Ebraicità del Cristo incarnato/Vangelo di Giovanni

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"Apostolo Giovanni a Patmos", olio di Andrei Mironov, 2012

Il complicato rapporto dell'ebraicità col Vangelo di GiovanniModifica

Leggo il Vangelo di Giovanni e la sua rappresentazione di Gesù quale Parola divina che si fa carne, come indissolubilmente legato alla vita religiosa e culturale ebraica del suo tempo, ma è certo che il Vangelo stesso non presenta un quadro semplice riguardo a questa materia.[1] Da un lato, a volte il Vangelo pone una barriera tra Gesù e i suoi oppositori ebrei, gli ’Ιουδαῖοι,[2] in quanto contiene molte descrizioni aspre e deprecatorie di questi ultimi. Nel Vangelo di Giovanni,[3] gli ’Ιουδαῖοι interrogano coloro che Gesù ha guarito (Giovanni 5:9-16). Si lamentano del suo insegnamento Giovanni 6:41,52;8:22,57). Coinvolgono Gesù in dibattiti aspri (Giovanni 2:18-22). In effetti, a un certo punto il Gesù di Giovanni arriva persino a affermare, ai suoi interlocutori ebrei: "Voi siete dal diavolo, che è vostro padre (ὑμεῖς ἐκ τοῦ πατρὸς τοῦ διαβόλου ἐστὲ)" (Giovanni 8:44).[4] Il Vangelo di Giovanni presenta inoltre i suoi avversari ebrei in una luce negativa descrivendoli come responsabili della violenza perpetrata contro Gesù. Secondo il Vangelo, molestano Gesù (Giovanni 5:16); vogliono arrestarlo (Giovanni 7:29,32,44,45;8:20); cercano modi per ucciderlo (Giovanni 7:1,19,25;8:37,40;11:53);[5] prendono pietre per ucciderlo (Giovanni 8:59;10:31;11:8). Inoltre, più di ogni altro vangelo canonico, il Vangelo di Giovanni presenta gli oppositori ebrei di Gesù come le persone che sono alla fine responsabili della sua morte.[6]

Dall'altro lato, il Vangelo presenta un Gesù completamente ebraico, profondamente radicato nella vita religiosa e culturale ebraica dei suoi giorni. Il Gesù del Vangelo di Giovanni partecipa regolarmente alle festività ebraiche (Giovanni 7:2;10:22). Celebra la Pesach (Giovanni 2:13,23;4:43-45;5:1;6:1;11:5;12:1;18:39). Insegna nelle sinagoghe ebraiche (Giovanni 18:20). Viaggia nella città ebraica di Gerusalemme (Giovanni 2:13;5:1;12:12). Predica e insegna lì nel Tempio ebraico (Giovanni 7:14,26,28;8:2,20). Altri lo identificano come un ebreo (Ἰουδαῖος) (Giovanni 4:9).[7] E il Vangelo lo descrive chiaramente come un messia ebreo e re dei giudei (Giovanni 1:41;7:26,31;7:41-42;10:24-25 e Giovanni 18:19,21,39, rispettivamente). Inoltre, in tutto il Vangelo molti aspetti della vita ebraica sociale, culturale e religiosa formano un aspetto centrale della sua identità e missione. Diverse persone, ad esempio, compresi i suoi discepoli, si rivolgono a lui con il titolo ebraico di rabbino (Giovanni 1:38,49;3:2;4:31;6:23;9:2;11:8). Tutti i suoi discepoli sono apparentemente ebrei (cfr. Giovanni 1:47).[8] I suoi amici più intimi – tra cui Lazzaro, Maria e Marta – sono tutti ebrei (cfr. Giovanni 11:19,31,33).[9] Gerusalemme, la città santa degli ebrei, è fondamentale per la sua vita e carriera (Giovanni 2:13;4:45;5:1;7:14;18:20). E viene sepolto secondo le pratiche rituali ebraiche (Giovanni 19:40). Inoltre, nel suo scambio con la donna samaritana, il Gesù di Giovanni presenta chiaramente gli ebrei, con i quali si identifica, in modo positivo (Giovanni 4:7-26) — poiché in questo incontro dice alla sua interlocutrice samaritana che "la salvezza viene dai Giudei (ἡ σωτηρία ἐκ τῶν Ἰουδαίων ἐστίν)" (Giovanni 4:22). Questa testimonianza rivela che, sebbene esistano tensioni interne al Vangelo per quanto riguarda la sua rappresentazione degli ebrei (= Giudei), una rappresentazione positiva della vita sociale, culturale e religiosa ebraica e la relazione di Gesù con essa, è alla base dell'intera opera.

Queste tensioni palpabili presenti nel Vangelo in relazione alla sua rappresentazione degli ’Ιουδαῖοι, e la più ampia cultura ebraica di quel tempo, aiutano a spiegare perché gli studiosi abbiano tenuto posizioni così divergenti rispetto al rapporto tra Vangelo ed ebraicità nel corso degli anni. In effetti, il pendolo accademico è oscillato dall'altra parte nel secolo scorso, specialmente sulla scia dell'Olocausto, rispetto a queste questioni. Le percezioni hanno fatto molta strada, ad esempio, da quando C. H. Dodd affermò per la prima volta nel 1953: "Gli elementi positivi e significativi della cristologia giovannea trovano poco o nessun punto di adesione alle idee messianiche ebraiche".[10] O, come suggerì Maurice Casey nel 1991, che la teologia presente nel Vangelo di Giovanni avrebbe potuto verificarsi solo dopo che la comunità giovannea si fosse radicalmente staccata dall'ebraismo e identificata invece come comunità gentile.[11] In effetti, per Casey, la fede nella divinità di Gesù, si sarebbe verificata solo relativamente tardi nello sviluppo del cristianesimo, vale a dire alla fine del I secolo e.v. e in un contesto pagano, a causa dei vincoli del "monoteismo" ebraico.[12] Una simile mossa poteva avvenire solo dopo o in concomitanza con l'espulsione della comunità giovannea dalla sinagoga (Giovanni 9:22;12:42;16:2).[13] Per entrambi questi studiosi, quindi, il Vangelo di Giovanni – e la sua cristologia in particolare – ha senso solo nel contesto religioso del più ampio un mondo greco-romano pagano.

In contrasto, la mia lettura del Vangelo di Giovanni mi pone esattamente all'interno del crescente consenso degli studiosi che concepiscono il Vangelo di Giovanni nel suo insieme, e in particolare la cristologia presente al suo interno, come profondamente ebraica;[14] tuttavia, la mia affermazione che anche la descrizione di Gesù come Parola divina fattasi carne (Giovanni 1:14) è profondamente ebraica segna un cambiamento significativo nel dibattito accademico relativo a questi argomenti.[15] La maggior parte degli studiosi oggi, anche quelli che hanno una prospettiva più radicale riguardo all'ebraicità del Vangelo, sostiene che nel prologo evangelico sia accaduto qualcosa di unico che ha segnato l'inizio di una divisione tra quelle che sarebbero poi diventate le religioni dell'ebraismo e del cristianesimo. James Dunn, per esempio, ha proposto che "la spinta centrale cristiana del prologo ("la Parola si è fatta carne" – v. 14) ha iniettato un nuovo e unico elemento in quel dialogo",[16] man mano che le persone iniziarono a concepire Gesù sia come pienamente umano che pienamente divino. Allo stesso modo, Daniel Boyarin ha sostenuto che: "Quando il testo annuncia nel versetto 14 che la ‘Parola si è fatta carne’, questo avvento del Logos è una rappresentazione iconica del momento in cui la narrativa cristiana inizia a divergere dalla Koine ebraica e ne forma il proprio kerygma cristiano nascente".[17] Per entrambi questi studiosi, quindi, l'affermazione di Giovanni 1:14 segnò un significativo allontanamento dal pensiero ebraico contemporaneo e diede inizio all'insegnamento cristiano. Tuttavia, la difficoltà con questa prospettiva è che può essere mantenuta solo quando si conoscono i risultati storici degli sviluppi teologici che si sono verificati molto più tardi. Al contrario, quando il Vangelo di Giovanni viene letto nel suo momento storico, vale a dire alla fine del I secolo e.v., allora – nonostante il suo carattere distintivo – può ancora essere apprezzato per quello che era e non per quello che sarebbe diventato. Di conseguenza, interpreto la descrizione del Vangelo di Giovanni sul Logos divino fattosi carne – usando proprio quel linguaggio incarnazionale – come solo uno dei tanti modi in cui gli ebrei, al volgere dell'era volgare, esprimevano l’incarnazione di Dio nel mondo.

Di seguito, passo ad un'esplorazione specifica di Filone e Giovanni. Lo faccio non solo per la loro vicinanza cronologica, permettendo ai due autori di essere letti in modo costruttivo in confronto l'uno con l'altro. Lo faccio anche perché le descrizioni del logos fatte da Filone hanno una somiglianza più stretta con ciò che accade nel Vangelo di Giovanni, rivelando che – sebbene distintiva – la forma di incarnazione divina del Vangelo di Giovanni non era così unica come alcuni hanno suggerito che fosse.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Biografie cristologiche.
  1. Si veda Adele Reinhartz, "‘Jews’ and Anti-Judaism: Reading John after Nostra Aetate". In Nostra Aetate at 40: Achievements and Challenges in Christian-Jewish Relations, cur. Jean Duhaime (Montreal: Novalis, 2007), 51–65, part. 51–55; Adele Reinhartz, "The Gospel of John: How ‘the Jews’ Became Part of the Plot" in Paula Fredriksen & Adele Reinhartz, curr. Jesus, Judaism and Anti-Judaism: Reading the New Testament After the Holocaust (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002), 99–116; Adele Reinhartz, Befriending the Beloved Disciple: A Jewish Reading of the Gospel of John (New York: Continuum, 2001), 15, 33–34, 61-64.
  2. Per una panoramica sulle varie opinioni accademiche riguardo al significato del termine ’Ιουδαῖοι nel Vangelo di Giovanni e come venga impiegato nell'ambito di detto Vangelo, cfr. Reinhartz, Befriending the Beloved Disciple, 72–75; idem, "‘Jews’ and Anti-Judaism", 52–54.
  3. La paternità del Vangelo di Giovanni è ignota ed è stata soggetto di un vasto dibattito. Usando il nome "Giovanni" non sto affermando che uno dei discepoli di Gesù, Giovanni, abbia scritto il Vangelo, ma invece uso il nome come simbolo dell'autore sconosciuto di tale opera.
  4. Un'edizione critica del testo greco del Vangelo giovanneo si trova, int. al., in Barbara Aland, Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, e Bruce M. Metzger, curr. The Greek New Testament. IV ediz. riv. Deutsche Bibelgesellschaft. United Bible Societies (Nördlingen: C. H. Beck, 1983). Le traduzioni in questo mio studio sono della CEI e/o della Nuova Diodati.
  5. Cfr. anche Giovanni 12:9, dove la gente vuole uccidere l'amico di Gesù, Lazzaro, a causa della sua associazione con Gesù.
  6. Giovanni 18:30-31,35 presenta i sommi sacerdoti ed i Farisei che accusano Gesù di essere un criminale. Pertanto, consegnano Gesù a Pilato. Giovanni 18:38-39;19:12,14-16 presenta Pilato che non trova colpa in Gesù e quindi vuole lasciarlo libero, ma presenta gli ebrei che lo vogliono condannare. Tuttavia, si noti che Giovanni 18:12 afferma: "La coorte di soldati, dunque, il tribuno e le guardie dei Giudei presero Gesù e lo legarono". In questo caso, i soldati ed il loro comandante chiaramente non fanno parte della popolazione ebrea, bensì militari romani. Quindi il Vangelo di Giovanni descrive l'arresto di Gesù come un'azione collaborativa tra i romani e alcune guardie ebree.
  7. Negli ultimi anni, c'è stata una tendenza accademica, scatenata in gran parte dal lavoro di Mason in "Jews, Judeans, Judaizing, Judaism", 457-512, che suggerisce che una migliore traduzione del termine greco, Ἰουδαίος è "Giudeo" piuttosto che "ebreo". Questo perché, sostiene Mason, i termini Ἰουδαίος e Ἰουδαῖοι furono inizialmente concepiti come termini culturali e geografici (e non religiosi), descrivendo un particolare gruppo etnico che viveva in Giudea. Nel mio presente studio, tuttavia, (come ho sottolineato nella Introduzione), conservo l'uso delle parole "ebreo/ebrei". Lo faccio, in gran parte, perché sono stato convinto dagli argomenti di Adele Reinhartz, che afferma che "l'uso di ‘Giudei’ per tradurre tutte le ricorrenze di ioudaioi non ottiene né la precisione accademica né la levatura etica che gli studiosi sostengono. Al contrario, la proliferazione di Giudei crea inavvertitamente confusioni e incomprensioni e si limita a eludere la questione senza affrontare il potenziale antiebraico o addirittura antisemita di testi come il Vangelo di Giovanni". Inoltre, seguendo ancora Reinhartz, credo che sia ingenuo ridurre l'idea di ebrei a un fenomeno "religioso", quando la parola connota anche, come sottolinea Reinhartz, ricchi aspetti multidimensionali di "elementi etnici, politici, culturali, genealogici, religiosi e di altro tipo in proporzioni che variano nelle epoche, nelle regioni del mondo e negli individui". Per ulteriori in formazioni, si veda la confutazione di Adele Reinhartz contra Mason in Marginalia su <http://marginalia.lareviewofbooks.org/vanishing-jews-antiquity-adele-reinhartz/>.
  8. In questo versetto, per esempio, il Vangelo identifica espressamente Natanaèle, un Israelita in cui non c'è falsità.
  9. Sebbene questi versetti non nominino tali figure come ebrei, presentano gli ebrei che provano grande emozione per la perdita del loro amico.
  10. Charles H. Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), 92.
  11. Casey, Jewish Prophet, 9, 31-32, 34-38.
  12. Casey, Jewish Prophet, 23, 34-38.
  13. Casey, Jewish Prophet, 31–32.
  14. 414 In effetti, studiosi passati hanno mostrato quanti aspetti della cosiddetta "alta cristologia" presenti nel Vangelo di Giovanni che una volta erano ritenuti impossibili in un contesto ebraico, sono diventati parte integrante delle aspettative messianiche ebraiche di quel tempo. John Collins, per esempio, ha notato come l'idea di un messia divino o preesistente fosse già stata trovata in vari scritti ebraici risalenti al periodo del Secondo Tempio, come la versione LXX di Salmi 72:17,110 e Isaia 7:14; porzioni dei Manoscritti del Mar Morto, come 4Q174, 4Q246 e 11QMelch; e testi come I Enoch 48:2 e 62:7, Proverbi 8:22-31 e 4 Esdra 13. Cfr. King and Messiah, 55-74 e 75-100 rispettivamente. Parimenti, Daniel Boyarin ha mostrato come esistesse una tradizione divina del Messia nel pensiero ebraico molto prima dell'ascesa del cristianesimo. Cioè, c'era ciò che egli definisce una "teologia del Logos", o ciò che Alan Segal ha caratterizzato come una teologia dei "due poteri in cielo", in cui Dio e un'altra figura "aiutante" (vedi Segal, Two Powers in Heaven, 262) potrebbe anche essere vista come divina. Cfr. anche Daniel Boyarin, "Enoch, Ezra, and the Jewishness of ‘High Christology,’", 337–362; idem, "The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John", HTR 94.3 (2001):243–284. Queste testimonianze rivelano che le aspettative messianiche ebraiche nel tardo periodo del Secondo Tempio erano piuttosto complesse. Gli ebrei abbracciarono un'ampia varietà di modi in cui il Messia poteva condividere, in misura minore o maggiore, elementi della natura divina di Dio. Di conseguenza, alla pari di questi studiosi, anch'io penso che la cristologia del Vangelo di Giovanni possa essere letta come emersa dall'interno e non separata dall'ebraismo del suo tempo.
  15. Come ho sottolineato nell'Introduzione, la maggior parte degli studiosi che si sono concentrati su questo tema hanno sollevato dubbi sul fatto che il Vangelo di Giovanni rappresenti Gesù come divino adattandosi ai vincoli del monoteismo ebraico. In particolare, tali studiosi hanno chiesto: se il monoteismo ebraico limitasse la credenza a un solo e unico Dio, come poteva Gesù essere visto come divino accanto a Dio Padre? Cfr. per esempio, Casey, Jewish Prophet, 9, 34–38, 156–159; Hurtado, One God, One Lord, 1–9, 11–15; 99-128; idem, Lord Jesus Christ, 1–11; idem, How on Earth, 1–9; 42–53, 152–53, 177–78; Bauckham, Jesus and the God of Israel, ix–59; Ehrman, How Jesus Became God. Ma le mie domande e argomenti sono diversi. Contrariamente a questi studiosi, sono interessato alla questione se una figura divina-incarnata, o più ampiamente interpretata, una figura divina-materializzata, fosse ammissibile all'interno dei confini del pensiero ebraico antico. Alcuni ebrei, ad esempio, credevano che Dio potesse materializzarsi nel mondo o in una particolare figura umana? La nozione di incarnazione divina era davvero tanto divisiva tra ciò che in seguito sarebbero diventati ebraismo e cristianesimo, come le prime e persino successive polemiche la facevano sembrare?
  16. Dunn, Christology in the Making, 213.
  17. Boyarin, Borderlines, 105.