Pensare Maimonide/Dio e segreti

Indice del libro
Copia di manoscritto della "Guida dei Perplessi", miniato da Ferrer Bassa, Barcellona, 1348

Dio e i segreti della Guida dei Perplessi
Dio è la più grande minaccia alla religione. Questa idea paradossale è centrale nella Guida dei Perplessi.

L'assoluta perfezione di Dio annulla il significatola dellareligione, nel senso che la grandezza di Dio rende assurdo il pensiero che Dio abbia bisogno della nostra adorazione. Molti filosofi europei del XVIII secolo erano deisti e il deismo – credere in Dio senza religione – oggi pervade gran parte del mondo occidentale. I sondaggi mostrano che oltre il 60 percento degli israeliani secolari crede in Dio. Non sono atei: credono in Dio, ma non nella religione. La loro preferenza a non impegnarsi in una religione nonostante credano in Dio, rispecchia proprio il fatto che abbiano feducia in Dio. Ha senso?

Insomma, il rifiuto della religione non è necessariamente un rifiuto di Dio. Anzi: a volte è un'espressione più profonda della fede in Dio. La Guida cerca di affrontare questo profondo problema teologico.

Il Dio di MaimonideModifica

  Per approfondire, vedi Guida maimonidea.

Provare l'esistenza di DioModifica

Molti di noi sono condizionati durante l'infanzia a pensare a Dio come ad un riflesso di noi stessi. Immaginiamo che Dio sia come una persona. Potrebbe essere l'immagine di un vecchio saggio, o una figura celeste e risplendente, piena di luce, ma spesso è una versione migliorata e nobilitata della forma umana. Mosè condusse un vigoroso, perfino violento assalto contro l'idolatria, contro le rappresentazioni fisiche di Dio. Impose alle generazioni future di continuare a far guerra all'idolatria fino a quando non fosse stata cancellata. Nel mondo di Maimonide, il culto di statue e immagini era quasi scomparso, ma le statue e le immagini interiori di Dio nell'immaginazione umana erano ancora ben solide. Maimonide, che si vedeva erede della lotta biblica contro l'idolatria, cercò di far esplodere le nostre immagini interiori di Dio.

Egli capì l'enormità della sfida. Le idee che si formano durante l'infanzia sono particolarmente difficili da sradicare. Le immagini sin dalle prime fasi formative dello sviluppo cognitivo sono profondamente influenti. Secondo Maimonide, i più grandi nemici dell'educatore e del teologo sono quelli che piantano false idee nella mente dei bambini.[1]

Come si fa a irrompere nella coscienza umana e distruggere gli idoli che vi si trovano?

Lo strumento che Maimonide utilizza per sradicare le nostre immagini interiori di Dio è la ragione. La battaglia contro l'idolatria è una lotta della ragione contro l'immaginazione. Ed è l'altra grande opera di Maimonide, la Mishneh Torah, un libro tutto concentrato su legge e ragione, a cui ci rivolgiamo ora per primo onde iniziare a capire la sua tesi sulla la prova dell'esistenza di Dio. Gli argomenti che Rambam sviluppa a lungo nella Guida sono esposti con chiarezza e concisione senza pari nella Mishneh Torah, rendendo quest'opera un buon punto per iniziare il nostro studio.

Nel primo capitolo fondamentale della Mishneh Torah, Maimonide usa il puro intelletto per frantumare le nostre immagini del "Dio immaginato". Egli dimostra l'esistenza di Dio, e il Dio di cui dimostra l'esistenza è una divinità che non è fisica. Quando, attraverso il potere della ragione, il lettore interiorizza l'idea del Dio astratto, il Dio corporeo scompare.

Provare l'unità di DioModifica

« Il fondamento delle fondamenta e il Pilastro di tutta la Saggezza è sapere che esiste una Causa Prima, che Egli ha portato all'esistenza tutto il resto e che tutto ciò che esiste, dai cieli alla terra e tutto ciò che è in essi, non esisterebbe, se non fosse vera la Sua esistenza. »

La sezione iniziale della Mishneh Torah si chiama Hilkhot Yesodei HaTorah, o "Leggi delle Fondamenta della Torah". Qui Maimonide stabilisce il fondamento su cui poggiano tutte le altre fondamenta.

Per molti, la fede è distinta dalla conoscenza. La credenza inizia dove finisce la conoscenza. Ma per Maimonide, la fede è conoscenza. È forgiata solo attraverso la comprensione razionale dell'esistenza di Dio. Il primo comandamento della Torah è conoscere la prova dell'Esistenza, il fondamento di tutte le fondamenta.[2]

La dimostrazione razionale di Dio che appare nel primo capitolo di Hilkhot Yesodei HaTorah è il fondamento indispensabile, senza del quale l'intero edificio della Torah crollerebbe. Questa dimostrazione appare anche nella Guida (2:1) come parte della serie di dimostrazioni che Maimonide presenta per l'Esistenza di Dio. Oltre all'esistenza di Dio, egli dimostra anche l'unità e l'incorporealità di Dio.

Innanzitutto, Maimonide si propone di definire l'unità di Dio:

« Questo Dio è uno; Egli non è né due né più di due; Egli è semplicemente uno. La sua unità non è come qualsiasi altra unità esistente nel mondo. La Sua non è l'unità di un tipo che comprende molti altri singoli particolari; e non è come l'unità di un corpo che è diviso in parti ed estremità; piuttosto è un'unità completamente diversa da qualsiasi altro tipo di unità nell'universo. »
(MT, Hilkhot Yesodei HaTorah, 1: 7)

La parola "uno" qui non corrisponde a nessun oggetto nel mondo. Non c'è nulla di materiale che risponda alla descrizione dell’"uno" di Maimonide. Qualsiasi oggetto fisico può essere diviso in parti secondarie. Il mio scrittoio è composto da quattro gambe, la superficie di legno che poggia su di esse, la vernice e così via. È un gruppo di caratteristiche diverse. Nel mondo materiale non c'è unità; c'è solo la designazione della singolarità. Quando attribuiamo la parola "uno" a determinati oggetti, stiamo usando un espediente linguistico.

È impossibile associare la parola "uno" nel suo pieno significato a qualsiasi cosa nel mondo fisico. La materia stessa è divisibile in parti e la forma contiene più elementi. L'unico referente che può davvero essere chiamato "uno" è Dio. Dio da solo non è "un tipo che comprende molti altri singoli particolari", né "un corpo che è diviso in molte parti ed estremità". Dio ha diritti esclusivi sulla categoria di unità. Più avanti vedremo come, nella Guida, Maimonide ha creato la "Dottrina degli Attributi Negativi" attraverso la quale ha reso Dio compatibile con il mondo mostrando che Dio non è soggetto ad alcun tipo di descrizione verbale. Mentre, secondo la Guida, non vi è nessuna parola che possa essere usata per caratterizzare Dio, nel capitolo iniziale della Mishneh Torah, Maimonide fa proprio questo. Al contrario di qualsiasi cosa che esista nel mondo, solo Dio può veramente essere descritto come uno. Non è soltanto che la parola corrisponde a Dio — corrisponde solo a Dio.

L'unità segue dall'immaterialitàModifica

  Per approfondire, vedi La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah.

La prova consiste di diverse fasi. Cerchiamo di delinearle e quindi seguirle attentamente:

  1. La prima fase nella dimostrazione dimostra che l'unità di Dio dipende dall'immaterialità di Dio.
  2. La seconda fase dimostra che l'immaterialità di Dio dipende a sua volta dall'infinità di Dio.
  3. La fase finale è la prova dell'unità di Dio che dipende dall'immaterialità di Dio.

Ora tracciamo questa prova in tre fasi in modo più dettagliato:

« Se Dio fosse molti, Egli avrebbe un corpo e una fisicità, perché gli oggetti che sono co-estesi tra loro non possono essere considerati distinti l'uno dall'altro se non attraverso eventi che accadono ai loro corpi. »
(MT, Hilkhot Yesodei HaTorah, 1:7)

La differenza è una condizione necessaria della molteplicità. Gli oggetti che non sono distinti tra loro non sono cose; sono una cosa. La mia scrivania è assolutamente identica solo a se stessa, perché non c'è differenza tra essa e se stessa. È una condizione logica per l'esistenza di più cose che esse siano diverse l'una dall'altra. Tuttavia, non vi è alcuna differenza tra due oggetti che sono assolutamente ed essenzialmente identici, e quindi non è logicamente possibile che ci sia una molteplicità di oggetti identici. La distinzione tra oggetti uguali in sostanza può essere applicata in modo significativo solo in virtù delle differenze nelle loro caratteristiche fisiche. Ne consegue che se ci sono oggetti identici in sostanza, sebbene multipli, devono anche essere immateriali. Il concetto di un triangolo, ad esempio, è singolo. Non esiste una molteplicità di concetti di triangoli. Ma ci sono molti triangoli reali. Abbiamo tetti triangolari, righelli triangolari, fette di pizza triangolari. Esistono molti triangoli fisici, ma solo un concetto di triangolo.[2]

Se Dio fosse multiplo, allora Dio dovrebbe essere materiale, poiché l'unico modo per creare una distinzione tra le diverse parti di Dio sarebbe attraverso caratteristiche fisiche. La conclusione della prima fase della dimostrazione, quindi, è che se Dio non è fisico, allora Dio deve essere uno.

Ora resta da dimostrare l'immaterialità di Dio.

« Se il Creatore avesse un corpo, Egli avrebbe una forma definita poiché è impossibile che ci sia un corpo che non sia definito. E tutto ciò che è definito è limitato nel suo potere. »
(MT, Hilkhot Yesodei HaTorah, 1: 7)

La finitudine è una qualità essenziale di qualsiasi corpo fisico. Ne consegue la conclusione della seconda fase della nostra dimostrazione, cioè che la prova dell'immaterialità di Dio dipende dall'infinità di Dio. La terza fase, quindi, è la prova dell'infinità di Dio. Maimonide la dimostra riflettendo sui "moti delle sfere":

« Questa Esistenza è il Dio dell'Universo, il Signore del mondo. Egli muove le sfere attraverso il Suo potere infinito e incessante, poiché le sfere ruotano costantemente, ed è impossibile che si muovano senza che nulla le muova; ed Egli, che sia benedetto, le muove, senza una mano e senza un corpo. »
(Guida, 2:1)

Il fatto astronomico che le "sfere ruotano costantemente" è al centro delle prove aristoteliche per l'esistenza di Dio. Dal moto perpetuo delle sfere, gli aristotelici inferiscono l'esistenza di Dio. Una "sfera" nel linguaggio dell'astronomia medievale è una palla fatta di materiale trasparente che sostiene le stelle o i pianeti. La sfera di Marte, per esempio, è la sfera su cui poggia il pianeta Marte. Il moto osservato di Marte è in effetti il movimento della sfera che lo sostiene.[2]

La materia è finita, ma il moto delle sfere è perpetuo e senza fine. Secondo l'astronomia medievale, lo slancio (= momentum) e la circolarità dei movimenti prodotti dalle forze celesti testimoniano la loro eternità. Questo è lo sfondo astronomico dell'inferenza aristotelica: se il moto delle sfere è infinito, allora la fonte del moto stessa deve essere infinita, perché qualcosa di finito non può creare qualcosa di infinito — sarebbe logicamente impossibile. Il movimento infinito del cosmo ha una fonte e tale fonte deve, per definizione, essere infinita.

La prova dell'unità di Dio dipende dalla prova dell'immaterialità di Dio, che a sua volta dipende dalla dimostrazione dell'infinità di Dio. La conclusione, quindi, è che la fonte del moto cosmico è infinita, e quindi non-fisica e quindi deve essere una.

« E il potere del nostro Dio, che il Suo nome sia benedetto, non è il tipo di potere che hanno i corpi, poiché il Suo potere è infinito e incessante, dato che le sfere sono in costante movimento. E poiché Egli non ha corpo, gli eventi fisici che sarebbero necessari da attribuire a Dio – separazione e differenza – non Lo riguardano; pertanto, Egli deve essere uno. Sappi che questa cosa è un comandamento positivo, poiché dice: Il Signore nostro Dio, il Signore è uno (Deut. 6:4). »
(MT, Hilkhot Yesodei HaTorah, 1: 7)

La riflessione sul moto delle stelle rivela l'esistenza di una fonte per tale movimento; quella fonte è infinita, immateriale e unitaria.

Il fondamento delle fondamenta?Modifica

Dio è la fonte di tutto il moto, ma non c'è nulla che possa muovere Dio. L'immaterialità di Dio nega ogni possibilità che Dio possa cambiare. Un Dio che è al di sopra del tempo è anche al di sopra del moto e dell'alterazione.

« Sta scritto, Io sono il Signore, non cambio (Mal. 3:6). E se a volte Egli fosse adirato e a volte felice, Egli cambierebbe. E questi eventi accadono solo agli esseri con corpi oscuri e terreni, quelli che abitano in case di argilla e la loro fondamenta è polvere. Ma Egli, che sia benedetto, è infinitamente al di sopra di tutto ciò. »
(MT, Hilkhot Yesodei HaTorah, 1:12)

Un Dio statico e immutabile è un Dio che non ascolta la preghiera, non presta attenzione ai singoli bisogni umani e non redime la storia, poiché tutto ciò presume un cambiamento in Dio. Il Dio rivelato dagli esseri umani non si rivela.

Come può il sistema religioso ebraico basarsi sul Dio statico di Aristotele? Il primo capitolo della Mishneh Torah sembra minare le basi dottrinali della Torah. Ma Maimonide non identifica l'unità immutabile di Dio come una minaccia alla Torah; piuttosto, capisce che questa unità è il fondamento di tutte le fondamenta e il pilastro di ogni saggezza.

Tuttavia, senza un Dio che si rivela alle persone e dice loro di adempiere ai comandamenti, che valore hanno i mitzvot che Maimonide dettaglia in tutta la Mishneh Torah? Il Dio la cui esistenza è dimostrabile dalla ragione deve in qualche modo essere compatibile con il mondo di provvidenza, rivelazione, preghiera e ricompensa spirituale. Tuttavia, nella Mishneh Torah non esiste un tentativo sistematico e completo di mediare tra il fondamento dell'uno e le credenze fondative degli altri, cioè tra il Dio statico e gli elementi dinamici della fede. Maimonide dedica un altro libro a questo progetto: La Guida dei perplessi.[2]

Il Dio nascosto della GuidaModifica

Il forte desiderio di vedere il volto di Dio è articolato nella Bibbia e rafforzato dalla prima letteratura mistica. Questo è l'impeto dietro alla Kabbalah, come anche a gran parte della filosofia ebraica. In opposizione a questa antica tradizione che cerca di caratterizzare e descrivere Dio sta Maimonide, il quale sostiene che non si può dire proprio nulla su Dio. L'unico modo possibile per riferirsi a Lui è col silenzio.

La frase più appropriata su questo argomento è il detto che si trova nei Salmi, A Te il silenzio è lode (Salmi 65:2), che interpretato significa: il silenzio è lode quando Ti riguarda. Questa è una frase perfettamente idonea a questo argomento.

« Poiché qualunque cosa diciamo intendendo da una parte glorificarLo ed esaltarLo, che Egli sia benedetto, dall'altra percepiamo in ciò una deficienza. Di conseguenza, il silenzio e il limitarsi alle comprensioni degli intelletti sono cose più appropriate — proprio come coloro che sono perfetti hanno ingiunto quando dissero: Tremate e non peccate, sul vostro giaciglio riflettete e placatevi (Salmi 4:5). »
(Guida, 1:59)

La Divinit, secondo Maimonide, non può essere rappresentata dal linguaggio. Non si può attribuire alcuna descrizione a Dio, né pronunciare una sola parola su di Lui, riguardo a Lui. Tutto ciò che si può dire di Dio è ciò che Egli non è:

« Conoscere la descrizione di Dio, che Egli possa essere amato e glorificato, per mezzo della negazione è la descrizione corretta — una descrizione che non è influenzata da indulgenza in un linguaggio semplicistico e non implica nessuna carenza rispetto a Dio in generale o in una qualche particolare modalità. D'altra parte, se uno Lo descrive per mezzo di affermazioni, uno implica, come abbiamo chiarito, che Egli sia associato a ciò che Egli non è e implica in Lui una carenza. »
(Guida, 1:58)

Vale a dire, qualsiasi tentativo di lodare Dio a parole solo riduce la statura di Dio. Dio è più grande del linguaggio, non solo per la perfezione di Dio, ma anche per i limiti del linguaggio. Descrivere Dio a parole implica mettere Dio in una categoria che include altre cose. Ad esempio, se dovessimo dire che Dio è buono, allora inseriremmo Dio nella classe delle persone buone, come Madre Teresa e il Baal Shem Tov. In effetti può darsi che Dio sia migliore, anche molto migliore, degli altri membri del gruppo, ma la differenza tra loro è puramente quantitativa. La lingua colloca Dio e il mondo nella stessa categoria.

L'idea che Dio sia al di là del linguaggio è profondamente importante; significa che Dio è completamente diverso dal mondo. La dottrina degli attributi negativi si basa sull'assoluta alterità di Dio.

Il Dio di Maimonide e il Dio della BibbiaModifica

Il Dio di Maimonide, che resiste a qualsiasi descrizione, sembra molto diverso dal Dio della Bibbia, che è misericordioso, benevolo e tante altre cose in più. In realtà, tuttavia, non vi è alcuna incoerenza.

Il monoteismo, la rivoluzione della fede biblica, non fu solo un'operazione matematica. Il monoteismo non ha semplicemente ridotto il numero di divinità da molti a uno. C'è stato un periodo in cui anche gli antichi egizi credevano in un solo Dio, il Dio Sole, ma quella era pur sempre una cultura idolatrica. La rivoluzione biblica si concentrò più sull'unicità di Dio che sulla Sua unità. A differenza del mondo pagano, che comprendeva la natura come il luogo in cui vivevano gli dei e identificava diverse divinità con particolari forze naturali, la Bibbia rimuove Dio dalla natura. Questo è il vero nucleo della rivoluzione biblica: creare una divisione, una separazione tra Dio e il mondo. Dio non fa parte della natura e non è soggetto alle leggi della natura. Ha creato il cielo e la terra ed è quindi distinto dal cielo e dalla terra. Ma se la Bibbia estrae Dio dal mondo, la lingua ce Lo lascia ancora. Sebbene sia in contrasto con la concezione antropomorfa e scritturale di Dio, la mossa di Maimonide è tuttavia congruente con la Bibbia. Porta a compimento il processo teologico biblico: il rimuovere Dio dal mondo inizia con la liberazione di Dio dalla natura nel Libro della Genesi e termina con la liberazione di Dio dal linguaggio nella Guida.[3]

Per giustificare la Dottrina degli Attributi Negativi si dovrebbe leggere la Guida secondo le istruzioni di Maimonide e collegare i capitoli in base all'argomento. La dottrina degli attributi negativi è esposta nei capitoli 56–59 della Parte 1, ma la giustificazione per la dottrina si basa sulla Parte 2, capitolo 2, della Guida. Questi capitoli devono essere letti consecutivamente per comprendere le basi razionali atte a negare le descrizioni di Dio.

All'inizio della Parte 2 della Guida, Maimonide presenta una serie di prove dell'esistenza di Dio. La dottrina degli attributi negativi si basa su ciò che a volte è nota nella ricerca maimonidea come la prova metafisica. Contrariamente alle prove classiche, la prova metafisica non deriva dalla riflessione sul mondo (ad esempio, i movimenti delle sfere) ma piuttosto da una profonda indagine concettuale. Una delle domande fondamentali in ontologia – lo studio filosofico della natura dell'esistenza – è: in quale classe di cose esistenti dovremmo collocare il mondo? Maimonide espone le diverse possibilità. Esistono tre tipi di cose esistenti: esistenti impossibili, esistenti possibili ed esistenti necessari. Gli esistenti impossibili sono oggetti per i quali alcuni requisiti logici impediscono loro di esistere, cioè un oggetto la cui esistenza implicherebbe una contraddizione. Ad esempio, un triangolo con angoli che si sommano fino ad un totale di 190 gradi è impossibile. Se avesse 190 gradi, non sarebbe un triangolo. Invece, un esistente possibile è un oggetto per cui non esiste alcuna barriera logica alla sua esistenza o alla sua inesistenza (per es. la mia scrivania). Infine, un esistente necessario è un oggetto che non può non esistere.[3]

In quale di queste categorie di esistenti si dovrebbe collocare il mondo? Per definizione, il mondo non può essere un esistente impossibile: il mondo esiste. La nostra esperienza dimostra che il mondo è pieno di esistenti possibili. Ma c'è qualcosa al mondo che sia un esistente necessario? Questa è una domanda critica e la sua soluzione è essenziale per chiarire la natura di Dio. Per arrivare alla risposta dobbiamo esaminare più profondamente la distinzione tra esistenti possibili e necessari.

Esistenti possibili (o in termini filosofici moderni, contingenti) possono esistere, o potrebbero non esistere, perché dipendono da altri oggetti. L'esistenza della mia scrivania dipende dall'esistenza del falegname che l'ha fabbricata, dal legno con cui è stata modellata e anche dal fatto che nessun fuoco l'ha ancora distrutta. La dipendenza della sua esistenza è il motivo per cui la sua esistenza è semplicemente possibile.

Alla luce di questa spiegazione, chiediamoci ancora una volta: oltre ai possibili esistenti che popolano il mondo, ci sono anche degli esistenti necessari? Maimonide affronta questa domanda chiedendo se è possibile avere un mondo in cui esistono solo esistenti possibili. Dopo aver dimostrato che un simile mondo sarebbe assurdo, ne consegue, quindi, che oltre agli esistenti possibili deve esserci almeno un esistente necessario.

Questa è la sua prova: se tutti gli oggetti dipendono da altri oggetti e questi altri oggetti dipendono da ulteriori oggetti, c'è un problema, perché un mondo composto interamente da possibili esistenti non può essere compreso. Un mondo simile è impossibile. Si può quindi dedurre dall'esistenza di esistenti possibili (come la mia scrivania) che deve esserci almeno un esistente necessario che sostenga l'esistenza di tutti i possibili. Questa successione di oggetti dipendenti richiede infine un chiodo metafisico, per così dire, che manterrà al suo posto l'intera catena di esistenti possibili.[3]

Questa scoperta dell'esistenza di oggetti necessari ha una conseguenza molto importante: non possiamo dire assolutamente nulla di quelle cose della cui esistenza siamo certi. Qualsiasi caratterizzazione dell'esistente necessario lo rende dipendente da una categoria più ampia. Se diciamo che è buono, allora dipende dalla categoria di bontà. L'uso delle parole per descrivere l'esistente necessario nega la sua necessità; il fatto stesso di dare all'oggetto una descrizione linguistica testimonia la sua esistenza come semplicemente possibile, ma non necessaria.

Esiste un esistente necessario oltre i limiti del linguaggio. Questa è la base razionale per la dottrina degli attributi negativi. Tutto ciò che può essere conosciuto su Dio come esistente necessario è che Dio esiste, ma non possiamo sapere nulla della natura di Dio che esiste.

« Dirò che è già stato dimostrato che Dio, che Egli sia onorato e glorificato, esiste per necessità e che non c'è composizione in Lui, come dimostreremo, e che siamo in grado di comprendere solo il fatto che Egli è e non riusciamo a comprendere la Sua quiddità»
(Guida, 1:58)

La cosa meravigliosa della prova metafisica è che dimostra razionalmente che esiste un'area di esistenza che non è razionale. La prova sfida i limiti della ragione. L'esistenza di un reame accessibile alla ragione e che funge da oggetto della sua (= del reame) indagine è fondata su un reame che va oltre i limiti della ragione. Come la prova metafisica dell'esistenza di Dio, la dottrina degli attributi negativi è una transizione dalla conoscenza alla consapevolezza di non sapere.

La dottrina degli attributi negativi implica anche un importante principio normativo. Maimonide non si accontenta di negare semplicemente le descrizioni di Dio. Chiede ai suoi lettori di investire un grande sforzo intellettuale per sradicare le dichiarazioni qualitative sulla natura di Dio:

« Questi sono alcuni degli insegnamenti utili delle scienze naturali per quanto riguarda la conoscenza della divinità. Perché chi non ha conoscenza di queste scienze non è consapevole della carenza insita negli affetti, e non capisce il significato di ciò che è potenziale e di ciò che è nella realtà, e non sa quale privazione si lega necessariamente a tutto il potenziale e ciò che è potenziale è più carente di quello che è in movimento, perché in quest'ultimo caso la potenzialità passa nell'attualità... Per questo motivo, costui non ha a sua disposizione una dimostrazione dell'esistenza di Dio, né una delle necessità di negare questo tipo di attribuzioni in riferimento a Lui. »
(Guida, 1:55)

Maimonide ribalta il modo in cui le persone spesso considerano il rapporto tra scienza e religione. Imparare a conoscere la scienza non contribuisce nulla alla nostra conoscenza di Dio; esclude solo cose che potremmo aver pensato di conoscere su Dio. Più profondamente una persona comprende come funziona la natura, più comprende che non è divina. Lo studio della scienza distrugge la visione mitologica della natura.[3]

Se Dio non può essere rappresentato con il linguaggio, ne consegue non solo che non possiamo parlare di Dio, ma anche che non possiamo parlare con Dio. L'universo "ha bisogno" di un Dio di cui possiamo dimostrare l'esistenza, ma non di un Dio che possiamo adorare. Il Dio perfetto, statico, della Guida deve, a quanto pare, essere del tutto indifferente alle cose che accadono nel mondo. Maimonide descrive la natura immutabile di Dio di fronte all'assoluta distruzione del mondo avvenuta al tempo del Diluvio:

« Dice anche: Il Signore sedeva sovrano sul diluvio (Salmi 29:10). Significa che quando lo stato della terra è cambiato e si è corrotto, non vi è stato alcun cambiamento nel rapporto tra Dio, che Egli possa essere glorificato, e le cose; questa relazione rimane la stessa – stabile e permanente – indipendentemente dal fatto che la cosa subisca generazione o corruzione. »
(Guida, 1:11)

ConclusioneModifica

Concludendo, possiamo chiaramente affermare che per Maimonide esiste un'inevitabile tensione tra Dio e la religione. Se gli elementi di base della religione, come provvidenza, ricompensa, punizione e preghiera, devono essere significativi, allora Dio deve essere intimamente coinvolto. Più Dio è perfetto, più diminuisce la funzione metafisica della religione; al contrario, se Dio è meno esaltato e trascendente, il ruolo della religione sarà corrispondentemente maggiore. Vediamo, quindi, che la tensione fondamentale nella Guida non è quella tra Atene e Gerusalemme, ma piuttosto tra la religione di Maimonide e il suo Dio.

Esamineremo negli altri capitoli di questo nostro studio come Maimonide reinterpreti i fondamenti della religione per fare spazio all'assoluta trascendenza divina. La maggior parte della Guida dei perplessi è dedicata proprio a questo scopo. I primi settanta capitoli sono dedicati a liberare Dio dai limiti del linguaggio. Maimonide enumera e reinterpreta i termini principali nella Bibbia che sembrano attribuire a Dio tratti fisici o emotivi. Dopo aver liberato Dio dal linguaggio (e anche dal mondo), dedica i successivi cento capitoli al ripensamento dei fondamenti intellettuali dell'ebraismo, centrali tra loro i concetti di creazione, profezia e provvidenza, e le ragioni dei comandamenti.

  Per approfondire, vedi Serie maimonidea.

NoteModifica

  1. Abraham Joshua Heschel, Maimonides, Farrar, Strauss & Giroux, 1983, passim.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides: Mishneh Torah, Yale Judaica, 1982 — gran parte di questo capitolo si basa sulle osservazioni ed esegesi di Twersky.
  3. 3,0 3,1 3,2 3,3 Marvin Fox, Interpreting Maimonides, University of Chicago Press, 1990, pp.112-116 e passim.