Ebraicità del Cristo incarnato/Patriarchi
Mistica ascesa dei patriarchi
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Mentre la retorica di Filone afferma spesso che Dio non è come un essere umano (Dec. 1.32; Migr. 113; cfr. Legat. 118; Det. 162), la sua soteriologia richiede che lo spirito o l'afflato di Dio si incarnino negli umani in modo che possano ascendere, attraverso i loro mistici viaggi nei cieli, verso Dio. In particolare, a causa del loro impegno con la filosofia, alcune persone sono in grado di riconnettersi con quella parte di Dio precedentemente incorporata in loro. Quando iniziano a spostarsi verso l'alto dal mondo corporeo a quello incorporeo, iniziano ad assumere più attributi simili a quelli divini, sebbene non raggiungano mai la piena sinonimia con la divinità più alta e ineffabile di Filone, l'unica increata.[1] Diversi patriarchi funzionano come tangibili esempi di questo fenomeno all'interno del pensiero di Filone, ma solo Mosè è il suo esempio per eccellenza.[2] La presenza di queste figure nel corpus di Filone mette a fuoco in modo chiaro i modi in cui le dichiarazioni ufficiali di Filone riguardo alla linea di demarcazione tra il Dio supremo e l'umanità corporea non sono lineari come potrebbero sembrare inizialmente. In particolare, le descrizioni di Filone delle ascese mistiche di queste figure complicano la sua retorica di una rigorosa separazione tra il Dio creatore di Israele e la creazione che Dio ha fatto.
Abramo, Isacco e Giacobbe rappresentano la prima determinante presentazione di Filone di come la manifestazione di Dio nell'anima umana sia ciò che alla fine consente agli umani di avvicinarsi a Dio.[3] Tutti e tre i patriarchi si avvicinano alla completa divinizzazione nel pensiero di Filone,[4] ma egli differenzia tra loro mediante un elaborata allegoria dei rispettivi luoghi geografici nella Torah.[5] Poiché la Torah presenta Abramo e Giacobbe che vivono gran parte della loro vita in Charran o in Egitto (e Filone allegorizza questi luoghi per significare la terra dei sensi, delle passioni o del corpo [ cfr. Abr. 72; Somn. 45–46; Conf. 81]), Filone interpreta questi due come sottoposti ad un lungo processo per raggiungere la perfezione; cioè la quasi-divinizzazione.[6] Rispetto ad Abramo, egli nota che è solo quando ha "abbandonato la sua dimora" in Charran che la sua anima è in grado di librarsi "verso l'alto con la sua ragione" e di vedere "un'altra natura meglio di ciò che è visibile, e che è apprezzabile solo dall'intelletto" (Abr. 77 e 88, rispettivamente). Parimenti, nei confronti di Giacobbe, Filone osserva come spesso questi debba fuggire da luoghi corporei che "avvolgono [la sua] anima", e come "pianga il suo essere un soggiornante del corpo" (Leg. 3.15, Conf. 80, rispettivamente; cfr. Somn. 45–46). In contrasto, dal momento che la Torah ritrae Isacco come sempre presente nella terra di Israele (cfr. Conf. 81),[7] e la terra di Israele per Filone rappresenta ciò che è più puro e quindi più vicino a Dio, Filone allegorizza ciò a significare che Isacco era sempre "nudo senza un corpo" (Leg. 2.59). "Ancor prima della creazione di [Isacco]", sostiene Filone, "Dio lo creò e dispose in modo eccellente" (Leg. 3.83). Mentre Isacco, a causa di ciò che Filone descrive come la sua disposizione autodidatta o naturale, riceve la sua natura incorporea quasi innatamente alla nascita,[8] e mentre Abramo e Giacobbe, rispettivamente, a causa dei loro sforzi educativi e pratica prolungata impiegano molto più tempo per raggiungere lo stesso fine,[9] alla fine tutti e tre i patriarchi lasciano la loro esistenza corporea per diventare come Dio. Tutti e tre reagiscono a quella scintilla di Dio che era stata precedentemente instillata in loro.
Che Abramo, Isacco e Giacobbe diventino privi di corpo per riconnettersi con Dio potrebbe apparire incongruo con le affermazioni secondo cui Filone interpreta Gen. 2:7 nel senso che una scintilla di Dio si è incarnata negli umani, ma non lo è. Come mostra ulteriormente la figura di Mosè, affinché questi patriarchi subiscano le loro ascese mistiche nei cieli e, per estensione, si avvicinino alla divinizzazione totale, anche loro, come il Dio di Filone, diventano idee incorporee, entità senza un corpo. L'impianto dell'afflato, o dello spirito, di Dio negli umani alla creazione del mondo è solo una sistemazione temporanea, un mezzo attraverso il quale gli umani possono riconnettersi con la scintilla del divino al loro interno. Una contraddizione putativa negli scritti di Filone è ora chiarita poiché, sebbene il suo Dio "non sia suscettibile di alcuna sottrazione o aggiunta", una parte dell'essenza di Dio può esistere all'interno degli umani (Sacr. 9). E sebbene questa divinità sia "completa e del tutto uguale a se stessa", permette a queste anime divinamente ispirate di viaggiare verso l'alto, ascendendo più pienamente nello spazio sacro dove Dio alla fine dimora (Sacr. 9). Dato che le anime degli umani procedono direttamente da Dio – come cose generate o non-create – non sono separate da Dio ma costituiscono una parte dell'essenza divina proprio dal loro inizio. Il problema per la maggior parte degli umani, tuttavia, è che non si abbandonano mai completamente agli intrappolamenti dei loro corpi terreni; perfino Abramo e Giacobbe non ascendono allo stesso livello di Isacco nel suo pensiero.[10]
Dei tre, Isacco si avvicina di più ad assomigliare alla divinità più alta di Israele, ma ciò non vuol dire che Filone improvvisamente lo consideri sinonimo del suo Dio supremo, ineffabile e increato. Sebbene a volte Filone intenda in questa direzione, sostenendo che Isacco appartiene alla "nuova razza, superiore alla ragione e veramente divina" (Fug. 168), altrove nota che Isacco è "migliore delle precedenti generazioni di esseri umani creati", ma è comunque, come loro, un essere umano (Sacr. 7; cfr. Praem. 43–44). Isacco – come Abramo e Giacobbe prima di lui – diventa incorporeo, ma non subisce il processo di apoteosi così pienamente da diventare sinonimo della più alta divinità di Israele. Piuttosto, come uno che può essere considerato sia "umano" che "divino", l'estensione della portata di Isacco è simile a quella di Abramo e di Giacobbe. Tutti e tre si alzano "dal basso verso l'alto, ascendendo per una scala che raggiunge il cielo..." (Praem. 43). Le loro ascensioni elevano il loro status al di sopra di tutti gli altri, ma ciò non li rende identici alla divinità più elevata, il Dio unico increato.
Questa osservazione rivela una tensione intrinseca nel pensiero di Filone. Da un lato, seguendo Platone, Filone suggerisce che l'obiettivo dell'esistenza umana è diventare come Dio [Opif. 144; Virt. 8, 168; Fug. 63 (dove Filone cita da Platone, Theat. 176); cfr. Platone, Sym. 207C-209E; Rep. 10.613a–b; Apol. 41c-d; Phdr. 252c-53c; Tim. 90a-b].[11] Grazie alla vita filosofica, consapevoli della scintilla di Dio al loro interno, gli umani imparano a liberarsi dei loro corpi terreni. Questo atto consente loro di avvicinarsi a Dio il possibile mentre le loro anime salgono verso la divinità più alta di Israele. D'altra parte, gli esempi specifici di Filone rivelano che questa impresa non è, in effetti, pienamente realizzabile.[12] Anche con la scintilla di Dio direttamente manifestata nelle loro anime, il divario tra la divinità più alta e quella dell'umanità rimane, almeno in parte, impenetrabile.
Più spesso le persone subiscono le loro ascese mistiche verso Dio, più sono attrezzate per irradiare la scintilla di Dio che è in loro mentre si trovano sulla terra. Quasi mezzo secolo fa, Erwin Goodenough interpretò i commenti di Filone sui patriarchi nel più ampio contesto della sua discussione sul fatto che fossero "leggi viventi" (νόμοι ἔμψυχοι).[13] Poiché Filone, sosteneva Goodenough, non pensava che la Legge ebraica fosse un mezzo del tutto adeguato per "avvicinare [la] Divinità", Dio aveva reso i patriarchi "leggi viventi (νόμοι ἔμψυχοι)", vale a dire "incarnazioni della volontà di Dio e della vita e della natura di Dio" che servivano come "rivelazione della via superiore e diretta a Dio mediante la quale essi stessi avevano raggiunto l'unione con Dio".[14] Così, secondo l'interpretazione di Goodenough, poiché i patriarchi erano in grado di ascendere a Dio, persino di parlare con Dio da amici (Abr. 273; cfr. Mos. 1.156, 158; Ebr. 94; Migr. 45; Somn. 1.193), attraverso questo processo di avvicinarsi di più al divino, essi furono maggiormente in grado di manifestare — o secondo Goodenough, di incarnare — la presenza di Dio nel mondo per gli altri.
Con i patriarchi Abramo, Isacco e Giacobbe, Filone collega indissolubilmente la manifestazione di Dio negli umani e la capacità degli umani di ascendere a Dio. Mentre tutti gli umani hanno apparentemente ricevuto lo stesso dono, poiché la loro materialità li tenta in una direzione diversa, la loro "passione per la riflessione" viene "rapidamente saziata", facendoli "volare verso l'alto" solo "per una breve distanza sotto l'ispirazione divina" prima di "tornar indietro immediatamente" (QE 2.40 [Marcus, LCL]).[15] Nel caso dei patriarchi, tuttavia, Dio li ha nominati leggi viventi (νόμοι ἔμψυχοι).[16] In quanto tali, sono in grado di spogliarsi dei loro corpi terreni per ascendere verso il cielo, ricongiungendosi con l'aspetto divino che è già presente in loro. "Poiché", come dice Filone, "non è possibile per chi dimora nel corpo e appartiene alla razza dei mortali di unirsi a Dio; questo è possibile solo per colui che Dio libera dalla prigione (del corpo)" (Leg. 3.42). Poiché Filone raffigura i patriarchi come paradigmi o come νόμοι ἔμψυχοι, le loro vite servono da modelli per come altri che derivano "i loro nomi dalla virtù" possono imparare a fare lo stesso (Mos. 1.76). Essendo ascesi verso Dio nei cieli, irradiano più pienamente la scintilla di Dio in loro sulla terra. Tuttavia Mosè rimane il rappresentante per eccellenza di come Filone collega questi due aspetti all'interno del suo pensiero.
Note
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Per approfondire, vedi Biografie cristologiche. |
- ↑ Gli scritti di M. David Litwa aiutano a chiarire come queste figure "umane" possono essere considerate anche "divine", tuttavia non sinonime con la divinità suprema di Israele. "Deificazione", come la definisce Litwa, "nel suo senso più basilare significa divenire Dio o come-Dio". Il problema è che sia "i nemici che i fan della deificazione presumono che significhi fusione completa con la divinità", ma, per Filone, questo non è il caso. Cfr. "Becoming Gods: Deification and the Supernatural", in Religion: Super Religion,cur. Jeffrey J. Kripal (Farmington Hills: Macmillan Reference, 2017), 89–103, part. 89. Piuttosto, come "i suoi contemporanei, anche Filone riconosceva differenti livelli di divinità" (6). Pertanto, nella sua "cosmologia, divinità non era una qualità esclusiva dell'Increato" (7). La distinzione chiave per Litwa sta tra "divinità primordiale" e "divinità mediata" (7). Divinità primordiale, per Litwa, consiste solamente del vero Essere (spesso chiamato τὸ ὄν, l'Esistente), o suprema divinità di Filone. Come tale, questa divinità comprende l'apice della gerarchia divina, ed è "divina in un senso ultimo, incondivisibile" (cfr. Leg. 2.1; Sacr. 91–92; Mut. 27; Virt. 65; Legat. 115) (6). In contrasto, divinità mediata, per Litwa, è associata col "reame del divenire" (7). Di conseguenza, può essere condivisa con entità minori, persino create. Quindi, secondo Litwa, Mosè (e per estensione gli altri patriarchi) non diventa né minaccia di diventare il Dio primordiale" (8). Cfr. David Litwa, "Deification of Moses", 5–8; idem, We are Being Transformed, 106–109.
- ↑ Discuto le figure di Mosè, Abramo, Isacco e Giacobbe più a lungo in seguito, ma Enoch ed Elia rappresentano uno schema rudimentale di come questi due aspetti del pensiero di Filone, ovvero la manifestazione di Dio nelle anime umane e la capacità dell'umanità di riconnettersi con Dio, possano essere riuniti. Anche se nessuno dei due figura in modo prominente nelle sue opere, a causa del modo enigmatico in cui la Torah descrive la fine della loro vita (Genesi 5:21-25 e 2 Re 2:11, rispettivamente), Filone li interpreta come capaci perseguire cose più elevate (QG 1.82-86), apparentemente per la scintilla della divinità già presente al loro interno. Cfr. Erwin Ramsdell Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (Amsterdam: Philo Press Publishers, 1969), 120, 137–79; Cox, "Travelling the Royal Road", 167–80.
- ↑ Si vedano Goodenough, By Light, Light, 137–79; Cox, "Travelling the Royal Road", 167–80.
- ↑ Descrivo sopra i patriarchi che si avvicinano "a diventare completamente divinizzati" per sottolineare che, sebbene riescano a diventare come Dio, non si fondono mai totalmente con la divinità. Per dirlo nei termini di Litwa, tutte queste figure bibliche partecipano alla "divinità mediata", o secondo David Runia, condividono una "divinità derivata", ma ciò non li rende sinonimo della suprema divinità di Filone — l'Uno altissimo, ineffabile, increato, incorporeo e trascendente. Cfr. Litwa, "The Deification of Moses", 5–8; Runia, "God and Man in Philo of Alexandria", 60, 69.
- ↑ Per un altro esempio di come Filone differenzi tra Abramo, Isacco e Giacobbe, si veda Sacr. 6, dove egli sottolinea la peculiarità di Isacco basandosi su come la Torah descrive le morti dei tre patriarchi (Gen. 25:8, 35:29 e 49:33, rispettivamente).
- ↑ Impiego il termine "quasi-divinizzazione" per evidenziare che questi patriarchi non raggiungono mai una completa sinonimia con la divinità suprema ed ineffabile proposta da Filone.
- ↑ In Conf. 81, Filone usa Gen. 27:9 per suggerire che, poiché l'Egitto è la terra della passioni corporee, ecco perché Dio comanda ad Isacco di non andarci.
- ↑ Filone frequentemente descrive Isacco come rappresentante di coloro che possiedono una virtù autodidatta o naturale, un concetto che egli associa strettamente alla perfezione, o divinizzazione (Abr. 52; Det. 29–32; Deus 4; Ebr. 60; Sob. 65; Ebr. 94; Migr. 29; Congr. 36; Fug. 167; Mut. 1; Somn. 168; Praem. 31–36).
- ↑ Filone presenta Abramo, per esempio, che affronta un intenso processo educativo per raggiungere questo fine (Abr. 52–53; Somn. 168; Praem. 27–36; Mut. 88), mentre rappresenta Giacobbe che lavora assiduamente per ottenere lo stesso risultato. In effetti, l'appellativo più frequente che Filone dà a Giacobbe è "praticante di virtù" (Sacr. 5; Plant. 90; 110; Ebr. 82; Sobr. 65; Conf. 80; Migr. 5; 38; 153; Congr. 99; Fug. 4; 43; 67; Mut. 210). Ma Filone lo chiama anche "praticante di sapienza" (Det. 45; Fug. 52), "praticante di contemplazione" (Sacr. 64), "praticante di conoscenza" (Det. 3), uno "reso perfetto dalla pratica" (Agr. 42), "simbolo di lavoro e miglioramento" (Sacr. 120), "lottatore con Dio" (Det. 92), e colui che tende alla virtù "con la pratica" (Abr. 52). Tutti questi titoli indicano che Filone chiaramente allegorizza Genesi 32, la storia in cui Giacobbe lotta con Dio, per rappresentare come Giacobbe acquisti virtù, di nuovo un concetto che Filone collega inestricabilmente con la'abilità di una persona a riconnettersi con Dio mediante i propri sforzi con l'istruzione filosofica.
- ↑ In effetti, se riconosciamo i livelli multipli della divinità nell'ambito del pensiero di Filone, allora possiamo vedere che Abramo e Giacobbe sono a un livello più basso di "divinità" di Isacco, che similmente è a un livello più basso rispetto alla "divinità" di Mosè.Si veda Litwa, "The Deification of Moses", 6.
- ↑ Si vedano Sedley, "The Ideal of Godlikeness", 309–28; Cox, "Travelling the Royal Road", 176–77; Helleman, "Philo of Alexandria", 70–71.
- ↑ Cox, "Travelling the Royal Road", 177; Litwa, "The Deification of Moses", 6; idem, We are Being Transformed, 106–09.
- ↑ Goodenough, By Light, Light, 120.
- ↑ Goodenough, By Light, Light, 120 (cfr. Abr. 276, dove Filone descrive Abramo come un νόμος ἄγραφος).
- ↑ Da notare che questo brano e tutti gli altri da Quaestiones et solutions in Exodum II sono conservati in armeno.
- ↑ Goodenough, By Light, Light, 120.