Ebraicità del Cristo incarnato/Introduzione 1

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"Cristo con corona di spine", olio di Jan Styka, ca. 1925

Introduzione al problemaModifica

« Rispose Trifone [a Giustino], "Si sta tentando di dimostrare una cosa inaffidabile (ἄπιστον) e quasi impossibile (ἀδύνατον), e cioè che Dio si è degnato di nascere e di diventare umano (θεὸς ὑπέμεινε γεννηθῆναι καὶ ἄνθρωπος γενέσθαι)."[1] »

La concisa risposta di Trifone al suo interlocutore, Giustino martire, descrive in modo vivido come Trifone l'Ebreo reagì all'idea che Dio potesse incarnarsi sulla terra: per lui l'idea non era solo incredibile ma anche assurda. Eppure nel corso degli anni Trifone era ben lungi dall'essere l'unico ebreo, reale o immaginato retoricamente, ad esprimere tale incredulità.[2] Durante il Medioevo, nella sua famosa disputa, Nahmanide fa una simile affermazione nel cercare di confutare tale insegnamento:

« La dottrina in cui credi, e che è il fondamento della tua fede, non può essere accettata dalla ragione, e la natura non offre alcuna base per essa, né i profeti l'hanno mai espressa. E neanche il miracoloso può estendersi fino a tal punto... La mente di un ebreo, o di qualsiasi altra persona, non può tollerarlo; e pronunci le tue parole completamente invano, poiché questa è la radice della nostra controversia.[3] »

Tuttavia, l'autore di questo testo che descrive le sue controparti ebraiche rifiutare questo concetto, non dovrebbe essere sorprendente. Dalle prime fasi dell'era volgare (e.v.) fino al Medioevo, la retorica polemica sul fatto che Dio potesse diventare umano, o incarnato, aiutava i membri del movimento di Gesù a differenziarsi dagli altri ebrei.[4] Tuttavia, in entrambe le fasi formative di quelle che sarebbero solo in seguito diventate due religioni separate, le opinioni sia dei seguaci di Gesù che degli altri ebrei furono spesso molto più complesse, specialmente riguardo al fatto che Dio potesse assumere una forma corporea.

L'idea che Dio potesse incarnarsi è stata a lungo concepita come l'evento centrale e determinante del cristianesimo tradizionale e ortodosso,[5] ma il suo significato per la tradizione ebraica ha iniziato solo recentemente ad essere apprezzato all'interno dello studio accademico.[6] Rispetto alla tradizione cristiana, come ha osservato James Dunn nel suo lavoro fondamentale su questo argomento,[7] ci si dovrebbe solo ricordare le intense parole di Atanasio: "Divenne uomo cosicché potessimo diventare divini (αὐτὸς ἐνηνθρώπησεν ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν)"[8] o le suggestive osservazioni di Gregorio Nazianzeno che sostengono che "Ciò che non è stato assunto non può essere ripristinato (τὸ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον); è ciò che è unito a Dio che viene salvato"[9] per riconoscere la centralità dell'incarnazione di Dio nella teologia cristiana, specialmente in relazione alle affermazioni soteriologiche. Per entrambi questi antichi intellettuali cristiani, la salvezza dipendeva dal fatto che Dio diventasse una cosa sola con l'umanità. Senza l'esplicita connessione tra Dio e l'umanità nella persona specifica di Gesù di Nazaret, non vi era alcuna speranza di restaurazione dell'umanità. Inoltre, sebbene già ai loro giorni queste asserzioni ormai famose avessero lasciato un segno formidabile sul diverso panorama religioso del paleocristianesimo, il lascito duraturo delle loro parole è che ancora oggi molti cristiani continuano a identificare queste formulazioni come fondamentali per la propria fede.

Rispetto alla tradizione ebraica, sebbene alcuni filoni immaginino un'incarnazione divina,[10] per molti altri ebrei — per esempio come è rappresentato nell'inno Yigdal medievale basato sulla teologia di Maimonide [אֵין לוֹ דְמוּת הַגּוּף וְאֵינוֹ גוּף (Dio non ha somiglianze di un corpo, e nessun corpo fisico)] — viene enfatizzata la totale incorporeità di Dio. Tuttavia, poiché polemiche come quelle che si trovano nelle opere di Giustino Martire e le famose controversie di Nahmanide nel Medioevo sottolineano quest'ultima, allora si descrivono ebrei e cristiani come binari opposti, differenziati in gran parte in base alle loro opinioni sul corpo di Dio. Pertanto, l'impressione si crea che, per gli ebrei, l'assoluta incorporeità di Dio fosse essenziale. Quale risultato di queste misure, come osserva Wolfson, "l'impressione che uno riceve dagli storici della religione è che l'ebraismo abbia ufficialmente respinto l'incarnazione come legittima posizione teologica".[11] In effetti, operando sotto questo presupposto binario, alcuni studiosi non riescono proprio ad immaginare che gli ebrei abbiano mai concepito Dio in forma corporea umana.[12]

Proprio perché queste parole drastiche sono diventate così influenti sia per "ebrei" che per "cristiani", è difficile immaginare un tempo in cui non vi fossero due distinti gruppi religiosi completamente polarizzati nella loro opinione sul fatto che Dio potesse o meno incarnarsi. Di conseguenza, gli studiosi non hanno sufficientemente esplorato il modo in cui gli ebrei, al di fuori del movimento di Gesù, nei primi secoli dell'era volgare concepirono che Dio potesse incarnarsi sulla terra.[13] In effetti, anche oggi, come la citazione di Wolfson ci illumina, molti studiosi tendono a imporre l'attuale scena religiosa a riflesso dell'antichità, leggendo antichi testi con uno sguardo verso una data successiva e un fine teleologico specifico.

Tuttavia, il problema con questo approccio è che impone una falsa relazione binaria su queste due tradizioni quando in realtà le credenze e le pratiche religiose degli ebrei durante il periodo del Secondo Tempio, e sia di coloro che in seguito si sarebbero identificati come ebrei e sia quelli che si sarebbero identificati come cristiani nel primo periodo Tardoantico, furono spesso molto più complesse. Per quegli antichi pensatori religiosi che erano i predecessori di ciò che oggi è noto come ebraismo e cristianesimo, esisteva una grande varietà di modi in cui la presenza di Dio si incarnò negli umani o in cui gli umani stessi potevano diventare divini. Per affermare il problema in modo più succinto: le ristrette domande che gli specialisti hanno sollevato sulle origini dell'ebraismo e del cristianesimo, domande spesso guidate dalla loro conoscenza dei risultati teologici successivi, hanno fortemente limitato le intuizioni potenziali che possono essere acquisite.

Questo studio esplora la letteratura ebraica principalmente dai primi due secoli dell'era volgare per dimostrare che l'idea che Dio potesse incarnarsi negli umani o che gli umani potessero essere concepiti come divini presenta sorprendentemente un punto di convergenza piuttosto che divergenza tra quelle che sarebbero state in seguito conosciute come le religioni dell'ebraismo e del cristianesimo. Attraverso interpretazioni ravvicinate della pertinente letteratura esistente di autori come Filone, Flavio Giuseppe , 2 Baruch, 4 Esdra, la Sapienza di Salomone, il Libro delle Parabole e il Vangelo di Giovanni, indago su vari modi che questa letteratura raffigura Dio che si incarna nel mondo o presenta gli esseri umani creati come divini. Quindi colloco queste interpretazioni accanto al più ampio contesto del mondo greco-romano da cui emersero questi sviluppi religiosi ebraici. La domanda che mi pongo durante questa ricerca è perché queste idee religiose si sono sviluppate in questo particolare momento della storia, tra questo particolare tipo di persone e in queste particolari circostanze storiche. In altre parole, mi chiedo perché gli ebrei, negli anni precedenti e successivi alla distruzione del Secondo Tempio, abbiano cercato questo tipo di soluzioni intellettuali su come Dio e gli umani posstessero connettersi. Inoltre, ho esaminato intenzionalmente tutta la divisione pre- e post-70 e.v. per sottolineare che, sebbene significativo, l'anno che ha segnato la distruzione del Tempio ebraico non ha disturbato le tradizioni, la società e l'ideologia ebraiche in modo così significativo come gli specialisti hanno spesso ipotizzato.[14] ​​Descrivo il periodo della storia ebraica che esploro come "Antichità Ebraica", piuttosto che altre alternative come il tardo "ebraismo del Secondo Tempio" o "primo giudaisdmo",[15] in gran parte perché molte – sebbene certamente non tutte – le fonti primarie esistenti che impiego postdatano la distruzione del Secondo Tempio nel 70 e.v. e alcune potrebbero addirittura postdatare il regno di Adriano (117-138 e.v.) e le rivolte di Bar Kokhba (132-135 e.v.).16 Inoltre, conservo l'uso della parola "ebreo" e derivati nel mio titolo perché leggo il Vangelo di Giovanni – come i testi ebraici contemporanei, vedi Flavio Giuseppe, 4 Esdra e 2 Baruc – come testo ebraico. Discuto l'argomento dell'ebraicità del Vangelo di Giovanni in maniera più specifica nel Capitolo VI. Sostengo che le varie forme di incarnazione divina che rivelo illustrano un punto di comunanza tra quelle che solo successivamente verranno conosciute come le religioni dell'ebraismo e del cristianesimo, una comunanza che è stata a lungo considerata un punto di contesa, sebbene oggi tale comunanza possa sembrare controintuitiva.

Al centro di questo studio c'è la mia definizione della nozione di "incarnazione divina". L'incarnazione divina per i miei scopi comprende un'ampia varietà di modi in cui un aspetto, un attributo o una personificazione del Dio supremo di Israele entra nel mondo creato, sebbene gran parte del mio lavoro sia incentrato sul modo in cui queste manifestazioni sono state localizzate o mediate attraverso gli esseri umani. Queste entità non sono sinonimo della divinità suprema di Israele, ma partecipano alla divinità di quell'Uno ineffabile e increato, e quindi possono anche essere considerate divine. Come corollario stretto, definisco l'apoteosi umana come istanze in cui gli umani creati, o figure simili all'umano, o subiscono il processo di deificazione o sono presentati come divini. Queste figure, sebbene create, partecipano anche alla divinità del Dio Unico supremo di Israele, e quindi possono anche essere considerate divine.

Durante questo studio ho intenzionalmente impiegato la frase "incarnazione divina", anziché "incarnazione di Dio" o semplicemente "incarnazione". Rispetto alla nozione di "incarnazione di Dio", faccio una distinzione tra le parole Dio e divino, perché sebbene gli ebrei avessero una concettualizzazione di un Dio supremo increato, c'erano molte altre entità che potevano partecipare alla divinità di quell'alto Dio e quindi essere anche concepite come divine. Discuterò questo punto più a fondo nel Capitolo II. Rispetto alla nozione di semplice "incarnazione", preferisco la nozione di "incarnazione divina" a quella di incarnazione perché la nozione di incarnazione per se è diventata così profondamente radicata nella teologia cristiana che è difficile associarla a qualsiasi altra cosa. Se, ad esempio, definisco il fenomeno che sto descrivendo come viene intimato nel Vangelo di Giovanni e sviluppato ulteriormente nella successiva teologia cristiana, a significare che solo la parola divina, preesistente, non creata (λόγος) di Dio diventa carne (σὰρξ), o forse anche più provocatoriamente, se scelgo di conservare la parola "incarnazione" senza definirla ulteriormente, le associazioni e le connotazioni del mio progetto rimangono collegate al solo cristianesimo. In effetti, come sarà presto chiaro dalla mia breve incursione nella storia della ricerca sull'incarnazione divina, fino a poco tempo fa la maggior parte degli studiosi che hanno studiato questa nozione lo hanno fatto in un contesto esclusivamente cristiano. Tuttavia, nel periodo di indagine del mio studio, la distinzione tra ebraismo e cristianesimo non esisteva ancora, né sarebbe esistito, almeno in alcuni luoghi come la Siria romana, per almeno 3-4 secoli.[16] Di conseguenza, definendo questi termini più in generale, come hanno fatto Jacob Neusner, Elliot Wolfson e Yair Loberbaum, sostengo che si possano esplorare discussioni più fruttuose sulle continuità e le discontinuità di questa idea nelle varie forme del tardo ebraismo del Secondo Tempio e del primo Periodo romano.[17]

Nella mia definizione di incarnazione divina è implicita anche la mia comprensione dei concetti di "divino" e "divinità". Poiché la nozione correlata del monoteismo ebraico è stata la fonte di un ampio dibattito accademico, affronterò questi punti più ampiamente nel Capitolo II. Di particolare importanza qui è l'osservazione che gli antichi, persino gli ebrei, concepivano la divinità in modo diverso da come pensiamo oggi. Nell'antico mondo greco-romano, un pantheon di varie divinità popolava il reame divino; anzi, anche alcuni prescelti umani potevano essere esaltati nel regno degli dei. Gli antichi (anche gli ebrei antichi) interpretavano quindi la divinità in termini di grado e potere gerarchico.[18] "Fino a quando un dio", o anche in alcuni casi un gruppo di divinità altrettanto potenti, "stava all'apice assoluto della santità e del potere", gli antichi "potevano e infatti fecero entrare un gran numero di divinità al livello inferiore".[19] Sorprendentemente, quindi, anche gli ebrei antichi non differivano radicalmente dalle loro controparti pagane in termini di concezioni gerarchiche del reame divino.[20] La loro visione del mondo era abbastanza ampia da comprendere esseri angelici sovrumani, uomini glorificati, e attributi personificati di Dio, che potevano essere tutti descritti come "divini".[21] Persino gli ebrei "credevano non solo che gli esseri divini (come gli angeli) potessero diventare umani, ma anche che gli esseri umani potessero diventare divini".[22] Questa posizione paradossale si verificò perché le scritture che gli ebrei impiegavano per descrivere chi o cosa era "divino" derivavano da un contesto politeistico che legittimava l'uso di tale denominazione.[23] Ciò che distingueva gli ebrei antichi – in particolare nel periodo storico che esamino in questo studio – dalle loro controparti pagane era che per loro c'era una divinità suprema che era il creatore di tutto il resto, Egli stesso increato.[24] Sebbene molte cose, tra cui alcuni umani giusti, potessero essere considerate "divine"[25] solo la divinità suprema di Israele era considerata "increata".[26] Questa distinzione è importante perché illumina come la versione giovannea dell'incarnazione divina sia simile ma anche diversa da altre forme contemporanee dello stesso fenomeno nel pensiero ebraico.

Nel corso di questo mio studio, propongo i vari tipi di incarnazione divina che gli ebrei antichi immaginavano nei primi secoli dell'era volgare. Da un lato, alcune di queste figure, come la "sapienza" e la "parola" di Dio, furono inizialmente percepite come attributi del supremo Dio increato di Israele che in seguito divenne personificato e persino incarnato nella creazione materiale. D'altronde, altri, come Mosè e il sommo sacerdote ebreo, furono all'inizio chiaramente creati come umani, ma poi sostennero un processo di apoteosi o intrapresero un'ascesa mistica nel reame divino per diventare più simili alla divinità suprema di Israele. Ciò non vuol dire che queste figure siano esattamente le stesse dell'ultima nozione di Gesù di Nazaret come Dio incarnato. Tuttavia la loro presenza nei testi ebraici verso l'inizio dell'era volgare suggerisce che la nostra comprensione storica dell'idea di incarnazione divina, di cui la versione del Vangelo di Giovanni è solo un esempio, è stata più limitata da come abbiamo definito il termine rispetto ad un fine teleologico particolare nella teologia cristiana che dal concetto paradossale stesso.

Di conseguenza, questo studio presenta quattro argomenti principali:

  • Primo, suggerisco che nel periodo dell'Antichità Ebraica su cui indago, ci fossero diversi modi in cui il "divino" poteva diventare "incarnato", e quindi la nozione di incarnazione emerse dalla matrice di altro pensiero ebraico e non come una deviazione significativa da esso. In particolare, sostengo che la descrizione contenuta in Giovanni 1:14 secondo cui la parola divina divenne carne (ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο) era solo uno dei molti modi in cui gli ebrei nei primi secoli dell'era volgare comprendevano che Dio, o un aspetto di Dio, si era incarnato o aveva assunto una forma corporea. Pertanto, nel I secolo e.v., sia immediatamente prima che dopo la distruzione del Secondo Tempio, la nozione di incarnazione divina non era antitetica al pensiero religioso ebraico, ma piuttosto ad esso integrale.
  • Secondo, sostengo che, sebbene gran parte della successiva tradizione cristiana – specialmente dopo Nicea – adottasse una teologia in cui Dio e un particolare essere umano erano uno, concentrandosi esclusivamente sui passi che portarono a questo sviluppo nel cristianesimo, gli studiosi, in particolare specialisti neotestamentari e del paleocristianesimo, non hanno pienamente apprezzato i molti e multiformi modi in cui i primi seguaci di Gesù e altri ebrei arrivarono ad articolare e comprendere come la presenza divina potesse manifestarsi sulla terra o come loro, da esseri umani, potessero trascendere il reame terreno per partecipare invece nella divinità. Esplorando tale questione da una prospettiva esclusiva, gli studiosi hanno posto il "cristianesimo" in opposizione all'"ebraismo". In realtà, tuttavia, almeno in alcuni punti specifici, le due religioni non erano entità distinte fino almeno al IV secolo e.v., se non ben oltre.
  • Terzo, propongo che queste varie forme di "incarnazione divina" all'interno del tardo Secondo Tempio e dell'inizio del Periodo romano, come il Cristo incarnato di Giovanni, avessero implicazioni soteriologiche significative. Se gli aderenti credevano nell'efficacia della figura che incarnava o mediava il divino, allora pensavano anche che questa figura garantisse la loro salvezza.
  • Quarto e ultimo, sebbene gran parte del mio lavoro enfatizzi la continuità tra la formulazione nel Vangelo di Giovanni e queste altre forme di incarnazione divina, ridefinendo la nozione di antico monoteismo ebraico in termini di distinzione tra la divinità suprema increata e tutte le altre realtà, rivelo perché l'affermazione di Giovanni 1:14 fosse comunque senza precedenti e radicale, persino al suo tempo.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Biografie cristologiche.
  1. Giustino, Dialogo con Trifone 68.1. Il testo greco si può trovare, int. al, in Edgar J. Goodspeed, Die ältesten Apologeten (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914). La traduzione è mia.
  2. Gli studiosi hanno discusso a lungo se Trifone rappresenti una persona reale o una costruzione retorica. Sebbene ci sia chi affermi che egli fosse il rinomato Rabbi Tarfon, io non mi voglio comunque schierare in questo dibattito perché in entrambi i casi il testo crea l'impressione che gli ebrei respingessero l'idea che Dio potesse incarnarsi sulla terra.
  3. Hyam Maccoby, cur. & trad. (EN), "The Vikuah of Nahmanides: Translation and Commentary", in Judaism on Trial: Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Littman Library of Jewish Civilization (Rutherford: Fairleigh Dickinson University Press; London: Associated University Presses, 1982), 119–20. Mia trad. (IT).
  4. Uso i termini "membri del movimento di Gesù" e "altri ebrei" perché non era semplice definire chi fosse un ’Ιουδαῖος e chi fosse un Χριστιανός nei primi secoli dell'era volgare (e.v.). Allo stesso modo, non è facile determinare quando quei termini iniziarono ad allinearsi con la connotazione moderna di "ebreo" e "cristiano", o ancora più problematicamente con quelle che sono diventate note come le religioni di "ebraismo" e "cristianesimo".
    Per quanto riguarda il termine ’Ιουδαῖος, Steve Mason ha sostenuto che la parola è resa meglio col termine "giudeo" piuttosto che "ebreo", poiché il primo enfatizza le dimensioni etniche del termine rispetto al secondo di carattere religioso, nato solo nel terzo e quarto secolo e.v. Si veda "Jews, Judeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History", Journal for the Study of Judaism 38.4–5 (2007): 457–512; cfr. anche Shaye JD Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley: University of California Press, 1999), 3, 69–106, che suggerisce che le connotazioni religiose furono associate per la prima volta al termine nel secondo secolo p.e.v. con il libro 2 Maccabei. Al contrario, studiosi come Mark Nanos hanno scelto di tradurre ’Ιουδαῖος con "ebreo", sostenendo che autori ebrei del I secolo come l'apostolo Paolo definirono ’Ιουδαῖος come "nato da genitori che sono ebrei, poi circonciso se maschio (all'ottavo giorno di vita) e vissuto idealmente secondo gli standard che definiscono tale identità (Romani 2:9-11; 2 Corinzi 11:22; Galati 1:14-14;2:15-16; Filippesi 3:4-6)." Cfr. Mark Nanos, "Paul’s Non-Jews Do Not Become ‘Jews,’ But Do They Become ‘Jewish’?: Reading Romans 2:25–29 within Judaism, alongside Josephus." JJMJS 1 (2014): 26–53, particol. 27-28. Si veda anche Oskar Skarsaune, "Jewish Believers in Antiquity—Problems of Definition, Method, and Sources" in Jewish Believers in Jesus, cur. Oskar Skarsaune e Reidar Hvalvik (Peabody: Hendrikson, 2007), 3–21, particol. 11-14. In tutto questo mio studio, mantengo l'uso della parola "ebreo" piuttosto che "giudeo" per descrivere i Ἰουδαῖοι negli anni che circondarono la distruzione del Tempio ebraico nel 70 e.v. Mi sono convinto a farlo seguendo le argomentazioni di Adele Reinhartz, che dimostra che impiegare la parola "ebreo" non significa accettazione tacita di una religione ebraica – "ebraismo" – pienamente formata di "ebraismo". Cfr. Adele Reinhartz, "The Vanishing Jews of Antiquity". Marginalia Review of Books, 24 giugno 2014.
    L'attenzione alla circoncisione per l'identità ebraica deriva da testi come Genesi 17:9-14 e Levitico 12:3, che stabiliscono il rituale nell'ottavo giorno come un importante indicatore di identità per Abramo e i suoi discendenti maschili. A partire dal II secolo p.e.v., tuttavia, ci sono prove che alcune persone pensassero che la circoncisione più avanti nella vita potesse consentire ai maschi non ebrei di diventare ebrei (LXX Ester 8:17; Flavio Giuseppe, Guerra 2.454 [Metilius]; Antichità 20.38–47 [Izates]). Cfr. Matthew Thiessen, Contesting Conversion. Genealogy, Circumcision, and Identity in Ancient Judaism and Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2011), particol. 67-89. Inoltre, come ha sottolineato Maren Niehoff: "Ci sono sempre stati ebrei maschi non circoncisi" (cfr. Filone, De migratione Abrahami 89-93) e durante tutto il periodo del Secondo Tempio "questo fenomeno sembra essere aumentato a causa di acculturazione all'ellenismo ", [cfr. Maren Niehoff, "Circumcision as a Marker of Identity: Philo, Origen, and the Rabbis on Gen 17:1–14", JSQ 10 (2003): 89–123, esp. 89.] Pertanto, le opinioni sull'importanza della circoncisione in termini di identità ebraica maschile non erano monolitiche. In effetti, nel IV secolo e.v., l'autore delle Omelie pseudo-clementine definisce un ’Ιουδαῖος non in termini di marcatori di identità etnica, come la circoncisione, ma in relazione alla pratica rispettosa della legge di una persona (cfr. Hom. 11.16).
    Rispetto alla parola Χριστιανός, sebbene questo termine sia stato usato per la prima volta ad Antiochia per descrivere i seguaci di Gesù in quella città (Atti 11:26), almeno in quel particolare luogo passarono diversi secoli prima di una chiara divisione tra identità cristiana e identità ebraica. Si veda Deborah Forger, "Interpreting the Syrophoenician Woman to Construct Jewish-Christian Fault-Lines: Chrysostom and the Pseudo-Clementine Homilist in Chrono-Locational Perspective", JJMJS nr. 3 (2016): 132–166; Annette Y. Reed e Lily Vuong, "Christianity in Antioch: Partings in Roman Syria", in Partings: How Judaism and Christianity Became Two, cur. Hershel Shanks (Washington, D.C .: Biblical Archeological Society, 2013), 105–132, particol. 112-124; Charlotte Elisheva Fonrobert, "The Didascalia Apostolorum: A Mishnah for the Disciples of Jesus", JECS 9.4 (2001): 483–509 (cfr. Atti 15). Inoltre, ci sarebbe voluto un po' di tempo prima che il cristianesimo venisse investito del potere imperiale romano. Cfr. Ellen Muehlberger, "Salvage: Macrina and the Christian Project of Cultural Reclamation", CH 81.2 (2012): 273–297, partic. 279.
  5. Molto spesso la teologia cristiana discute della centralità dell'incarnazione di Dio per la tradizione cristiana in termini di dottrina dell'Incarnazione, vale a dire che nella persona di Gesù, Dio ha assunto la forma umana. Vedi, per esempio, John Webster, Kathryn Tanner e Iain Torrance, The Oxford Handbook of Systematic Theology (Oxford: Oxford University Press, 2007), 160–173; Richard Cross, "The Incarnation", in The Oxford Handbook of Philosophical Theology, curr. Thomas Flint e Michael C. Rea (Oxford: Oxford University Press, 2009), 452–476. Per i recenti trattati teologici che riflettono sulla centralità di questa dottrina per la fede cristiana, si vedano Oliver Crisp, Divinity and Humanity: The Incarnation Reconsidered (Cambridge UK: Cambridge University Press, 2007); Richard Swinburgh, Was Jesus God? (Oxford: Oxford University Press, 2008). Per uno sguardo a come scrittori e poeti famosi come John Updike, Fredrick Buechner e Marilynne Robinson hanno riflettuto su questa dottrina in relazione alla loro esperienza personale del cristianesimo, cfr. Alfred Corn, cur., Incarnation: Contemporary Writers on the New Testament (New York: Viking, 1990).
    Tuttavia, è importante tenere presente che già tra i primi seguaci di Gesù non tutte le persone erano d'accordo che il Vangelo di Giovanni e la sua affermazione che il logos divino era diventato carne nella persona specifica di Gesù, fosse una componente essenziale della loro tradizione di fede. In effetti, alcune correnti dei primi seguaci di Gesù respinsero esplicitamente questa nozione e alcuni cristiani, anche ai giorni nostri, meditano sulla possibilità di tali affermazioni.
  6. Gli studi condotti da specialisti della Bibbia ebraica e del rabbinismo hanno sottolineato i molteplici modi in cui sia le antiche tradizioni israelite sia le prime tradizioni ebraiche rappresentavano Dio in forma incarnata. Si vedano: Jacob Neusner, The Incarnation of God: The Character of Divinity in Formative Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 4; Elliot R. Wolfson, "Judaism and Incarnation: The Imaginal Body of God" in Christianity in Jewish Terms, curr. Tikva Frymer-Kensky et al. (Boulder: Westview Press, 2000), 239–54; Yair Loberbaum, The Image of God: Halakha and Aggadah (He) (Tel Aviv: Schocken, 2004); Esther J. Hamori, "When Gods Were Men: The Embodied God in Biblical and Near Eastern Literature", BZAW384 (Berlino; New York: de Gruyter, 2008); Esther J. Hamori, "Divine Embodiment in the Hebrew Bible and Some Implications for Jewish and Christian Incarnational Theologies", in Bodies, Embodiment, and Theology of the Hebrew Bible, curr. S. Tamar Kamionkowski e Wonil Kim, LHBOTS 465 (New York & London: T&T Clark, 2010), 161–83; Benjamin D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 1–11, 38–57, 124–143; Rachel Neis, The Sense of Sight in Rabbinic Culture: Jewish Ways of Seeing in Late Antiquity(Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 18–81; Anne K. Knafl, Forming God: Divine Anthropomorphism in the Pentateuch, Siphrut 12 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2014), 72–157; Mark S. Smith, "The Three Bodies of God in the Hebrew Bible", JBL 134 (2015): 471–88.
  7. James D.G. Dunn, Christology in the Making: A New Testament Inquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation, II ediz. (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 1.
  8. Athanasius, De Incarn. 54:3, citato in Dunn, Christology in the Making, 1.
  9. Gregorio Nazianzeno, Ep. 101:7, citato in Dunn, Christology in the Making, 1.
  10. A titolo di esempio: per alcuni pensatori ebrei, come quelli associati al movimento rabbinico, gli atti liturgici di preghiera e lo studio della Torah hanno permesso al corpo immaginifico di Dio di essere sostanziato nella persona del saggio rabbinico. Si veda Wolfson, "Judaism and Incarnation", 239–254. Per altri, come coloro che sono associati alle Omelie pseudo-clementine, era sufficiente sapere che Dio aveva un reale corpo divino e che, di conseguenza, Dio , Dio modellava i corpi umani secondo il proprio. Si veda Alon Goshen-Gottstein, "The Body as Image of God in Rabbinic Literature." HTR 87.2 (1994): 171–95, partic. 172–73.
  11. Wolfson, "Judaism and Incarnation", 239.
  12. Hans-Joachim Schoeps, The Jewish-Christian Argument: A History of Theologies in Conflict, trad. David E. Green (New York: Holt, Rinehart e Winston, 1963); Edward Geoffrey Parrinder, Avatar and Incarnation (Londra: Farber, 1970); Michael Wyschogrod, "A Jewish Perspective on Incarnation", Modern Theology 12 (1996): 195–209. In tutto questo saggio, Wyschogrod nota come, seguendo Maimonide e altri, molti ebrei considerano Dio totalmente incorporeo, sebbene qualifichi questa posizione in due modi principali. Primo, afferma che per gli ebrei "Dio entra nel mondo dell'umanità, che Egli appare in determinati luoghi e dimora in essi che diventano così santi" (204). Secondo, che in contrasto con la credenza cristiana riguardo alla persona specifica di Gesù come Dio incarnato, per lui "Dio è in ogni carne ebraica, poiché è la carne dell'alleanza, la carne di un popolo a cui Dio si è attaccato, con il cui nome Egli è conosciuto nel mondo come il Dio di Israele" (207).
    Sebbene l'assunto che gli ebrei rifiutino la nozione di corporeità divina possa derivare sia da studiosi ebrei che cristiani, ciò è particolarmente acuto tra gli specialisti neotestamentari e i teologi cristiani ed è stato a lungo parte della tradizione accademica.
  13. Poiché il campo degli studi neotestamentari si concentra spesso su questioni testuali o ermeneutiche che hanno rilievo per successivi sviluppi del cristianesimo, mediante questo approccio metodologico gli studiosi di sovente limitani le proprie indagini a ristretti dibattiti in merito a quando questa idea sorse per la prima volta tra i seguaci di Gesù. Si veda Dunn, Christology in the Making, xii, 213, sebbene tale sia l'argomento di tutto il suo libro. Per altri studiosi che dibattono a quale punto la figura umana di Gesù di Nazaret venne considerata per la prima volta divina, si vedano: Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Cambridge: James Clarke & Co.; Louisville: Westminster John Knox, 1991), 9, 31–32, 35–36, 143, 156, 158; Larry Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 1–8, 11–15; 99–128; idem, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 1–11; idem, How on Earth did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2005), 1–9; 42–53, 152–53, 177–78; Richard Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), vii–x; idem, Jesus and the God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament’s Christology of Divine Identity (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), ix–59; 182–85; Bart D. Ehrman, How Jesus Became God: The Exaltation of a Jewish Preacher from Galilee (New York: HarperOne, 2014); Michael Bird, cur. How God became Jesus: The Real Origins of Belief in Jesus’ Divine Nature—a Response to Bart Ehrman (Grand Rapids: Zondervan, 2014).
  14. Studi recenti sostengono che la distruzione del Tempio nel 70 e.v. fu meno dirompente per la struttura religiosa della società ebraica di quanto non fosse stato finora apprezzato. Si veda, int. al., Adiel Schremer, Brothers Estranged. Heresy, Christianity, and Jewish Identity in Late Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 2010), 5. Inoltre, altri hanno sottolineato come anche dopo il 70 e.v., il panorama religioso dell'"ebraismo"con tinuasse ad essere alquanto diversificato. Si vedano: Martin Goodman, "Sadducees and Essenes After 70 CE", in Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder, curr. S. E. Porter, et al. (Leiden: Brill, 1994), 347–56; Annette Yoshiko Reed, "Rabbis, ‘Jewish Christians,’ and Other Late Antique Jews: Reflections on the Fate of Judaism(s) After 70 C.E.", in The Changing Face of Judaism, Christianity, and Other Greco-Roman Religions in Antiquity, curr. I. H. Henderson e G. S. Oegema (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006), 323–46; anche Jodi Magness "Heaven on Earth: Helios and the Zodiac Cycle in Ancient Palestinian Synagogues", Dumbarton Oaks Papers 59 (2005): 1–52, la cui analisi delle antiche sinagoghe palestinesi ha rivelato immagini di tipo sacerdotale, che suggeriscono la possibilità di una presenza continuativa di un ebraismo di tipo sacerdotale, cresciuto d'importanza durante il tardo IV secolo e primo V secolo e.v. A seguito di cò, altri hanno proposto che la fuidità dell'identità ebraica in antichità fosse abbastanza capiente da includere gruppi di persone che aderivano a Gesù come Messia. Cfr. Karin Zetterholm, "Alternative Visions of Judaism and Their Impact on the Formation of Rabbinic Judaism", JJMJS 1 (2014): 127–153, partic. 147–48; Fonrobert, "The Didascalia Apostolorum", 483–509; Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford: Stanford University Press, 1999), 17, 23.
  15. Gli studiosi hanno etichettato in molti modi il periodo storico che va dalle conquiste di Alessandro Magno nel IV secolo p.e.v. alle ultime rivolte ebraiche dell'inizio II secolo e.v. Questi modi includono: "Spätjudentum" [Schürer, Bousset], "Intertestamental", [Prideaux], "Middle Judaism" [Boccaccini], "Second Temple Judaism" [Stone], il "Period between the Bible and the Mishnah" [Nickelsburg] e "Early Judaism" [Collins, Harlow]. Cfr. John J. Collins, "Early Judaism in Modern Scholarship", in The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, cur. John J. Collins e Daniel C. Harlow (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 1–23. Poiché molte, anche se certamente non tutte, le testimonianze che utilizzo dopo la data della distruzione del Tempio, e perché anche il mio lavoro ne è profondamente indebitato e, spero, ha una grande rilevanza per i campi del cristianesimo tardoantico e del rabbinismo, ho scelto invece di utilizzare la denominazione "Antichità Ebraica".
  16. Per quegli studiosi che hanno evidenziato come il contesto siriano, e luoghi come Antiochia in particolare, resistettero ad una iniziale separazione tra quelli che in seguito sarebbero stati conosciuti come ebraismo e cristianesimo e hanno invece presentato un continuum maggiormente giudeo-cristiano, si vedano: Forger, "Interpreting the Syrophoenician Woman", 132–166; Reed and Vuong, "Christianity in Antioch", 105–32; Annette Yoshiko Reed, "‘Jewish Christianity’ after the ‘Parting of the Ways’: Approaches to Historiography and Self-Definition in the Pseudo-Clementine Literature", in The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Texts and Studies in Ancient Judaism 95, curr. Adam H. Becker e Annette Y. Reed (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 189–232; idem, "‘Jewish Christianity’ as Counter-history? The Apostolic Past in Eusebius’ Ecclesiastical History and the Pseudo-Clementine Homilies" in Antiquity in Antiquity. Jewish and Christian Pasts in the Greco-Roman World. Texts and Studies in Ancient Judaism 123, curr. Gregg Gardner e Kevin L. Osterloh (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 173–216, partic. 191–94; idem, "arting Ways over Blood and Water? Beyond ‘Judaism’ and ‘Christianity’ in the Roman Near East", in La Croisée des chemins revisitée, curr. Simon Mimouni e Bernard Pouderon (Leuven: Peeters, 2012), 227–59; idem, "Rethinking (Jewish-)Christian Evidence for Jewish Mysticism", in Hekalot Literature in Context: Between Byzantium and Babylonia, curr. Ra‘anan Boustan, Martha Himmelfarb, e Peter Schäfer (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 349–377; Zetterholm, "Alternative Visions of Judaism", 127–53; Emanuel Fiano, "From ‘Why’ to ‘Why Not’: Clem. Recogn. III 2-11, Fourth-Century Trinitarian Debates, and the Syrian Christian-Jewish Continuum", Adamantius 20 (2014): 343–365, partic. 343–346; Fonrobert, "The Didascalia Apostolorum", 488–89.
  17. Neusner, Incarnation of God, 4, ha reso l'incarnazione come Dio "rappresentato in forma umana, come essere umano, corporeo". Wolfson, "Judaism and Incarnation", 247, ha definito il termine come la forma di Dio "resa accessibile attraverso l'immaginazione liturgica, che è espressa nello studio della Torah e nella preghiera". Inoltre, Lorberbaum, Image of God, sebbene non abbia impiegato il termine "incarnazione" per se, ha sostenuto che, per i rabbini, c'era una presenza divina tangibile in ogni essere umano.
  18. Ehrman, How Jesus Became God, 40.
  19. Paula Fredriksen, Sin: The Early History of an Idea (Princeton: Princeton University Press, 2012), 54.
  20. Si vedano: Crispin Fletcher-Louis, Jesus Monotheism. Christological Origins: The Emerging Consensus and Beyond, Vol. 1 (Eugene: Cascade Books, 2015); Gabriele Boccaccini, "How Jesus Became Uncreated", in Sibyls, Scriptures, and Scrolls. John Collins at Seventy. Vol. 1. curr. Joel Baden, Hindy Najman, Eibert Tigchelaar (Leiden and Boston; Brill, 2017), 185–208; M. David Litwa, "The Deification of Moses in Philo of Alexandria", The Studia Philonica Annual 26 (2014): 1–27, part. 6; Ronald Cox, By The Same Word: Creation and Salvation in Hellenistic Judaism and Early Christianity. BZNW 145 (Berlin: de Gruyter, 2007), 94–99; David T. Runia, "The Beginnings of the End: Philo of Alexandria and Hellenistic Theology", in Traditions of Theology: Studies in Hellenistic Theology, Its Background and Aftermath, curr. Dorothea Frede e André Laks (Leiden: Brill, 2002), 281–312, part. 289–99; David Winston, "Philo’s Conception of the Divine Nature", in Neoplatonism and Jewish Thought, cur. Lenn E. Goodman (Albany: SUNY Press, 1992), 21–23.
  21. Litwa, "The Deification of Moses", 6–7; Ehrman, How Jesus Became God, 4–5.
  22. Ehrman, How Jesus Became God, 5.
  23. Boccacini, "How Jesus Became Uncreated", 186–187.
  24. 26 Certamente, il logos di Filone si avvicina alla più alta divinità di Israele, venendo descritto come "né increato come Dio, né creato come te" [Her. 206; cfr. le sue descrizioni dell'uomo perfetto che sta "al limite tra la natura increata e quella peritura" (Somn. 2.234), i il sommo sacerdote, nel giorno dell'espiazione, che appartiene "per la sua natura mortale alla creazione, ma per la sua natura immortale al Dio increato" (Somn. 2.231)]. Per quegli studiosi che impiegano questa testimonianza per problematizzare la divisione Creatore-Creato, cfr. Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, 297–98; James McGrath, The Only True God: Early Christian Monotheism in its Jewish Context (Urbana & Chicago: University of Illinois Press, 2009), 13. Tuttavia, Filone non rappresenta mai queste entità come sinonimo della più alta divinità di Israele, l'Unico increato. Sebbene a volte Filone presenti Dio che condivide una parte della divina natura di Dio con loro (come, ad esempio, discuterò nel Capitolo III in merito all'impianto dello spirito di Dio, o afflato, nelle anime degli umani), ciò non le rende identiche al Dio increato. La distinzione di M. David Litwa tra "divinità primordiale" e "divinità mediata" è utile in merito. La divinità primordiale, per Litwa, consiste unicamente del vero Essere (spesso chiamato τὸ ὄν, l'Esistente), o la divinità suprema di Filone. In quanto tale, questa divinità comprende l'apice della gerarchia divina, ed è "divina in un senso ultimo non condivisibile" (cfr. Leg. 2.1; Legat. 115; Virt. 65; Sacr. 91–92; Mut. 27). In contrasto, per Litwa la divinità mediata è associata col "mondo del divenire". Di conseguenza, "può essere ed è condivisa da esseri inferiori (incluso i creati)", tra cui il "Logos" di Dio, le "potenze", le "stelle, inclusi il sole e la luna2, "eroi", "daimones", e anche gli "umani". Pertanto, dice Litwa, mentre figure come logos, angelo, Mosè, e gli altri patriarchi "non diventano mai o minacciano di diventare il Dio primordiale", esse sono "in grado di partecipare alla divinità dell'Uno Esistente supremo e quindi, in questo senso, sono anche loro deificate. Cfr. "Deification of Moses", 5–8; idem, We are Being Transformed. Deification in Paul’s Soteriology (Berlino: de Gruyter, 2012), 106–109.
  25. Litwa, "The Deification of Moses", 6–7; Ehrman, How Jesus Became God, 4–5.
  26. Richard Bauckham è lo studioso che, negli ultimi anni, ha sostenuto con forza che gli ebrei antichi vedevano Dio come l'unico creatore, che era Egli stesso il creatore di tutto il resto. Si veda, per esempio, Bauckham, God Crucified, 9–13; idem, "The Throne of God and the Worship of Jesus" in The Jewish Roots of Christological Monotheism (curr. Carey Newman, James Davila e Gladys Lewis; Leiden: Brill, 1999), 43–69, partic. 44-48. Sebbene egli stesso non sia d'accordo con questa prospettiva, per una discussione di altri specialisti della paleocristologia che hanno sostenuto allo stesso modo questa divisione Creatore-creatura, cfr. Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, 293–316. Si veda anche Boccaccini, "How Jesus Became Uncreated", 188.