamente dalla loro legiferazione da parte dell'autorità, è del tutto impossibile considerare una forma di società o un insieme di valori di merito superiore ad un'altra.[6]

Il Berit come base della relazione tra Dio e UomoModifica

Di solito, l'ebraismo è concepito o come una religione che deve la sua validità a qualche criterio oggettivo razionale accessibile all'uomo e riconoscibile dalla ragione umana, o come una religione positiva la cui validità si basa sull'autorità divina. La prima visione è collegata alla nozione di diritto naturale; la seconda è legata alla nozione di diritto positivo. Esamineremo entrambe le opinioni. Tuttavia, poiché il ruolo fondamentale della religione è quello di stabilire e mantenere una relazione tra Dio e l'uomo, consideriamo innanzitutto i concetti di Dio e dell'uomo nel pensiero ebraico.

Dio, nel pensiero ebraico, è un essere onnipotente categoricamente superiore a qualsiasi altro essere. Non c'è nulla al di fuori di Lui, o alcuna necessità che emana dal Suo stesso essere che determina il Suo comportamento o che Lo condiziona: la Sua libertà è categorica e assoluta, il Suo comportamento e le Sue attività plurali avrebbero potuto essere completamente diverse da quello che sono. Sono quello che sono, semplicemente, perché Dio lo ha voluto liberamente. Dio non è concepito come una parte dell'universo, come lo erano le divinità pagane, né è una parte, né è condizionato, dall'ordine immutabile ed eterno del cosmo che nella mente pagana preesisteva nella sostanza primitiva o nel caos primordiale. L'ebraismo rifiuta la nozione di materia primitiva, di caos primordiale, di ordine preesistente. Dio è sopra e prima di tutto. Con questo libero arbitrio categorico e assoluto, Dio ha creato tutte le cose: la sostanza di tutte le cose e le loro proprietà, le leggi che regolano e determinano le loro attività. Il caos è stato creato da Dio; l'ordine, la vita, le forze che si muovono e danno definitività all'universo sono il dono di Dio. Le leggi che governano la materia sono estrinseche ad essa, ma sono il fiat della volontà di Dio, non l'effetto di un ordine necessario dello "schema cosmico". Sono le leggi che Egli ha impiantato liberamente nell'universo e che può cambiare liberamente. Il miracolo testimonia che Dio, autore di queste leggi, può cambiarle a Suo piacimento.

Nel mondo creato c'è un essere speciale la cui peculiarità fondamentale consiste nell'essere stato creato a immagine di Dio, cioè avere una perfetta libertà di scelta. Sebbene l'uomo sia limitato nella sua vita corporea, è libero nella sua vita razionale. È libero in un doppio senso: nel senso che le sue attività razionali non sono determinate da un destino a lui esterno, e nel senso che queste attività non sono l'effetto necessario del suo meccanismo interno.[7] La libertà dell'uomo è perfetta; egli è libero anche davanti a Dio. L'uomo, ad esempio, ha il potere di mentire a Dio.[8] Né la saggezza, né la pietà, né la santità, possono alterare la perfetta libertà dell'uomo. Re Salomone era molto saggio, ma nondimeno fu un peccatore.[9] Re Davide, il tradizionale simbolo biblico della pietà, fu responsabile del peccato di omicidio e adulterio.[10] Mosè stesso, noto nella Bibbia come "l'uomo di Dio", che "parlò faccia a faccia" con il Signore, peccò, sottintendendo, quindi, che egli era libero, libero di peccare.[11]

Sebbene vi sia una relazione casuale tra Dio e l'uomo, nel senso che Dio ha creato l'uomo, ciò riguarda solo l'origine dell'uomo. In realtà, tuttavia, l'uomo e Dio sono due categorie irriducibili e indipendenti. Quindi la distanza tra loro è spaventosa. L'effetto di questa concezione di Dio e dell'uomo esclude qualsiasi nozione di religatio, di una religione basata su un elemento ontologico comune in essi, o di una religione basata su un criterio comune in Dio e nell'uomo, che funge da base per la loro relazione. Questo è il motivo per cui la nozione di diritto naturale è totalmente estranea al pensiero ebraico. È opportuno aggiungere che il termine e il concetto di "natura" sono assenti in tutta la letteratura biblica e rabbinica e sono stati introdotti nel pensiero e vocabolario ebraici nel periodo arabo. Inoltre, quelle interdizioni e ingiunzioni bibliche che possono essere identificate con i soliti principi della morale e della religione naturali non sono, per l'ebraismo, universalmente vincolanti.[12] D'altro canto, non tutti i sette comandamenti che per l'ebraismo sono universalmente vincolanti, corrispondono a ciò che di solito è compreso dalla moralità naturale e dalla religione naturale.[13]

Ma non possiamo classificare l'ebraismo come una religione divina positiva senza qualificarla. Sebbene essenzialmente l'ebraismo significhi obbedienza alla legge di Dio, la legge di Dio non è identica alla volontà rivelata di Dio. La rivelazione, sebbene provenga da Dio e sia riportata nella Bibbia, non è autorevole di per sé. La rivelazione pre-sinaitica, come le rivelazioni ai Patriarchi contenute nel Libro della Genesi, non è la base della religione e non ha autorità legale.[14] Il ruolo della rivelazione post-sinaitica contenuta nei Profeti e in Hagiographa è ammonitorio, cioè invita il popolo ad osservare la legge sinaitica.[15] Pertanto, la base dell'ebraismo non è la conformità alla volontà rivelata di Dio, ma la conformità alla legge sinaitica. Poiché l'ebraismo concepisce l'uomo e Dio come due categorie irriducibili e indipendenti, non c'è motivo per una relazione stabilita unilateralmente da Dio. Poiché la distanza tra Dio e l'uomo è abissale, senza un terreno comune naturale tra di loro, e poiché anche entrambe le parti sono assolutamente libere, una relazione tra loro implica consenso e assenso reciproci. Mosè non si sentì in dovere di obbedire alla richiesta di Dio di salvare il popolo ebraico. Il profeta Giona era un uomo timoroso di Dio, e tuttavia si rifiutò di obbedire ai comandamenti di Dio di predicare ai Niniviti. Ed è logico che se Dio non può imporre la Sua volontà sull'uomo quando rifiuta di accettare, allora l'uomo non può imporre la sua volontà su Dio. Di conseguenza, tutti i riti, i culti, i dogmi e le dottrine dell'uomo sono di per sé incapaci di stabilire una relazione tra uomo e Dio: una relazione tra due parti indipendenti si basa su un accordo reciproco. L'effetto di questa concezione della religione è l'istituzione di un patto bilaterale, un berit, tra Dio e l'uomo in cui entrambe le parti concordano liberamente di mantenere una relazione tra loro. Così concepita, la religione per l'ebraismo è una relazione tra Dio e l'uomo, il cui unico motivo è l'elezione libera e reciproca di Dio e dell'uomo: Dio sceglie l'uomo, l'uomo sceglie Dio e le parti stabiliscono un patto, un berit.

Il patto fu infatti stabilito: è il patto del Sinai completato nei campi di Moab. In questo patto, Dio scelse liberamente Israele e Israele scelse liberamente Dio. Per l'ebraismo solo il popolo di Israele ha infatti stabilito un tale patto con Dio: il popolo che era al Sinai e nei campi di Moab, e il popolo di Israele che per discendenza fisica durerà fino alla fine dei tempi. La nazione di Israele del futuro partecipa al patto per la sua solidarietà con l'Israele del Sinai-Moab.[16]

Il Berit del Sinai-MoabModifica

Il berit o patto tra Dio e Israele è stato istituito presso il monte Sinai dopo l'esodo dall'Egitto. Gli eventi sono stati i seguenti:

  1. Proposta del patto. Su richiesta di Dio, Mosè propone ad Israele di stabilire un patto con il Signore. I termini del patto furono: Israele, da parte sua, avrebbe osservato la Legge di Dio; Dio da parte Sua, avrebbe accettato Israele come un regno di sacerdoti e una nazione santa. Il popolo ebraico accettò la proposta. Mosè quindi trasmise la decisione del popolo al Signore (Esodo 19,3-6.
  2. La teofania del Sinai. Tre giorni dopo l'accettazione della proposta, il Signore apparve in mezzo a tuoni, lampi e cataclismi "davanti agli occhi di tutto Israele" e disse loro "faccia a faccia" i Dieci Comandamenti. La gente vide (sic) le voci (Esodo 19,16-20,15).
  3. L'ascensa di Mosè nella fitta oscurità. Dopo la teofania con Israele, Mosè ascese all‘a’afel, fitta oscurità, dov'era il Signore, e ricevette da Lui parte della Legge di Dio, una serie di comandamenti di carattere religioso, morale e giuridico. Mosè discese dalla fitta oscurità e trasmise al popolo tali comandamenti. Il popolo rispose: "Quanto il Signore ha detto, noi lo faremo!". Durante quella notte Mosè mise per iscritto queste parole. Questo documento è noto come "il libro del berit" (Esodo 20,21-24).
  4. Ratifica del patto. Il giorno seguente, al mattino presto, ebbe luogo la ratifica del patto. Mosè ordinò l'erezione di dodici colonne e un altare. I dodici pilastri rappresentavano le tribù di Israele. In seguito, Mosè mandò i giovani di Israele a offrire sacrifici. Metà del sangue di questi sacrifici, Mosè versò nei bacini, e il resto lo spruzzò sull'altare. Poi continuò a leggere al popolo "il libro del berit". La mattinata era tranquilla e serena. Non ci furono né cataclismi, né lampi. L'eco dei tuoni e del terribile suono del corno erano ormai lontani. Mosè finì di leggere il "libro del berit". Dio evidentemente era assente. Non c'era nulla che potesse costringere, spaventare o suggestionare il popolo. Liberamente e subito, il popolo esclamò nella quiete del mattino queste parole: "Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e ubbidiremo!". Mosè prese il resto del sangue e lo spruzzò sul popolo dicendo: "Ecco il sangue dell'alleanza, che il Signore ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole!" (Esodo 24,4-18).

Così ebbe luogo un evento senza paralleli nella storia: un patto tra Dio e un'intera nazione. Rivelazioni e patti tra Dio e gli individui sono registrati nella Bibbia. Ma solo al Sinai Dio parla e stabilisce un patto con un'intera nazione.

Il resto dei comandamenti della Legge, Dio trasmise a Mosè durante i quarant'anni di peregrinaggio nel deserto. Nei campi di Moab, prima di attraversare il Giordano nella Terra Promessa, Mosè e il popolo ratificano con un altro patto i comandamenti ricevuti in precedenza.[17] Il patto del Sinai-Moab è quindi definitivamente sigillato: né Dio né il popolo di Israele possono aggiungere, sottrarre o introdurre eventuali modifiche.[18]

La credibilità del patto del Sinai-Moab non si basa sulla testimonianza di un uomo o di un gruppo di individui per quanto affidabili e santi possano essere, né sulle meraviglie che Mosè compì "sotto gli occhi di tutto Israele". Si basa piuttosto sull'esperienza di tutto il popolo. Si può sostenere, tuttavia, che il popolo di Israele sia stato testimone solo della teofania del Sinai. Il resto della Legge non fu trasmesso loro direttamente da Dio, ma tramite Mosè. La credibilità di Mosè come messaggero della Legge si basa sia sulla sua conferma come tale da parte di Dio alla presenza di tutto Israele (Esodo 19,9), sia sulla sua nomina da parte del popolo come profeta del patto (Esodo 20,19).[19] Il berit del Sinai-Moab non è un patto unilaterale imposto da un despota sui suoi sudditi. L'autorità della Legge Mosaica non si basa sul fiat della volontà di Dio, ma sul fatto che è stata accettata come tale da tutto il popolo di Israele. Concepita in tal modo, l'autorità divina non è l'effetto di un Potere assoluto che detta la Sua volontà ai suoi inferiori, ma della negoziazione tra due parti che sono ugualmente libere di assentire e dissentire.

Moralità, esclusività e universalitàModifica

Se intendiamo la "moralità" come doveri che legano l'uomo a Dio, allora per l'ebraismo l'unica costitutiva della moralità è la Legge del Sinai-Moab. Questa legge è fondamentalmente convenzionale: deve la sua validità a un accordo tra Dio e Israele, non alla sua verità intrinseca. È autorevole sulla base di un fattore estrinseco, un patto storico specifico, non sulla base di un principio universale. Pertanto, la moralità ebraica è essenzialmente nomistica o legalistica: la Legge del Sinai-Moab, e solo quella Legge, determina il bene e il male. Il bene morale è l'osservanza dei comandamenti della Legge, il male morale è la trasgressione di questi comandamenti. Di conseguenza, l'uomo perfetto è zaddiq, giusto, cioè, colui che agisce in conformità con la Legge; e un buon atto è il klyyum mitzvah, l'adempimento di un comandamento del patto. Da questo punto di vista sarebbe corretto parlare di interdizioni e ingiunzioni, cose proibite e comandate dalla Legge, piuttosto che di "bene" e "male".

L'effetto di tale concezione della moralità è duplice: solo i comandamenti del patto vincolano l'uomo a Dio, e solo il popolo di Israele è vincolato dal patto. Il patto è l'oggetto della moralità, il popolo di Israele è il suo soggetto: al di fuori del patto non ci sono doveri verso Dio. La relazione spirituale che i comandamenti del patto stabiliscono tra Dio e Israele non è l'effetto del loro merito intrinseco o morale superiore. La moralità di altre persone può essere intrinsecamente superiore alla moralità di Israele. La differenza fondamentale tra la moralità delle altre persone e la moralità della Legge del Sinai-Moab sta nel fatto che la moralità delle altre persone non è il risultato di un'alleanza storica tra Dio e l'Uomo.

Così concepito, l'ebraismo deve essere considerato una religione esclusiva: solo il popolo di Israele è legato al patto. Ciò, tuttavia, non implica necessariamente che l'ebraismo non sia universale. Se intendiamo per "universale" una religione che si considera universalmente vincolante, con il potere di giudicare e il dovere di imporre la sua religione e moralità al genere umano, allora l'ebraismo non può essere considerato "universale". La moralità del patto non deve essere usata come metro per misurare il comportamento di altre persone, persone che non hanno partecipato al patto del Sinai-Moab. Nella Bibbia Dio non punisce l'umanità per non aver osservato la Legge. L'ebraismo non si considera un'autorità universale autorizzata a giudicare e imporre la sua moralità e religione al genere umano. Anche nell'età messianica, l'ebraismo sarà universalmente rispettato ma non universalmente accettato.[20] Ciò deriva dalla premessa che la moralità, anche se proviene da Dio, non è autorevole se non è liberamente accettata.

L'ebraismo, sebbene non "universale" nel senso sopra menzionato, è universale in un altro senso che diventa pienamente evidente quando esaminiamo ciò che si intende per il "popolo di Israele". Nel pensiero ebraico, "popolo di Israele" sono, prima di tutto, le tribù di Israele, con le quali il Signore stabilì il patto a Sinai e Moab e i loro discendenti biologici. Chiunque sia un discendente biologico delle tribù, anche se è un apostata, fa parte del popolo di Israele. Al popolo di Israele appartiene anche la "grande moltitudine di persone" che li ha accompagnati nell'esodo dall'Egitto: anche con loro il Signore stabilì il patto. Infine, il popolo di Israele include tutti i non-ebrei che accettano il patto del Sinai-Moab: il proselitismo, in effetti, non è altro che l'accettazione del berit. Di conseguenza, l'esclusività ebraica non è né etnica né territoriale. In ultima analisi, l'esclusività ebraica significa che non è un imperativo universale, che la morale e la religione non possono essere imposte. Sebbene la validità dell'ebraismo sia relativa al patto, è di portata universale poiché ammette tutta l'umanità a partecipare al patto del Sinai-Moab. Infine, è bene ricordare che per l'ebraismo la salvezza non è un patrimonio esclusivo ed è anche possibile al di fuori della fede ebraica. Come insegnano i Rabbini: "I pii Gentili partecipano al Mondo a venire", cioè vengono salvati.[21]

È pertinente aggiungere che l'intolleranza per le altre religioni è incompatibile con l'esclusività ebraica. Sebbene, senza dubbio, gli ebrei fossero orgogliosi della propria religione e ritenessero che la loro fosse l'unica religione che aveva merito agli occhi del Signore, non vi è alcun frammento di prove storiche a sostegno della tesi, riconosciuta acriticamente da molti studiosi, che gli ebrei fossero intolleranti verso le altre religioni, e men che meno che l'intolleranza cristiana per le altre religioni fosse ereditata dall'ebraismo. L'intolleranza cristiana per le altre religioni è, più che altre, un effetto necessario del suo concetto di "universalità". Sia il buddhismo che il cristianesimo, sebbene in teoria professassero di estendere la fratellanza dell'uomo a tutta l'umanità, in pratica non furono all'altezza del proprio obiettivo perché, come risultato logico della loro nozione di universalità, ritenevano sempre che coloro che non adottavano le loro opinioni erano figli di Satana piuttosto che di Dio.

Secondo la moralità qui descritta, il "bene" e il "male" morali non sono entità ontologiche, non possiedono una specifica natura "buona" e "cattiva", piuttosto sono norme di condotta. Per l'ebraismo tutte le cose sono ontologicamente buone, anzi sono "molto buone" (Genesi 1,31). È noto che l'ebraismo rifiuta l'idea della "Caduta", cioè la corruzione della natura umana come risultato di un peccato originale.

Il bene e il male materiali non sono collegati ontologicamente a poteri morali o spirituali che possiedono nature "buone" e "cattive". Eppure, la disconnessione tra benessere materiale e moralità non è totale. La Legge aveva un duplice scopo. In primo luogo, doveva stabilire una relazione tra Dio e Israele. Questo era il suo unico motivo di validità. Inoltre, la Legge era progettata per promuovere la felicità e il benessere individuali e per stabilire una società armoniosa. Il Signore, autore di tutte le cose, aveva progettato una Legge perfetta e completa, unica come strumento per promuovere il benessere e la pace nella società e nella famiglia delle nazioni. La relazione tra la Legge e il benessere individuale e pubblico dell'uomo, viene particolarmente enfatizzata nei libri sapienziali della Bibbia, e successivamente sviluppata da pensatori ebrei da Filone a Joseph Albo (1380-1444). Nelle parole di Maimonide, sebbene la Legge non sia naturale nella sua origine – poiché è stata progettata e promulgata da Dio – è naturale nella sua portata, come strumento per raggiungere il desiderio naturale di una società perfetta e armoniosa.[22]

Monolatria e idolatriaModifica

Particolare del monoteismo ebraico è la sua insistenza sulla monolatria:[23] l'unico Dio può essere adorato solo come prescritto dalla Legge. L'insistenza sulla rigorosa monolatria è fondata sulla base che l'onnipotenza di Dio è perfetta e assoluta. Quindi nessun culto o rito può condizionare, influenzare o predisporre la relazione di Dio con l'uomo. Di conseguenza, mentre nel pensiero pagano il culto e i riti devono la loro validità al loro potere intrinseco di alterare il rapporto delle divinità con l'uomo, per l'ebraismo le cerimonie religiose della Legge devono la loro validità a un fattore estrinseco, a un accordo tra Dio e Israele. Come la moralità sopra descritta, le cerimonie religiose della Legge sono fondamentalmente arbitrarie. Non possiedono una loro natura specifica, né sono collegati a entità spirituali o metafisiche. Sono, piuttosto, norme di condotta, reciprocamente concordate da Dio e Israele. Ciò che distingue i cerimoniali ebraici dai riti e dai culti pagani è semplicemente il fatto che questi ultimi non sono il risultato di un accordo tra Dio e l'uomo.

La salutare relazione tra Dio e Israele che i cerimoniali della Legge aiutano a stabilire non è un risultato meccanico e necessario del loro potere intrinseco. Le cerimonie del sacrificio, sebbene comandate dalla Legge, furono attaccate dai profeti, i quali insegnarono che anche a queste cerimonie mancava il potere intrinseco loro attribuito da alcune persone. I sacrifici, o altre cerimonie religiose della Legge, non hanno alcun merito intrinseco di per sé, nessun potere indipendente di instaurare un rapporto salutare con Dio. Il versetto "Il Signore forse gradisce gli olocausti e i sacrifici come obbedire alla voce del Signore? Ecco, obbedire è meglio del sacrificio, essere docili è più del grasso degli arieti" (1 Samuele 15:22), sottolinea il fatto che il valore di tali cerimonie sta nel loro essere comandate dalla Legge. Sostenere, come hanno fatto alcune persone, che queste cerimonie potrebbero portare a una relazione adeguata con la Divinità indipendentemente dalla loro alleanza al patto, è un abbandono dell'essenza stessa del monoteismo e della monolatria ebraica.[24]

L'effetto di tale teologia non è semplicemente quello di negare qualsiasi risultato positivo al culto e ai riti al di fuori del patto. Nel pensiero ebraico il culto e i riti non prescritti dalla Legge sono idolatria: adorare l'unico Dio con atti non prescritti dalla Legge è commettere idolatria. Gli Israeliti che ai piedi del Monte Sinai e nelle città di Bet El e di Dan adoravano l'Unico Dio con l'immagine di un vitello d'oro, commisero il grave peccato dell'idolatria — non perché adorassero un altro dio, ma piuttosto perché adoravano Dio in modo diverso da quello prescritto dalla Legge. È bene ricordare che le immagini in sé non sono totalmente escluse dal servizio ebraico: il culto di Dio coi Cherubini, al Tabernacolo di Mosè e al Tempio di Salomone, è ordinato dalla Legge. Ciò che crea la distinzione tra il vitello d'oro e Cherubini è che il primo non era prescritto dalla Legge e il secondo era prescritto dalla Legge.[25] Il trattato rabbinico che esamina l'idolatria si chiama Avodah Zarah (עבודה זרה), "culto straniero": questo è il termine ebraico per idolatria.

Poiché l'unico fattore che contribuisce all'effetto salutare delle cerimonie è che sono prescritte dalla Legge, l'affermazione di Paolo secondo cui con la venuta di Gesù le cerimonie della Legge hanno perso il loro intrinseco potere salutare è totalmente incomprensibile per la mente ebraica, non ha senso.

Elezione, amore e redenzioneModifica

Nel considerare i vari aspetti della relazione stabilita tra Dio e Israele, ci siamo astenuti, finora, dall'esaminare i motivi e le qualità di questa relazione. Esaminiamo tali questioni. Come abbiamo osservato prima, il rapporto tra Israele e Dio si basa sulla reciproca "elezione". "Elezione", come inteso qui, è l'antitesi del corrispondente concetto pagano di "necessità". Nel pensiero pagano, la religione è intimamente connessa con il concetto di un ordine preesistente e necessario. La religione è l'effetto "necessario" di un tale ordine: la relazione tra uomo e divinità è fondata, motivata e determinata e mira all'ordine necessario del cosmo. Sia le divinità che l'uomo sono circoscritti dallo stesso ordine, che funge da base per la loro relazione. Inoltre, la motivazione che muove l'uomo e le divinità a stabilire una relazione è l'effetto necessario di questo ordine. I termini e il modus operandi del loro rapporto non derivano da un accordo tra le parti, o nemmeno dal desiderio di una delle parti ma, in definitiva, dall'ordine preesistente e necessario. Infine, in questo ordine, l'uomo e le divinità trovano l'obiettivo finale della loro esistenza.

"Elezione", d'altra parte, è un atto assolutamente libero e indeterminato: è un atto di ahavah, amore. Sebbene l'amore possa essere motivato e quindi condizionato alla sua motivazione, Dio e l'uomo sono capaci di un amore autentico e totalmente privo di motivazione. Si consideri, ad esempio, il versetto seguente, in cui l'amore di Isacco per Esaù si contrappone all'amore di Rebecca per Giacobbe: "Isacco amava Esaù, perché la cacciagione era di suo gusto, mentre Rebecca amava Giacobbe" (Genesi 25:28). La Bibbia contrappone questi due tipi di amore indicando la causa del primo e astenendosi dal fare lo stesso con il secondo. L'amore di Isacco per Esaù era motivato e quindi soggetto a limitazioni, mentre l'amore di Rebecca per Giacobbe era privo di motivazione, quindi durevole e incondizionato.

L'elezione di Israele da parte di Dio e l'elezione di Dio da parte di Israele non furono l'effetto né furono condizionati da un fattore esterno o da una motivazione interna. Sia la relazione stessa che il modus operandi della relazione derivavano dalla volontà libera e indeterminata di entrambe le parti. Dal momento che l'elezione di Israele da parte di Dio è un atto di ahavah,[26] la Sua discriminazione tra Israele e il resto dell'umanità non fu né il risultato delle qualità intrinseche del primo, né fu fondata su di esse.[27] Israele è "la più piccola di tutte le nazioni" (Deut. 7:7), cioè una nazione priva di qualsiasi merito specifico o qualità intrinseca, la santità di Israele è il risultato, non la base, della sua elezione. "Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra" (Deut. 7:6). I discendenti di Esaù, fratello gemello di Giacobbe, avevano lo stesso sangue ed erano nelle stesse condizioni dei figli di Giacobbe, eppure Dio "amava" Giacobbe e i suoi figli e "odiava" – nel senso biblico di non amare – Esaù e i suoi figli. "E voi dite: «Come ci hai amati?». Non era forse Esaù fratello di Giacobbe? – oracolo del Signore – Eppure ho amato Giacobbe e ho odiato Esaù" (Malachia 1:2-3). Dio amava i Patriarchi e poi trasferì questo amore ai loro figli, eleggendoli come il Suo popolo eletto. "Ma il Signore predilesse soltanto i tuoi padri, li amò e, dopo loro, ha scelto fra tutti i popoli la loro discendenza, cioè voi, come oggi" (Deut. 10:15). Il suo amore è totalmente privo di motivazione: la base di quell'amore è l'amore stesso. "Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli – ma perché il Signore vi ama" (Deut. 7:7-8).28

Le Scritture usano due metafore per rappresentare l'amore di Dio per Israele: l'amore di un padre per suo figlio e di un marito per sua moglie. Dio è il Padre della nazione di Israele,[28] la nazione di Israele è il primogenito del Signore,[29] e ogni singolo israelita è Suo figlio.[30] Israele è anche la "moglie della giovinezza" di Dio, e Dio è il "Marito" di Israele.[31]

Queste due metafore si completano a vicenda e servono a trasmettere due distinte qualità dell'amore di Dio per Israele. La metafora Dio-Padre/Israele-figlio trasmette la propinquità e l'indissolubilità della relazione di Dio con Israele. Sebbene Israele-figlio possa essere "infedele" e "corrotto", ciò non può influire sulla sua vicinanza al Signore, così come l'infedeltà e la corruzione dei bambini non alterano il grado di parentela con il padre.[32] La metafora di Israele-moglie trasmette l'intimità e il pathos del rapporto Dio-Israele; è l'amore appassionato cantato nell'epithalamia del Cantico dei Cantici. Una metafora non è completa senza l'altra. La propinquità di padre con figlio, sebbene indissolubile, è priva di passione e intimità; la metafora Israele-moglie trasmette questo pathos della relazione. D'altra parte, una relazione marito-moglie, sebbene appassionata, può essere sciolta; la metafora di Dio-Padre trasmette l'indissolubilità della relazione.

L'amore di Dio per Israele non è solo puro affetto; è essenzialmente operativo. Il risultato è la squisita cura e la minuziosa provvidenza che Dio amministra per il Suo popolo. Mentre il benessere del resto dell'umanità è determinato dal meccanismo delle leggi sociali, economiche e politiche, il benessere di Israele è sotto l'esclusiva provvidenza del Signore. Nulla può accaderle senza la particolare provvidenza del Signore. Il suo benessere economico, sociale e politico è amministrato direttamente da Dio. Come marito amorevole, Dio fornisce a Israele tutti i suoi bisogni materiali.[33] Le guerre di Israele sono le guerre del Signore. I suoi nemici sono i suoi nemici. L'inverso di questo amore speciale è la severità con cui il Signore punisce i peccati di Israele. Quando la moglie d'Israele pecca, è una "adultera",[34] e Dio è "geloso". Come marito frustrato, il Signore ritira tutti i favori che aveva concesso alla moglie infedele.[35] Dio abbandona Israele al destino delle leggi deterministiche che governano il resto dell'umanità. Egli "si copre il volto" per non intervenire in favore di Israele, e così Israele cade preda dei suoi nemici: quando Dio non si interpone, Israele viene sconfitta.[36] Quando Dio abbandona Israele, Israele si sente "come una vedova".[37] "Come una vedova", ma non "vedova",[38] perché Israele sa che il suo amante tornerà da lei, che il Signore non abbandonerà "la moglie della sua giovinezza".[39]

Sebbene Dio punisca qualsiasi trasgressione del patto e amministri gli affari di Israele su base quid pro quo, questa dose non influisce sul patto stesso. Infatti, il concetto di "punizione" implica l'indissolubilità del patto. Dio punisce le trasgressioni del patto da parte di Israele perché il patto è valido. "Voi soli ho conosciuto fra tutte le famiglie della terra; perciò vi castigherò per tutte le vostre trasgressioni".[40] "Conosciuto", come spesso nella Bibbia, implica intimità. Come abbiamo osservato, il rapporto di Dio con Israele è indissolubile. Secondo la metafora del profeta, Dio potrebbe aver mandato via sua moglie come punizione, ma non è stata emessa una proposta di divorzio per porre fine alla relazione stessa.[41] L'indissolubilità del patto è fondata sul concetto di elezione come amore puro e non motivato. Poiché l'elezione non è basata sulle qualità di Israele, i "peccati" di Israele non possono provocare l'annullamento del patto. L'elezione di Israele fu incondizionata ed eterna. Durante l'esilio di Babilonia, alcuni ebrei interpretarono l'espulsione dalla Terra Santa come una prova che il berit era stato terminata da Dio, e quindi non vincolava più Israele: "Se un marito divorzia dalla moglie o un padrone vende il suo schiavo, rimane qualche obbligo tra loro?" chiesero.[42] "Così dice il Signore", rispose il profeta, "Dov'è il documento di ripudio di vostra madre, con cui l'ho scacciata? Oppure a quale dei miei creditori io vi ho venduti? Ecco, per le vostre iniquità siete stati venduti, per le vostre scelleratezze è stata scacciata vostra madre."[43] Dio punisce le trasgressioni del patto da parte di Israele, ma non annulla il patto. La visione di Ezechiele della risurrezione delle "ossa secche di Israele",[44] indica che non si può porre fine al berit, che la punizione per le trasgressioni non è uguale all'annullamento del patto, che alla fine il Signore ripristinerà la vita alle ossa secche di Israele e di nuovo collocherà il popolo ebraico in Terra Santa. È pertinente sottolineare che nella mente ebraica queste "ossa secche" rappresentano gli elementi peggiori della nazione. Ebrei che non avevano mai adempiuto a nessuno dei comandamenti del patto, che avevano contaminato il Tempio e che avevano respinto la nozione stessa di risurrezione:[45] la redenzione di Israele è incondizionata, il berit è eterno.[46]

L'eternità del patto e l'eventuale redenzione del popolo ebraico è fondata sul concetto di una relazione Dio-padre, Israele-figlio. L'effetto di tale concetto sarà evidente se consideriamo che Dio è il Go’el del popolo ebraico. Go‘el, nella letteratura biblica, è un termine tecnico usato esclusivamente per designare il parente più vicino, su cui cade il dovere di assistere i suoi parenti quando in difficoltà. Questo dovere non è condizionato dai meriti del parente in difficoltà, ma si basa esclusivamente sul fatto che la persona in difficoltà è un parente. L'assistenza così prestata è designata dal termine tecnico ge’ulah, redenzione. Dio, come il Padre di Israele, è il parente più stretto di Israele e quindi il "Go’el di Israele". La redenzione di Israele è quindi designata dal termine tecnico ge’ulah, vale a dire il dovere che ricade sul parente più vicino per assistere i suoi parenti in difficoltà.

Il concetto biblico del Messia, nel suo senso escatologico, è un corollario del concetto di eternità del patto e del ruolo di Dio come Dio di Israele. Poiché la propinquità di Dio con Israele è indissolubile, Lui sarà sempre il suo Go’el e quindi manderà il Messia ad assolvere tale dovere. Vi è, di conseguenza, una speciale assurdità nella dottrina cristiana di un Messia come agente per stabilire un nuovo berit. Da un lato, "Messia" come "Salvatore" (cioè agente di Dio-Go’el) presuppone tacitamente che il berit originale sia eterno e incondizionato. D'altra parte, per stabilire un "nuovo" berit (in senso cristiano) si presuppone che il berit originale non sia eterno, nel qual caso Dio non sarà più il Go’el di Israele né il Messia sarà l'agente di Dio.

Questa contraddizione interna sarebbe stata evitata se il cristianesimo avesse affermato, come fa l'Islam, che la vecchia religione era stata annullata, e Dio stava stabilendo una nuova religione, non tramite un Messia, ma tramite un apostolo speciale che era superiore a tutti i suoi predecessori. È la radicale contraddizione del concetto "Messia-Nuovo berit" che rende la dottrina messianica del cristianesimo totalmente incomprensibile alla mente ebraica.

  Per approfondire, vedi Essenza trascendente della santità, Guida maimonidea e Torah per sempre.

NoteModifica

  1. Si veda la concordanza (He)/(EN) su Stong's Concordance: "berith".
  2. Si veda Dennis Y. McCarthy, S. Y., Treaty and Covenant, Roma, 1963.
  3. Cfr. Geremia 10;7-8; TB Ta’anit 5,a; Menachot 1l0,a; MT Avoda Zarah 1, 1 (in fine); Ma’ase Ha-Karbanot 3, 2-3.
  4. Questa allenza fu la base dei comandamenti. Tuttavia per Maimonide i comandamenti noachici sono imperativi a causa dell'alleanza sinaitica, si veda MT Melakim 8, 11, e l'articolo di José Faur, "La Doctrina de La Ley Natural en el Pensamiento Judio del Medioevo", Sefarad, XXVII (1967), p. 258 ff.
  5. Uso questo termine nel senso etimologico (dal latino radicalis, "radice", "fondamento" = ebraico "Ikkar").
  6. Leo Strauss, Natural Right and History, University of Chicago Press, 2013, Cap I.
  7. Si veda H. A. Wolfson, Philo, Cambridge, 1948, Vol. I, p. 425-38.
  8. Genesi 4:9.
  9. 1 Re 11:1-10, 3,13;5,9-14.
  10. Samuele 12:1-10. Le autorità rabbiniche non contestano questo fatto, si veda Ha-Rab Yosef Hazan, Ma’arse Leb, v. II, Saloniha 5582, fo1. 223a ff.
  11. Numeri 20:12. Si veda TB Brakhin 17a; Nedarim 32a.
  12. Per esempio, l'incesto. La Legge Noachica proibisce solo l'incesto con madre, padre e sorella uterina, si veda TB Sanhedrin 58 a-b, MT Melakhim 9:5. Tuttavia la Legge Noachica non proibisce l'incesto tra padre e figlia (Genesi 19:33-36) e tra fratello e sorella non-uterina (Genesi 20:12).
  13. Per esempio Ever min ha-chai.
  14. Si veda PT, Mo’ed Katan111, 5 fol. 82c; Tosafot Mo’ed Katan 20 a, s.v. "machag". Per una discussione esaustiva della materia cfr. Ha-Rab Aharon Ha-Levi, Matte ‘Aharon, Vol. I, Salonika 5579, fo1. 26, a-30c e Maimonide, Commentario alla Mishnah Chulin 7:6.
  15. Si veda MT Yesode Ha-Torah 9.2. Cfr. Kesef Mishneh, ad loc.
  16. Si veda Deuteronomio 29:13-14.
  17. Deuteronomio 28:69.
  18. Si veda Deuteronomio 13:1;29,28; TB Megillah 2b; MT Yesode Ha-Torah 9, 1-2; 8, 2-3; Maimonide, Commentario alla Mishnah Sanhedrin, Cap. 10, Yesodi 9, e nella sua Introduzione; Ha-Rab Yosef Albo, Sefer Ha-Iggarim, I, 18; Ha-Rab David Nieto, Matte Dan, IV, 300.
  19. MT Yesode Ha-Torah 8,1.
  20. TB Abodah Zarah 3b; YeVarnot 29b; MT, Issure Bi’a 13:5.
  21. Tosefta Sanhedrin XIII, 2; TB Sanhedrin 105a.
  22. Maimonide, Guida dei perplessi II, 40; cfr. Filone, II, p. 372.
  23. Non sto usando questo termine nel suo senso usuale – l'adorazione di Uno tra i molti dei – ma piuttosto nel senso di adorare secondo il culto prescritto.
  24. Si veda Amos 5, 21-26; Geremia 7, 22ff.; Salmi 40, 7-8; 50.
  25. Cfr. Kuzari 1, 97.
  26. Il rapporto tra ahavah ed elezione vien reso esplicito nella seconda benedizione dello Shema. In tutta la letteratura ebraica Dio professa amore solo per Israele, con la sola apparente eccezione in Sapienza 11:23. Cfr. Georges Vajda, L’Amour de Dieu dans la Theologie Juive du Moyen Age, Parigi, 1957, pp. 19-67.
  27. Si veda Ezechiele 16; Amos 9:7.
  28. Isaia 63:16;64:7; Geremia 31:9; 1 Cronache 29:10.
  29. Deuteronomio 9:7;1:31;8:5.
  30. Esodo 4:22.
  31. Si veda Isaia 50:1;54:6; Geremia 2:2; Ezechiele 16.
  32. TB Kiddushin 36a.
  33. Osea 2:10ff.; Ezechiele 16:13.
  34. Osea 2:4ff; Geremia 3:1-3; Ezechiele 16:25ff.
  35. Osea 2:11-15.
  36. Numeri 14;42; Giudici 5:23.
  37. Isaia 54:3.
  38. Rashi su Threni 1:1.
  39. Isaia 54:6-7.
  40. Amos 3:2.
  41. Isaia 50:1.
  42. TB Sanhedrin l05a.
  43. Isaia 50:1.
  44. Ezechiele 37:4.
  45. TB Sanhedrin 92b.
  46. Si veda Ha-Rab Yehuda Rozanes, Parashat Derakhim (ediz. Varsavia), fol. 102b.