Ebraicità del Cristo incarnato/Concetti divini

Indice del libro
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"Cristo", olio di Rembrandt, ca. 1648-1656

Mappatura dei concetti greco-romani di divinità nell'ebraismoModifica

 
Sommo Sacerdote e Levita nel Regno di Giuda
(le illustrazioni della Menorah e degli altri oggetti sacri sono ispirati dai bassorilievi dell'Arco di Tito)

Negli ultimi anni, come ha osservato Michael Peppard, un certo numero di specialisti di storia greco-romana hanno ribaltato ipotesi di vecchia data su come il mondo antico considerava la divinità, in particolare per quanto riguarda se un imperatore o un re potesse o meno essere divino.[1] Nel vecchio paradigma della divinità, gli studiosi presumevano che le persone non adorassero imperatori o re viventi perché "c'era una linea di demarcazione assoluta tra il reame del divino e il reame dell'umano".[2] Ciò dipendeva in gran parte dagli scritti di antichi intellettuali come come Cicerone e Varrone e un'interpretazione errata delle visioni del mondo platoniche e cristiane: questi studiosi presumevano che Dio fosse "totalmente Altro" e quindi non avesse nulla a che fare con il reamegno umano.[3] Per estensione, supponevano anche che, per gli antichi, i termini Dio e divino fossero sinonimi, cosicché solo gli dei del pantheon greco-romano, e nulla di ciò che era stato creato, potevano essere definiti come "divini". Questa tendenza è particolarmente evidente nel lavoro dello studioso tedesco Otto Weinreich, che scrive:

« Se parliamo di "umanità divina", allora riuniamo due concetti tra i quali sembra trovarsi una distanza assoluta: Dio e Umano. Più assoluta è l'essenza di Dio, più fragile è l'essenza dell'umano, tanto più profondo è il divario abissale, tanto più grande è la tensione tra i due poli.[4] »

In contrasto, ora – come ha notato Peppard – molti studiosi greco-romani sostengono una comprensione più scalare della divinità, intesa non in termini di essenza assoluta, ma piuttosto di grado e potenza (vedi anche le mie discussioni nel Capitolo II).[5] Citando testimonianze archeologiche da antiche iscrizioni su papiri, e da amuleti e giuramenti comuni, questi studiosi dimostrano che le persone adoravano l'imperatore anche mentre era in vita, o almeno adoravano il suo genius o numen. Per "gli antichi", dicono gli storici, "la linea di demarcazione tra dio e uomo non era così costante e netta, o l'intervallo così ampio, come pensiamo naturalmente".[6] Parimenti, poiché l'imperatore era il pontifex maximus, la frattura apparente tra Dio e umanità era "non [così] completamente incolmabile" come si potrebbe supporre.[7] Alla luce di questa evidenza, altri sono persino arrivati ​​al punto di abbandonare del tutto l'assunzione dei poli fissi di umanità e divinità e hanno invece sostenuto che la divinità nel mondo antico era un continuum dinamico, un gradiente cosmico piuttosto che un divario incolmabile.[8]

In questo capitolo, propongo che in vari scritti ebraici prodotti al volgere dell'era volgare, il Sommo sacerdote ebreo – come l'imperatore del mondo greco-romano – si trovava in un punto diverso su questo continuum dinamico della divinità di quanto non si sia precedentemente presupposto; e che partecipando alle azioni stesse dell'Altissimo Dio di Israele, egli assumeva corporalmente qualcosa dell'essenza del Dio supremo di Israele. Naturalmente, ciò non significa che gli ebrei pensassero che il Sommo sacerdote fosse Dio incarnato. Per fare una simile affermazione, avrebbero dovuto credere che il Sommo sacerdote, come il Dio supremo, fosse un essere increato, mentre tutti i testi di questo periodo descrivono chiaramente il Sommo sacerdote all’interno del reame creato.[9] Molti autori di questi testi ebbero persino un contatto diretto con gli attuali Sommi sacerdoti al potere a Gerusalemme. Conoscendo personalmente le carenze di questi uomini, tali autori probabilmente avrebbero negato categoricamente che il Sommo sacerdote fosse il Sommo Dio di Israele. In effetti, una simile affermazione sarebbe stata considerata blasfema.

Nonostante queste qualifiche, due pensieri mi portano a sospettare che anche gli ebrei del I secolo, come le loro controparti greco-romane, iniziarono ad includere il Sommo sacerdote ebreo nelle loro definizioni di divinità, vedendolo a volte come il locus specifico in cui Dio poteva venire incarnato sulla terra. In primo luogo, sebbene molti ebrei cercassero di differenziarsi dagli altri nel mondo greco-romano tramite la loro fede e le loro pratiche, è difficile minimizzare l'effetto che l'ellenizzazione ebbe sulla popolazione ebraica del periodo. C'è stato un tempo in cui, sotto l'influenza di studiosi come Bousset, molti altri presumevano che ci fosse una forte dicotomia tra il puro ebraismo palestinese, rimasto intoccato dagli effetti dell'ellenismo, e l'ebraismo ellenistico della diaspora, che aveva ceduto al fascino greco-romano.[10] Ma recenti ritrovamenti archeologici e materiali mostrano che questo falso binario non è più sostenibile.[11] Invece, come hanno sottolineato Wendy North e Loren Stuckenbruck, studiosi come Bickerman, Hengel e Tcherikover hanno dimostrato in modo decisivo come "dopo le conquiste di Alessandro Magno e le loro conseguenze immediate, praticamente tutte le sezioni dell'ebraismo assorbirono o reagirono alla cultura di lingua greca."[12] Pertanto, come ho sostenuto nel Capitolo II, gli antichi ebrei, come le loro controparti greco-romane, vedevano la divinità in modo gerarchico, con un Dio supremo creatore al vertice da cui dipende tutto il resto. Di conseguenza, se nel più vasto mondo greco-romano le persone potevano venerare l'imperatore come una forma di dio in terra, non è forse possibile immaginare che gli ebrei potessero fare lo stesso rispetto alla figura autorevole primaria all'interno della loro tradizione? Dato che, soprattutto nel periodo immediatamente precedente l'occupazione romana, il Sommo sacerdote era diventato la figura sacerdotale principale degli ebrei e loro capo di stato de facto, la sua presenza incombeva fortemente nell'immaginazione del popolo.[13] Con così tanto potere investito in un singolo individuo, non dovrebbe sorprendere il fatto che il Sommo sacerdote assumesse un ruolo crescente nelle menti della popolazione, anche dopo che una parte della sua giurisdizione ufficiale era stata compromessa nel periodo erodiano.[14]

Il secondo punto che mi porta a pensare che anche gli ebrei del I secolo, come le loro controparti greco-romane, iniziarono ad accogliere il Sommo sacerdote nelle loro definizioni di divinità, si riferisce alle emergenti interpretazioni ebraiche delle Scritture. Queste nozioni sulla divinità del Sommo sacerdote non sono emerse esclusivamente da un ambiente religioso pagano; piuttosto, le tradizioni in via di sviluppo degli ebrei rafforzarono ulteriormente lo status del Sommo sacerdote, suggerendo che Dio lo aveva nominato.[15] Di conseguenza, anche quando alcuni dissidenti iniziarono a mettere in discussione la validità dell'attuale Sommo sacerdote al potere, e anche se disapprovavano le sue azioni, il ruolo del Sommo sacerdote come figura divinamente nominata sanzionata da Dio per mediare tra Dio e il popolo di Dio, venne indelebilmente impresso nelle menti di molti ebrei. Poiché, oltre all'elevata giurisdizione politica del Sommo sacerdote, egli era colui che doveva rendere immanente il divino — e ciò significava essere colui che poteva purificare Israele dai suoi peccati. Forse è per questo che alcune persone reagirono così fortemente quando (alcuni) Sommi sacerdoti della vita reale commisero le loro indiscrezioni. Infatti, se nell'immaginazione del popolo il Sommo sacerdote iniziava a essere visto come ben più che un semplice essere umano, quindi come uno che partecipava con Dio condividendone la divinità e attuando la volontà di Dio in terra, allora naturalmente questo lato umano contaminato avrebbe confuso e deluso le aspettative. Come figura divina ma umana, l'immagine del Sommo sacerdote ebreo, come quella dell'imperatore romano per altri, offuscava i confini tra il reame divino e quello umano.

Negli ultimi anni, come ho dimostrato nel Capitolo II, sono emersi intensi dibattiti accademici sulla questione se il "cosiddetto" sistema monoteistico degli ebrei possa o meno accogliere il culto di altri esseri accanto al Dio supremo e increato di Israele. Ciò che è in gioco per la maggior parte di questi studiosi è se l'adorazione paleocristiana di Gesù di Nazaret segnò una deviazione significativa dalla precedente pratica ebraica e se questa pratica potesse suggerire che i primi cristiani credevano che Gesù fosse anche divino. Sebbene diversi studi abbiano dimostrato che nella storia ebraica esistevano figure che la letteratura presenta come venerate (vedi Mosè, il Figlio dell'Uomo enochico e il Sommo sacerdote ebreo), pochi studiosi hanno tentato di collegare queste raffigurazioni con figure storiche reali di cui discutono. Inoltre, una difficoltà significativa con questi studi è che iniziano le loro ricerche supponendo che il mondo di Dio fosse, per gli ebrei, completamente diverso da quello degli umani. Tuttavia gli antichi ebrei posizionarono il Sommo sacerdote lungo un continuum dinamico di divinità, mostrando come anche egli partecipasse alla stessa divinità del Dio supremo di Israele. Quindi, sebbene non sinonimo del sommo Dio d'Israele, essi indicarono che anche il Sommo sacerdote era divino. Nella prossima sezione analizzerò Antichità giudaiche 11.302-45.[16] Mettendo a confronto i temi sopra menzionati, inizierò a costruire la mia teoria di come alcuni ebrei del I secolo iniziarono ad immaginare il Sommo sacerdote ebreo – alla pari dell'imperatore nel mondo greco-romano – come una forma di Dio incarnato in terra.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Biografie cristologiche.
  1. Michael Peppard, The Son of God in the Roman World: Divine Sonship in its Social and Political Context (Oxford: Oxford University Press, 2011), 31–44.
  2. Peppard, The Son of God, 34.
  3. Peppard, The Son of God, 35. Da notare che qui Peppard cita e traduce da Rudolf Otto, che affermava che Dio era das ganz Andere.
  4. Otto Weinreich, "Antikes Gottmenschentum", in Neue Jahrbücher für Wissenschaft und Jugenbildung 2 (1926): 633; rist. in Römischer Kaiserkult, cur. Antoinie Wlosok; Wege der Forschung 372 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978), 55. Per una trad. da (DE) a (EN) cfr. Peppard, Son of God, 34–35.
  5. In effetti, Peppard nota esplicitamente come molti storici greco-romani ora vedano la "divinità nel mondo romano" non come "un'essenza o natura, ma come concetto di status e potenza nello spectrum cosmico che non aveva linee di divisione assolute". Cfr. Peppard, Son of God, 31.
  6. Arthur Darby Nock, "Notes on Ruler Cult I-IV", JHS 48 (1928): 31; rist. in Essays on Religion and the Ancient World, 2 voll., cur. Zeph Stewart (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972), 1:145
  7. Hans-Josef Klauck, Die religiöse Umwelt des Urchristentums II: Herrscher- und Kaiserkult, Philosophie, Gnosis (Kohlhammer-Studienbücher Theologie 9.2; Stuttgart: Kohlhammer, 1996), 72.
  8. Ittai Gradel, Emperor Worship and Roman Religion (Oxford: Clarendon Press, 2002).
  9. Filone, Somn. 2.189, che discuterò di seguito, presenta un quadro leggermente modificato di questa affermazione, ma la condizione del Sommo sacerdote come né creato né increato si verifica solo in un particolare giorno dell'anno, quando il Sommo sacerdote entra nel Santo dei Santi per espiare i peccati della popolazione.
  10. Un caso emblematico di questa tendenza si presenta nell'opera di E. Badian, che afferma: "Nessuno negherebbe che per un antico greco il confine tra umano e divino, tra mortale e immortale, non era dove si trova quello di un credente Ebreo o cristiano". Si veda E. Badian, "The Deification of Alexander the Great", in Charles Edson (cur.), Ancient Macedonian Studies in Honor of Charles F. Edson (Salonicco: Institute for Balkan Studies, 1981), 27–71, citato qui a 31. Qui Badian presume che mentre il mondo pagano intratteneva le nozioni politeistiche del divino, l'ebraismo rimaneva inequivocabilmente monoteista. La mia analisi dei vari autori ebrei in questo Capitolo e di Flavio Giuseppe, in particolare, come sarà presto chiaro, mette in discussione tale ipotesi.
  11. Si veda Bousset, Kyrios Christos. Usando reperti archeologici e materiali, svariati studiosi hanno contestato questo assunto e dimostrato che le relative ipotesi non sono più sostenibili. Per ulteriori informazioni, si vedano, in particolare, Bickerman, Jews in the Greek Age; Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews; Hengel, Judaism and Hellenism.
  12. Wendy North e Loren T. Stuckenbruck, "Introduction", in Early Jewish and Christian Monotheism, curr. Loren T. Stuckenbruck e Wendy E. S. North (Londra: T & T Clark, 2004), 7.
  13. Già nella dinastia davidica, il Sommo sacerdote di Israele giocava una parte importante, con l'offrire sacrifici espiatoria nome dei peccati di Israele. Tuttavia, la sua importanza aumentò dopo che gli esuli giudei ritornarono da Babilonia. Agli inizi, come riporta James C. VanderKam, il Sommo sacerdote funzionava insieme a vari governatori nominati dai Persiani, ma egli "non esercitava un controllo politico supremo" [cfr. VanderKam, From Joshua to Caiaphas. High Priests after the Exile (Minneapolis: Fortress Press, 2004), x.] Per una prospettiva simile si veda anche Gabriele Boccaccini, The Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 43–72. Ma a partire dal Tardo Periodo Ellenistico, specialmente sotto il dominio dei Seleucidi, la sua giurisizione si espanse al di laà della sfera rewligiosa, a comprendere anche il potere politico. In questo periodo, egli conduceva affari di stato;contattava sovrani stranieri; concludeva alleanze politiche; e quindi a tutti gli effetti agiva come fosse stato il monarca della Giudea. Cfr. Maria Brutti, The Development of the High Priesthood during the pre-Hasmonean Period. History, Ideology, Theology. SJSJ 108 (Leiden: Brill, 2006), partic. 302–305 (da notare però che Brutti considera il "momento in cui il Sommo sacerdote acquisisce doveri civili e militari... [un momento di] declino.304). Poi, durante il periodo Asmoneo, quando la regionne cadde sotto il controllo diretto ebraico, il ruolo del Sommo sacerdote nella società civica si allargò in modo tale che, come nota Chris Seeman: "Ci fu, in breve, un vasto consenso, condiviso dai Giudei, loro signori e vicini, che il corpo politico fosse competenza diretta – addirittura naturale – spettante alle energie del Sommo sacerdozio", [cfr. Chris Seeman, Rome and Judea in Transition: Hasmonean Relations with the Roman Republic and the Evolution of the High Priest (New York: Peter Lang, 2013), 367.] Per una prospettiva simile, si veda anche Vasile Babota, The Institution of the Hasmonean High Priesthood (Leiden: Brill, 2014). Usando le monete come mezzo di propaganda, alcuni Sommi sacerdoti, come Alexander Jannaeus e Matthias Antigonus addirittura ebbero i loro nomi inscritti sulla valuta insieme ai titoli di re-sacerdote (המלך כהן) e re (βασιλέυς) come promemoria onnipresente del loro nuovo ruolo pubblico [cfr. Ya’akov Meshorer, A Treasury of Jewish Coins (Gerusalemme/Nyack: Yad Ben-Zvi/Amphora, 2001), 37–40.] Di conseguenza, prima grazie a manipolazioni varie, ma poi in pratica, giunti al tempo degli Asmonei gli uffici civici e sacerdotali del Sommo sacerdote senza dubbio caddero sotto l'egida di un'unica persona. Non più semplici figure sacerdotali, diversi Sommi sacerdoti divennero anche potenze politiche.
  14. Durante l'era romana, l'apice del potere e dell'autorità che era stato raggiunto dal sacerdozio ebraico durante il periodo degli Asmonei fu effettivamente compromesso dopo che Erode il Grande cominciò a funzionare come capo di stato de facto in Giudea. Come ha osservato Samuel Rocca, "quale sovrano secolare, Erode era ben consapevole del fatto che fino a quando non fosse stato proclamato re da Roma, il vero sovrano della Giudea e, altrettanto importante, l'unica autorità riconosciuta dagli ebrei sparsi nella Diaspora in tutto l'impero romano e nella Parthia, era il Sommo sacerdote" [cfr. Samuel Rocca, Herod’s Judaea: A Mediterranean State in the Classical World. TSAJ 122 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 282.] Come risultato di questa consapevolezza, parte della strategia politica di Erode consisteva nello smantellare il potere del sacerdozio di Israele controllando il processo con il quale i Sommi sacerdoti venivano nominati in ufficio. Nominando lui stesso i Sommi sacerdoti piuttosto che affidarsi a pretese ereditarie, Erode dominava sia il complesso del Tempio sia il suo sacerdozio.
  15. Come ha osservato Gabriele Boccaccini: "La scrittura sacerdotale riporta al Sinai lo stato regale del sacerdozio: prima e durante la monarchia, il Sommo sacerdote era nominato non per scelta umana ma per diritto divino (Esodo 28:1)" (cfr. Boccaccini, Roots of Rabbinic Judaism, 57).
  16. Userò le versioni parallele (EL)-(EN) disponibili online, tra cui: Antiquities of the Jews; Whiston translation of Antiquities of the Jews; Loeb Classical Library Josephus Volume 4 Antiquities of the Jews Books 1-4; Loeb Classical Library Josephus Volume 5 Antiquities of the Jews Books 5-8; Loeb Classical Library Josephus Volume 6 Antiquities of the Jews Books 9-11; Loeb Classical Library Josephus Volume 7 Antiquities of the Jews Books 12-14; The Judean Antiquities at PACE; Complete works of Josephus. Antiquities of the Jews, Volume One, Books I-VIII; Complete works of Josephus. Antiquities of the Jews, Volume Two, Books IX-XVI; Complete works of Josephus. Antiquities of the Jews, Volume Three, Books XVII-XX; versioni del Project Gutenberg. Non sono riuscito a reperire una versione in (IT), pertanto le relative tradd. sono mie.