Ebraicità del Cristo incarnato/Increato

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"Gesù", olio di Andrei Mironov, 2011

Dio increato e l'altra realtàModifica

La natura gerarchica della divinità era una componente chiave delle antiche interpretazioni ebraiche di Dio, ma gli studiosi che hanno sostenuto una chiara linea di separazione tra il Dio creatore e tutta l'altra realtà hanno anche identificato un aspetto importante delle antiche concezioni ebraiche del divino. Per dimostrare quanto fosse fondamentale la nozione di Dio, il creatore, per gli ebrei che vivevano nell'antichità, qui distolgo la mia attenzione da un focus esclusivo su Filone e attingo invece ad una raccolta di fonti ebraiche che risalgono al I secolo e.v. Queste includono Filone, Flavio Giuseppe, 2 Baruc, 4 Esdra, il Libro delle Parabole, 2 Enoch e l’Apocalisse di Abramo.[1] I testi precedenti illustrano un fenomeno simile (cfr. Isa. 40:26,28; 44:24;45:12,18;48:13;51:16; Neh. 9:6; Os. 13:4 LXX; 2 Macc.1:24; Sir.43:33; Bel. 5; Giub. 12:3–5; Sib. Or. 3:20–3).[2] Tuttavia conduco un'attenta analisi dei testi risalenti al I secolo e.v. per due ragioni correlate. In primo luogo, queste fonti ebraiche risalgono il più vicino possibile al tempo della composizione del Vangelo di Giovanni.[3] Poiché questo studio traccia linee di continuità e discontinuità tra il Vangelo di Giovanni e altri testi ebraici contemporanei, l'impiego di queste fonti mi consente collocare il Vangelo di Giovanni in un particolare quadro cronologico. In secondo luogo, utilizzo un'ampia varietà di diverse voci ebraiche anziché la prospettiva di un singolo autore per illustrare quanto fosse pervasivo il concetto di Dio come creatore. Molti studiosi oggi combinano la loro insistenza sul fatto che gli antichi ebrei vedessero Dio come un creatore con una risoluzione altrettanto ferma che gli antichi ebrei fossero inequivocabilmente monoteisti. Tuttavia, separando questi due concetti e concentrandomi esclusivamente sul primo, dimostro come i due non siano indissolubilmente legati. La descrizione di Dio come l'unica entità increata da cui proviene tutta l'altra realtà non è incompatibile con una concezione gerarchica della divinità.

Ora, fino a un certo punto, la nozione di Dio come creatore era così onnipresente nell'antica immaginazione ebraica che sembrerebbe non aver bisogno di molti commenti. Tutti gli autori ebrei esistenti del I secolo e.v. usano il termine "creatore" in riferimento a Dio e il descrittore appare più frequentemente di qualsiasi altro quando tentano di articolare chi è Dio. Sia Flavio Giuseppe che l'autore di 2 Baruch si riferiscono a Dio come al nostro creatore (Guerra 3.369, 379; 5.377; 2 Bar. 14.15, 44.4, 82.2).[4] L'autore di 4 Esdra descrive Dio come colui che ha creato il mondo (4 Es. 6.55).[5] Flavio Giuseppe e l'autore della Apocalisse di Abramo ciascuno rispettivamente riporta i patriarchi che si riferiscono a Dio come il creatore di tutto (Ant. 1.154–5, 271–2) e colui che ha creato tutte le cose (Ap. Abr. 7:10). L'autore del Libro delle Parabole descrive Dio come unico creatore dell'universo (2 En. 33.8).[6] Persino Filone di Alessandria, che è tipicamente reticente nel descrivere Dio in termini di ciò che Dio è (piuttosto di ciò che non è)[7] concepisce consistentemente Dio come creatore (ποιητής) del mondo. La denominazione sorge in ciascuno dei suoi trattati, ricorrendo oltre duecentosessanta volte.

Questa notevole consistenza del linguaggio si rivela degna di nota perché, nonostante la vicinanza cronologica di queste opere ebraiche, esse sorgono in risposta a diverse preoccupazioni socio-storiche. Gli autori compongono il loro lavoro in diverse lingue originali. Scrivono le loro parole in Palestina e nella Diaspora. Rispondono alle preoccupazioni prima e dopo la distruzione del Secondo Tempio ebraico. Nonostante queste differenze, rimangono sorprendentemente coerenti nella loro concettualizzazione intellettuale di Dio come l'unica entità increata da cui è emersa tutta l'altra realtà. Impiegate molto più spesso di qualsiasi altra denominazione rispetto a Dio, la loro frequenza da sola rivela quanto fosse fondamentale l'idea di Dio come creatore per gli ebrei che vivevano in questo periodo.

L'idea di Dio come creatore del mondo prolifera nell'antica immaginazione ebraica intorno al volgere dell'era volgare a causa di quanto fossero diventati cruciali i capitoli iniziali del Libro della Genesi. Poiché queste narrazioni sulla creazione furono tra le ultime parti della Genesi messe per iscritto, l'interesse per esse emerge verso la fine del periodo del Secondo Tempio.[8] Un caso in questo senso emerge rispetto alla pseudepigrafica Vita di Adamo ed Eva.[9] Composta nel I secolo e.v., l'opera offre ampie riscritture delle narrazioni della creazione. Considerando la popolarità di questa riscrittura e dei resoconti della creazione di Genesi da cui è emersa, sia il linguaggio contenuto all'interno sia la loro concettualizzazione di Dio come creatore dell'universo si sono infiltrati in altre opere ebraiche contemporanee. Tuttavia, più che denominare semplicemente Dio come creatore, questi autori hanno attinto direttamente dalla Genesi per assicurarsi che il loro pubblico sapesse che fu il loro Dio – il Dio degli ebrei, il Dio di Israele – che creò il mondo. Gli autori ebrei del I secolo e.v., per esempio, enfatizzano costantemente dettagli su come l'ordine in cui il primo capitolo della Genesi presenta lo svolgersi della creazione (2 En. 24.2-30.8; 4 Es. 6.38-54; Ant. 1.26-34; cfr. Genesi 1:1-2:3).[10] O come il secondo capitolo descrive Dio che crea Adamo dalla polvere del suolo (Es. 3,5–6; 4 Es. 7,62-63; 2 Bar. 48,44-46; Filone, Opif. 135; QG 1.4; Leg. 1.33–37; cfr. Gen 2,7). O come Dio genera parti della creazione in esistenza con la semplice parola di Dio (4 Es. 3,5; 6,38; 16,55-56; 2 Bar. 14,17; 21,4; 2 En. 25,2,5,26,1,3; Filone, QG 1.4; cfr. Gen. 1). Facendo riferimento a questi dettagli specifici dalle loro scritture, questi ebrei stabilirono un legame indissolubile tra il loro Dio e la creazione del mondo. Tra rivendicazioni contrastanti di autorità, raccontano storie sulle origini del mondo identificando il loro Dio come il suo creatore. La conseguenza di queste manovre ermeneutiche è che proprio come i capitoli iniziali della Genesi spesso si riferiscono a Dio come creatore del mondo (Gen. 1:1, 16, 21, 25, 26, 17, 31; 2:2, 3), così anche l'appellativo più frequente impiegato dagli ebrei nel primo secolo per descrivere Dio è parimenti quello di creatore.

Tuttavia, oltre a concepire semplicemente Dio come creatore, questi intellettuali ebrei del I secolo cercarono di articolare una chiara separazione tra Dio creatore e tutta l'altra realtà. Flavio Giuseppe, ad esempio, inizia le sue Antichità con un appello non solo a "considerare Dio e la sua costruzione del mondo (τὴν τοῦ κόσμου κατασκευὴν)", ma anche a ricordare che gli umani sono "la più eccellente delle opere [cioè creature] di Dio sulla terra" (Ant. 1,21).[11] L'autore di 2 Baruc presenta Dio come colui che governa tutte le creature che la mano destra di Dio ha creato (2 Bar. 54.13 e 2 Bar. 48.9, rispettivamente). L'autore di 2 Enoch sottolinea la natura onnipresente di Dio per castigare coloro che sono tentati di adorare entità create al posto del Signore di tutta la creazione (2 En. 44.1; 65.1; 2 En. 66.4-5; cfr. 2 En. 24.1-33.1, partic. 24.45; 49.1; 58.1-2; e 66.4-5). Eppure Filone di Alessandria, nonostante la sua chiara comprensione della divinità gerarchica, sottolinea la distinzione tra creatore e tutta l'altra realtà più chiaramente degli altri testi. Descrive spesso Dio come il creatore (ποιητής) e il padre (πατήρ) di tutte le cose (Opif. 7, 21; Mos. 2.48), per esempio,[12] compresi altri dei (Spec. 1.20), e condanna apertamente coloro che presumono che il mondo esiste senza un creatore (Opif. 1.7).[13] Inoltre, ricorda regolarmente ai suoi lettori che il "mondo è stato creato" da Dio e che l'umanità è stata "l'ultima di tutte le cose create" che Dio aveva fatto (Filone, Opif. 171b e Opif. 83, rispettivamente). Queste designazioni dimostrano la chiara delineazione che Filone e altri autori ebrei contemporanei pongono tra questi due reami nel loro pensiero.

Uno sguardo più da vicino ad alcuni dei detti filosofici di Filone rivela che la distinzione che fa tra questi due reami è più che semplice semantica; piuttosto, Filone traccia una distinzione ontologica tra il suo Dio creatore e tutta l'altra realtà. Da un lato, Filone concepisce la sua divinità suprema, il Dio creatore (a cui spesso si riferisce come τὸ ὄν, o l'Esistente) come immutabile, inalterabile, atemporale, eterno e assolutamente sufficiente per se stesso (Mut 27; Opif. 100). Questo Dio creatore comprende il vertice della gerarchia divina di Filone ed è "divino in un senso ultimo, insondabile, incondivisibile" (Leg. 2.1; Sacr. 91–92; Mut. 27; Virt. 65; Legat. 115).[14] Mentre altre entità, come λόγος, σοφία e δύναμις, si avvicinano a questa divinità suprema, non possono essere correttamente considerati sinonimo di questa unica increata. Filone li descrive come partecipanti alla divinità del Dio creatore supremo, che spesso operano a fianco di Dio creatore. Eppure una qualsiasi di queste entità divine minori "non diventa né minaccia di diventare il Dio primordiale".[15] Ad esempio: Filone presenta il λόγος né come increato né come creato (Her. 206), ma questo linguaggio separa il λόγος dalla divinità più alta di Filone, che da sola può essere considerata increata.[16] Ciò perché Dio il creatore, il vero Essere stesso, è immutabile e un'entità a sé stante.

In contrasto, tutto il resto che partecipa alla divinità di questo Dio supremo è mutevole. Questa logica si applica ugualmente a entità come λόγος, σοφία e δύναμις, che sebbene separate da Dio sono anche sussunte nella più ampia rubrica dell'unicità di Dio, e ad entità che sono state create, come gli esseri celesti, gli eroi e i daimones, e persino gli umani. Poiché lo scopo delle potenze di Dio è di attuare il cambiamento nel mondo in un modo che il Dio supremo creatore di Filone non può, e poiché le entità create sono, per loro stessa definizione, costantemente in movimento, sono soggette a cambiamenti, a differenza del Dio Creatore supremo. In Filone, la distinzione chiave tra Dio creatore e tutta l'altra realtà, quindi, è che mentre il primo è immutabile, tutta l'altra realtà è mutabile. Di conseguenza, sebbene Filone asserisca spesso che Dio è uno (Opif. 171; Decal. 65, 81; Leg. 1.51; Conf. 144), il modo principale in cui descrive Dio non è in termini monoteistici. Piuttosto, come i suoi contemporanei ebrei del I secolo, egli distingue tra Dio creatore e tutta l'altra realtà: mentre Dio è immutabile, tutta l'altra realtà è mutabile.

Ho già stabilito con la mia analisi di Filone che l'antica comprensione ebraica di Dio come unico creatore da cui proviene l'altra realtà è quindi compatibile con una visione gerarchica della divinità, ma anche molti altri testi del I secolo illustrano questo argomento. Ciò perché gli ebrei del I secolo immaginavano l'unico Dio di Israele al fianco di numerosi associati differenti, anche impiegando talvolta materiali preesistenti per produrre la creazione di Dio. Nonostante le forti affermazioni di 2 Enoch in merito al fatto che Dio fosse l'unico creatore dell'universo (2 En. 33.3-8), ad esempio, 2 Enoch raffigura anche Dio che impiega materiali preesistenti o addirittura parti del proprio Sé per raggiungere i Suoi fini. La luce emerge dal ventre di Adoil, un essere mistico invisibile (2 En. 25.1–5; cfr. Genesi 1:3-5). Il firmamento appare attraverso Archas, un'altra mistica creatura invisibile, che assiste nella creazione di cose inferiori (2 En. 26.3; cfr. Genesi 1:6-7). Inoltre, la sapienza personificata funziona come l'agente principale tramite cui l'umanità nasce (2 En. 30.8). Di conseguenza, piuttosto che immaginare qualcosa di simile alla costruzione di creatio ex-nihilo,[17] in cui Dio crea il mondo da non-essere ad essere, l'autore rappresenta Dio che crea dalle cose invisibili in quelle visibili (2 En. 24.2; cfr. 2 En. 65.1). Questi associati non sfidano l'unicità del Dio creatore supremo, né distraggono dall'unicità di Dio; piuttosto queste entità divine partecipano con la più alta divinità di Israele per creare il mondo.

Allo stesso modo, nonostante un'enfasi simile da parte dell'autore di 4 Esdra sul Dio Uno come unico creatore dell'universo, un esame più attento rivela che questa nozione è anche più complicata di quanto la parola monoteismo implichi. Da un lato, l'autore immagina la divinità suprema di Israele che esiste da sola prima della creazione di tutte le altre cose. Nota, ad esempio, come l'autore ha Uriele, l'interlocutore angelico nel testo, che spiega a Esdra, la figura principale del testo, il ruolo che Dio ha giocato nella creazione del mondo.

« [Uriele] mi disse: "All'inizio del cerchio della terra, prima che fossero posti i portali del mondo, e prima che i venti radunati soffiassero, e prima che i boati del tuono risuonassero, e prima che i lampi dei fulmini splendessero e prima che fossero poste le basi del Paradiso, e prima che fossero visti i bellissimi fiori, e prima che fossero stabilite le potenze del movimento, e prima che le innumerevoli schiere di angeli fossero radunate, e prima che le altezze dell'aria fossero innalzate, e prima che le misure del firmamento fossero nominate, e prima che fosse istituito lo scanno di Sion, e prima che gli anni presenti fossero calcolati, e prima che le immaginazioni di coloro che ora peccano fossero calcolate, che conservavano i tesori della fede fossero sigillati — allora ho pianificato queste cose, e sono state fatte attraverso me e non attraverso un altro, proprio come la fine avverrà attraverso me e non attraverso un altro. »
(4 Es. 6.1-6.[18])

Ripetendo undici volte la parola "prima", l'autore sottolinea la natura preesistente di Dio.[19] Dato che Dio – e solo Dio – era presente prima di ogni altra cosa, Dio deve essere visto come l'unico creatore del mondo. D'altro canto, l'autore riscrive il capitolo iniziale della Genesi con un allusione a coloro che agiscono come complici di Dio (4 Es. 6.38-54). L'autore suggerisce due volte che la "parola di Dio" ha una sua autonomia. Nel primo caso, l'autore suggerisce che la "parola di Dio ha compiuto l'opera" di creare il cielo e la terra il primo giorno (4 Es 6.38). In quest'ultimo caso, il verbo "procedere" suggerisce che la parola di Dio può viaggiare indipendentemente dal Dio creatore (4 Es. 6.43). Sebbene nessuna di queste affermazioni sia un'affermazione palese riguardo all'indipendenza della parola di Dio, specialmente nei confronti di Dio stesso, entrambe suggeriscono la direzione dell'ipotesi. Sia per l'autore di 2 Enoch che per quello di 4 Esdra, la divinità più alta di Israele, l'unica increata, agisce di concerto con esseri invisibili o attributi personificati per creare il mondo; eppure, paradossalmente, la collaborazione con questi associati non toglie nulla all'unità di Dio o all'identità di Dio come unico creatore. L'antica interpretazione ebraica di Dio come creatore si trova quindi in continuità e non in contrasto con la loro comprensione gerarchica della divinità.

Lo scopo di questa sezione del mio capitolo è stato di illuminare quanto onnipresente per gli ebrei che vivevano nel I secolo d.C. fosse l'idea di Dio come creatore, specialmente in contraddizione con tutta l'altra realtà. Ho dimostrato come questa distinzione sia compatibile con l'antica comprensione ebraica dell'unicità di Dio, che vedeva la divinità in modo gerarchico. Inoltre, ho sostenuto che questa distinzione è un modo più accurato di articolare come gli antichi ebrei concepivano il divino rispetto alla nostra moderna concezione di monoteismo, poiché questo è il linguaggio che questi ebrei impiegavano nel descrivere Dio. Esporre questa argomentazione mi aiuta a sottolineare perché questa maniera di concepire Dio sia importante, non solo per come gli studiosi ricostruiscono l'antico ebraismo, ma anche per una comprensione più sostanziale di ciò che era realmente in ballo per gli antichi nei primi dibattiti cristologici.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Biografie cristologiche.
  1. Tutti questi testi ebraici quasi sicuramente datano dal primo al secondo secolo e.v.. Per Filone, cfr. Schenck, A Brief Guide to Philo, 9; Sterling, "Philo of Alexandria Commentary Series", ix. Per una datazione della vita di Flavio Giuseppe tra 37–100 e.v., cfr. Life of Josephus, 49. Per una datazione del tardo primo secolo dei libri di 2 Baruch e 4 Esdra, cfr. Stone e Henze, 4 Ezra and 2 Baruch, 1–18. Per una datazione del tardo primo secolo della Apocalisse di Abramo, cfr.R. Rubinkiewicz, "Apocalypse of Abraham. A New Translation and Introduction", in The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1 Apocalyptic Literature and Testaments, cur. James H. Charlesworth (Peabody: Hendrickson, 1983), 681–88, partic. 683. Per una datazione del Libro delle Parabole tra il tardo primo secolo p.e.v. e gli inizi del primo secolo e.v., cfr. Loren T. Stuckenbruck e Gabriele Boccaccini, curr., Enoch and the Synoptics: Reminiscences, Allusions, Intertextuality (Atlanta: SBL Press, 2016), 5–6; Loren Stuckenbruck, "The Book of Enoch: Its Reception in Second Temple Jewish and in Christian Tradition", Early Christianity 4.1 (2013): 7–40; George W.E. Nickelsburg & James C. VanderKam, 1 Enoch. A New Translation (Minneapolis: Fortress Press, 2004), 6; su una possibile datazione di 2 Enoch verso l'inizio del primo secolo e.v., cfr. R.H. Charles e W. R. Morfill, The Book of the Secrets of Enoch (Oxford: Clarendon, 1896); F.I. Anderson, "2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch: A New Translation with Notes", in James C. Charlesworth, cur., The Old Testament Pseudepigrapha: Vol. 1—Apocalypses and Testaments (New York: Doubleday, 1983), 94–97. Comunque la datazione di 2 Enoch rimane un enigma. Si veda Grant Macaskill, The Slavonic Texts of 2 Enoch (Leiden: Brill, 2013), 3. È stata persino proposta una datazione per il tardo decimo secolo e.v. Si veda J.T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976), 110–12; 114–15.
  2. Per queste citazioni, si veda Bauckham, Jesus and the God of Israel, 9 nota 8. Bauckham elenca anche esempi da Oracoli Sibillini e Libro di Giuseppe e Aseneth, cfr. Sib. Or. 8:375–76; Sib. Or. frg. 1:5–6; Sib. Or. frg. 3; Sib. Or. frg. 5, e Jos. Asen. 12:1–2, ma la datazione di questi testi è incerta: gli studiosi propongono un intervallo dal secondo secolo p.e.v. fino, in alcuni casi, al quinto secolo e.v. e oltre. Rispetto agli Oracoli Sibillini, cfr. James Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1 Apocalyptic Literature and Testaments (Peabody: Hendrickson, 1983), 322, 416, 469. Rispetto al Libro di Giuseppe e Aseneth, cfr. Tyson L. Putthoff, "Aseneth’s Gastronomical Vision: Mystical Theophagy and the New Creation in Joseph and Aseneth", Journal for the Study of Pseudepigrapha 24.2 (2014): 96–117, partic. 99.
  3. La forma finale del Vangelo di Giovanni pare dati tra il 90–110 e.v. Si veda Brown, An Introduction to the Gospel of John, 199–215.
  4. Anche l'autore di 2 Baruc si riferisce a Dio come "colui che ha creato la terra" (2 Bar. 21.4); colui "che ha creato il mondo" (2 Bar. 21.25); colui che "ha creato tutte le cose" (2 Bar. 49.1); colui "che ci creò" (2 Bar. 79.2; cfr. 54.10, 79.2); colui che regna "su tutta la creazione che la [sua] mano destra ha creato" (2 Bar. 54.13); e colui che "rinnoverà la sua creazione" (32.7).
  5. Altrove il testo di 4 Esdra esplicitamente o tacitamente si riferisce a Dio in modi simili, per es. descrivendo Dio come il "fautore" di Israele (4 Es. 5.33); colui che ha "creato" (4 Es. 5.43, 8.7); il "creatore" (4 Es. 5.44); l'Uno presente al "principio della creazione" (4 Es. 6.38); colui che visita la sua "creazione" (4 Es. 5.56); colui che "libererà la sua creazione" (4 Es. 13.26; cfr. 7.75); e colui che "fece tutte le cose" (4 Es. 16.63; cfr. 7.70, 8.13, 8.44).
  6. Altrove l'autore di 2 Enoch descrive Dio come colui che "creò dal non-essere all'essere, e dall'invisibile al visibile" (2 En. 24.2; cfr. 65.1); l'uno che "ha creato" ogni singola anima (2 En. 61.1); e colui che "creò tutte le cose" (2 En. 66.4).
  7. Schenck, A Brief Guide to Philo, 56–57; Runia, "God and Man in Philo of Alexandria", 55–56; Cox, "Travelling the Royal Road", 177–78.
  8. Si vedano Lester Grabbe, "Adam and Eve Literature", in Judaic Religion in the Second Temple Period. Belief and Practice from the Exile to Yavneh (Londra: Routledge, 2000), 95–97.
  9. M.D. Johnson, "Life of Adam and Eve", in The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 2. James H. Charlesworth, cur. (Peabody: Hendrickson, 1983), 249–95; Gary Anderson, Michael Stone, Johannes Tromp, curr. Literature on Adam and Eve. Collected Essays (Leiden: Brill, 2000).
  10. A titolo di esempio, l'intera Ant. di Flavio Giuseppe 1.26–34 è un breve racconto di Genesi 1 e 2 (cfr. 2 En. 24,2–29,8; 4 Esdra 5:56–6: 6; 4 Es. 6:38–54; 2 Bar. 14:13–19; 2 Bar. 48:44–46). Sebbene Flavio Giuseppe non citi direttamente dalla versione LXX della Genesi (per esempio: impiega il verbo κτίζω piuttosto che ποιέω per descrivere l'azione creativa di Dio), le sue parole sono così strettamente allineate al testo biblico che non si può dubitare che la sua scrittura dipende da questo. Non solo segue l'ordine preciso degli eventi mentre si svolgono nella Genesi, ma pone anche la storia di come Dio crea il mondo all'inizio della sua Antichità. Questa posizione indica quanto centrale fosse l'immagine di Dio, come creatore, per la sua rivisitazione della storia ebraica (cfr. Ant. 20.259).
  11. Il testo greco può essere trovato in Flavius Josephus, The Jewish Antiquities, Books 1–19 (trad. ingl. H. St. J. Thackeray et. al.; LCL; Cambridge: Harvard University Press, 1930–1965). Se non altrimenti specificato, tutte le traduzioni in (IT) da Flavio Giuseppe, sono mie.
  12. Sebbene Filone descriva Dio come creatore oltre un centinaio di volte, queste citazioni sono esempi in cui egli descrive Dio come creatore (ποιητής) e padre (πατήρ) simultaneamente. Per esempi in cui egli si riferisce a Dio come il Padre (πατήρ) che ha creato (ὁ γεννήσας), o più semplicemente come Dio (ὁ θεὸς) che ha creato (ὁ γεννήσας), si vedano Cher. 23; Deus. 47; Her. 205; Somn. 76; Spec. 3.189. Per punti in cui Filone descrive Dio come increato (ὁ ἀγενητος), cfr. Cher. 44; Sacr. 66; Gig. 42; Deus. 56; Plant. 31; Her. 14; Mut. 22, 45; Decal. 41; Praem. 87.
  13. Altrove egli continua persino ad affermare che coloro che dubitano dell'esistenza di Dio – e quindi presumibilmente assumono che il mondo stesso non sia stato creato – commettono il più grande di tutti i vizi (cfr. Spec. 1.32) poiché, come sostiene, tali posizioni senza senso possono solo essere affermate da coloro che hanno oscurato la verità con invenzioni favolose (Filone, Opif. 170, cfr. Filone Conf. 114; Leg. 1.49; Spec. 1.32).
  14. Litwa, "Deification of Moses", 5–8, part. 6; idem, We are Being Transformed, 106–109.
  15. Litwa, "Deification of Moses", 5–8, part. 8; idem, We are Being Transformed, 106–109.
  16. James McGrath e Crispin Fletcher Louis hanno, ciascuno rispettivamente, citato questo esempio a suggerire che tra gli antichi ebrei c'era un chiaro collegamento tra i poli Creatore-creatura. Si vedano McGrath, Only True God, 13; Fletcher-Louis, Jesus Monotheism, 298.
  17. 2 Macc. 7:28 fornisce testimonianza inequivocabile del concetto di creatio ex nihilo nel pensiero ebraico. Pertano, contra Gerhard May, questo concetto non emerse originalmente nel tardo secondo secolo e.v. Si veda Gerhard May, Creatio ex Nihilo: The Doctrine of ‘Creation Out of Nothing’ in Early Christian Thought, trad. (EN) A. S. Worrall (Edinburgh: T&T Clark, 1994), partic. 2. P la posizione di May, si veda anche Paul Copan, "Is Creatio Ex Nihilo a Post-Biblical Invention? An Examination of Gerhard May’s Proposal." Trinity Journal 17.1 (Primavera 1996): 77–93.
  18. Si veda anche 4 Es. 3.5, dove l'autore asserisce che Dio formò la terra "senza aiuto". Da notare che la traduzione (EN) da 4 Esdra è stata presa da B. M. Metzger, "The Fourth Book of Ezra" in The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1 cur. James H. Charlesworth (Peabody: Hendrickson, 2011), 517–559, e poi tradotta da me in (IT).
  19. Altrove nel testo l'autore afferma che "prima che il mondo fosse fatto per loro che vi abitassero... nessuno mi oppose, perché non esisteva nessuno" (4 Es. 9.18).