Storia e memoria/Capitolo 14

Indice del libro
"Les Marranes" par Moshe Maïmon, 1893 (Brockhaus & Efron Jewish Encyclopedia)[1]

Chi è un Marrano? Riflessioni sull'identità ebraica modernaModifica

IntroduzioneModifica

Ebrei, ebraismo e storia ebraica sono molto controversi, a dir poco. Non è un'esagerazione asserire che praticamente tutto ciò che gli ebrei hanno mai affermato è stato anche categoricamente negato, da Abramo (non è esistito) all'Olocausto (non è mai accaduto), per non parlare letteralmente di tutto ciò che riguarda il conflitto arabo-israeliano. Detto ciò, credo sia ancora vero che la questione del rapporto tra i marrani[2] e l'identità ebraica è una delle questioni più controverse nell'attuale campo degli studi ebraici, con numerosi studiosi – ebrei e non ebrei – che si sono occupati dell'argomento in un arco di un paio di secoli e arrivando a conclusioni diametralmente opposte basate sugli stessi elementi di prova.

Questo Capitolo esaminerà la gamma di opinioni accademiche, pro e contro, sull'identità dei marrani, dal XV secolo ad oggi. Noteremo che i diversi atteggiamenti nei confronti dei marrani, che sfidano le definizioni convenzionali di "ebraismo", riflettono sia le agende politiche, sia le principali tendenze nello sviluppo delle concezioni contemporanee di "identità ebraica".[3] In altre parole, vedremo che, almeno in parte, queste conclusioni opposte derivano da atteggiamenti molto diversi verso ciò che l'"identità ebraica" è, o potrebbe essere. Gran parte di questo dibattito, soprattutto di recente, riguarda le questioni raggruppate sotto la rubrica "postmodernità", una caratteristica importante delle quali è "the notion that cultural identities are no longer structures ... regulated by the constraints of descent but are structured and transformed by the freedoms of consent".[4] Riguardo alla postmodernità e agli ebrei, Debra Kaufman ha inoltre scritto:

« Prior to a postmodern turn in intellectual inquiry, most discussions of Jewish identity assumed the existence of an "essential Jewish self". More recently, feminist and postmodern critiques have forced us to make explicit the political uses of linear and essentialist constructs, especially when doing identity research.[5] »

La controversia che circonda i marrani e la loro identità riflette anche ciò che David Graizbord e Claude B. Stuczynski hanno definito "a decades-long but still powerful fascination among the humanist disciplines with the fluidity of identity".[6] Affrontare un argomento molto diverso, l'antica magia ebraica, ma trovando modelli di pensiero abbastanza simili, Gideon Bohak osserva perspicacemente che nel corso del ventesimo secolo c'è stato "a tectonic shift in the way scholars use many of their favorite terms".[7] Osserveremo come il soggetto di "Marranos" ha subito proprio un tale "tectonic shift".

Il fenomeno dei marraniModifica

Quale che sia stata l'interpretazione rispetto alla sua struttura concettuale, il fenomeno delle grandi masse di ebrei che, sotto vari gradi di costrizione, si convertirono al cristianesimo nella penisola iberica nel XIV e XV secolo ha catturato l'immaginazione e sconcertato generazioni di studiosi accademici. Il fenomeno dei marrani è, come ha osservato Israel Salvator Révah in quello che è sicuramente uno dei grandi eufemismi della letteratura accademica, "une histoire terriblement compliquée".[8] Chi sono queste persone sconcertanti e complesse su cui Révah e altri hanno così fortemente disputato? Devono essere considerati ebrei? Cristiani? Cristiani ebrei? Scettici radicali? Nessuna delle precedenti? Come vedremo, tutte queste possibilità sono state tentate e nessuna di esse ha soddisfatto completamente tutti i critici. I marrani abbracciano categorie, come "ebraismo" e "cristianesimo", che, per la maggior parte degli osservatori ordinari, non "dovrebbero" coesistere contemporaneamente in una persona.[9] Come giustamente osserva Graizbord:

« The central predicament of early modern Judeoconversos ... lay in the fact that they inhabited a cultural threshold ... at once a boundary and a crossroads between the Christian and Jewish worlds ... Because normative views of religion construed the boundaries of the Christian and Jewish camps as rigid and impermeable, the very existence of Judeoconversos confounded traditional meanings of religious community and religious identity.[10] »

Come possiamo chiamarli? Come indica il titolo di questo Capitolo, molti studiosi li chiamano Marranos, sebbene altri siano fortemente contrari a questo nome. Ma cosa significa davvero quella parola? In senso generale, il termine "Marrano", come ha affermato Révah, è inteso come "somme tout, malheureuse ... une très grave insulte".[11] Sebbene la maggior parte degli osservatori ora presupponga che la parola in qualche modo denoti "suino", non c'è tuttavia ancora una risposta generalmente accettata e conclusiva riguardo alla sua derivazione.[12] Questo è in sé e di per sé un'illustrazione dello stato nebuloso e controverso della ricerca sull'argomento. Rimane comunque un dato di fatto, come osserva Alpert, che nonostante il suo carattere probabilmente peggiorativo, "Marrano ... is a term used habitually by Jewish historians though it is not found in the Inquisition literature".[13] Anche se gli studiosi dovessero evitare il termine "Marrano", con tutte le sue ambiguità, le persone in questione potrebbero essere meglio definite cripto-ebrei? Conversos? Nuovi cristiani? Uomini della nazione (homens da nação)? Commercianti portoghesi? Nuovi ebrei? Ebrei confusi (Fuzzy Jews)?[14] Sono stati indicati con tutti questi nomi, e altro ancora. Come osserva Juan Ignacio Pulido Serrano, numerosi studiosi che pubblicano in questo campo "often make indiscriminating use of terms ... semantically different from each other ... as if the words meant the same thing". È ovvio, quindi, come osserva Pulido Serrano, che gli studiosi mancano di un consenso sulla definizione di alcuni concetti chiave di base.[15]

Che dire dei discendenti di queste persone che non possiamo nominare adeguatamente, fino ai giorni nostri? Sono ebrei e, se sì, in che modo? Se non sono ebrei, perché gli ebrei contemporanei sono così interessati a loro?[16] Perché questo dibattito intenso e, nelle parole di David Graizbord, "somewhat sterile" sull'"ebraicità" di queste persone?[17] Miriam Bodian indica la strada verso una risposta quando osserva:

« [S]cholars who have depicted judaizing martyrdom ... have done so in a way that can only be regarded as an interesting metamorphosis of Jewish martyrology itself ... they have tended to adopt a view that echoes rabbinic tradition, assuming a timeless affinity between converso martyrs and other Jewish martyrs, ancient and modern ... They have also tended to confine the topic to Jewish history, isolating it from the wider context of early modern religious persecution and resistance, and minimizing or denying crypto-Jewish deviations from a monolithically imagined rabbinic Judaism.[18] »

In sintesi, in un simposio su "History, Memory, and Jewish Identity", non avrei potuto trovare un argomento più interessante e pertinente che, come sottolinea Bodian, è stato "deeply ensnarled in polemical and apologetic battles".[19] Daniel Swetschinski osserva inoltre che la discussione accademica in quest'area di ricerca "reflects contemporary ideological realities and styles of scholarly and political argumentation".[20] Infine, Jaime Contreras ci avverte che "l'historien court l'énorme risque de forcer la documentation et de prendre ses désires pour des réalités".[21]

Naturalmente, mentre le insidie interpretative insite nell'argomento trattato sono fin troppo reali, l'osservazione degli studi sul fenomeno dei Marrani ci offre l'opportunità di cercare una comprensione più profonda del processo storico fondamentale della costruzione dell'identità ebraica, e questo può essere di notevole importanza.[22] Inoltre, l'impatto del fenomeno marrano sulla formazione della storia e della memoria ebraica nel secolo scorso è stato di grande importanza. Pertanto Henry Kamen afferma:

« The terrible reality that most of the mortal victims of the Spanish Inquisition were of Jewish origin, left an ineffaceable memory of the tribunal in the minds of the Jewish people.[23] »

Marrani: verità nell'immaginazione?Modifica

Chiaramente i Marrani e la loro storia sono stati ampiamente diffusi dagli ebrei dal diciannovesimo secolo ad oggi, e l'immagine romanticizzata di Marrano proiettata nella mente del grande pubblico è forte e memorabile. Jane Jacobs, molto prima di affrontare i Marrano come una questione accademica, aveva quindi assorbito da bambina "the 1950s [Jewish Sunday school] image of the medieval Marranos that framed my childhood reminiscences of the secret Spanish Jews".[24] Yirmiyahu Yovel testimonia di un'esperienza simile crescendo in Israele.[25] L'immagine che Jacobs, Yovel e molti altri ebrei avevano assorbito è stata infine alimentata da studi sull'argomento, e quegli studi spesso sembravano tutt'altro che "sobri". A loro difesa va detto che la ricerca accademica in questione rifletteva le prove in suo possesso, e le prove relative al fenomeno marrano erano e sono facilmente sensazionalizzabili. Norman Roth ha espresso ciò quando ha detto, nella sua discussione su un incidente, che "it is stranger than any modern novel (or novels passing as history) could invent".[26] Non è certo l'unico studioso a reagire in questo modo. Nella classica History of the Marranos di Cecil Roth (Norman e Cecil Roth non sono imparentati), i termini "romance" e "romantic" costituiscono un leitmotiv, e i Marrani di Cecil Roth rappresentano una storia "unparalleled in history for sheer dramatic appeal".[27] Esprimendosi in questo modo, Cecil Roth si aprì alle critiche da parte degli studiosi successivi, critiche che certamente ricevette.[28] Frederic K. Lehman, ad esempio, definì il lavoro di Roth sui Marrani come "grounded in the romanticist tradition of associating a cultural inventory with something vaguely and mystically thought of as a unique historical experience, properly attached to racelike populations".[29] Anche David Gitlitz denunciò le raffigurazioni di Roth del "romantic myth of crypto-Judaism" e inoltre affermò che "the secrecy of the Spanish Inquisition ... [has] appealed to the popular, sensationalist and sometimes prurient imaginations".[30] Carlos Carrete Parrondo concorda: "The notion that Jews and conversos constituted one spiritual body is purely a romantic one with little bearing to available data".[31] Infine, Jose Alberto Rodrigues Da Silva Tavim interpreta History of the Marranos di Cecil Roth come "a book whose fundamental aim was to find a pattern of continual Jewish sacrifice in the Iberian past".[32]

Sebbene il lavoro di Cecil Roth sopporti certamente il peso maggiore di questa critica, il suo non è di gran lunga l'unico scritto su questo argomento che potrebbe essere caratterizzato come romantico. L'opera di Yosef Haim Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, è stata descritta da Charles Meyers e Norman Simms come "romanzesca" nella sua interpretazione della drammatica fuga di Isaac Cardoso dalla penisola iberica.[33] Yerushalmi ha certamente buona compagnia in questa tendenza tra gli studiosi contemporanei. Yirmiyahu Yovel si rivolge così apertamente ed esplicitamente niente di meno che alla narrativa epistolare nel tentativo di trasmettere adeguatamente al lettore la realtà che vede. Nel suo studio sui Marrani, afferma:

« At this point I ask the reader’s permission to change the narrative voice. Suppose that around 1670, an adventurous young Marrano in Amsterdam ... persuades his wealthy grandfather to send him on a touring mission of the Marrano Dispersion, and that some fragments have been found. »
(Yovel, Other Within, 301)

Un trattamento esplicitamente di fantasia è attuato anche da Rebecca Goldstein nel suo libro Betraying Spinoza: the Renegade Jew Who Gave Us Modernity.[34] Sutcliffe riassume il suo libro come segue:

« In her closing chapter Goldstein explicitly indulges her fantasy of identification, spinning a novelistic account of Spinoza’s final years. We join Spinoza in Amsterdam in 1675, imagining him anonymously watching the crowds gathering for the dedication of the city’s grand new Sephardic synagogue, his "reptilian detachment" perhaps severely tested as he spots relatives and former schoolmates, and their children whom he has never met.[35] »

Forse da nessun'altra parte nello studio della storia ebraica il confine tra storia e narrativa storica romanzata è così chiaramente e consapevolmente sfumato.

Teorie dell'influenza marranaModifica

Mentre lo studio accademico dei Marrani tende al romantico e al romanzesco, ha anche affermato l'importanza centrale dei Marrani, che a volte potrebbe sembrare iperbolica. Per alcuni studiosi, a quanto pare, il fenomeno dei Marrani è stato letteralmente epocale. Così Jose Fauer afferma che i Marrani costituirono un fattore importante nel crollo del Medioevo e nell'emergere del secolarismo e della modernità attraverso il loro collettivo minare la certezza delle categorie intellettuali del mondo cristiano occidentale.[36] Yovel è solo relativamente più attento quando sostiene che i Marrani hanno anticipato e forse contribuito a creare molte caratteristiche centrali dell'esperienza occidentale ed ebraica moderna.

Per quanto riguarda in particolare lo sviluppo della Spagna, Américo Castro espresse l'opinione che i Conversi abbiano stimolato il pensiero creativo nella scienza, nella letteratura e nelle scienze umane spagnole.[37] Si suppone che abbiano inventato il romanzo[38] e abbiano svolto un ruolo importante se non il ruolo principale nello sviluppo della poesia e della letteratura spagnole.[39] Fauer estende questa tesi allo sviluppo del pensiero e della letteratura europea moderna nel suo insieme.[40] Afferma inoltre che Solomon Ibn Verga fu un precursore del pensiero della postmodernità.[41]

I Marrani si sono presentati come innovatori anche in ambito religioso. Poiché la loro vita spirituale generava spesso incredulità, scetticismo e relativismo religioso, Wachtel sostiene che essi contribuirono considerevolmente all'emergere della modernità nell'emisfero occidentale, non solo nell'arena economica, ma anche in quella della storia religiosa e intellettuale.[42] Gutwirth concorda:

« [T]he conversos constitute one of the major topics of the history of religions in the early modern period ... Claims may be made for their centrality to the course of Spanish history and also for their influence on the development of European early modern thought.[43] »

Per quanto riguarda in particolare l'ebraismo, Scholem e altri hanno sottolineato l'importanza dell'elemento marrano nel sabbatianesimo.[44]

In termini di storia economica della prima età moderna, Ellis Rivkin ha sottolineato con forza l'importanza degli ebrei portoghesi nello scatenare "a process of modernization and westernization that transformed Europe’s destiny".[45] Come ha affermato Jonathan Israel: "They were the international ‘crosscultural brokers’ par excellence ... possessing a cultural malleability and a geographical reach unmatched by any trading diaspora in this period."[46] Israele ha richiamato l'attenzione in particolare sul loro contributo alla vita economica nel Primo periodo moderno, affermando che la preminenza degli ebrei sefarditi nell'economia mondiale era uno dei fenomeni più notevoli della storia.[47] Alfredo Margarido ha espresso anche l'opinione che, se la comunità ebraica non fosse esistita, l'espansione europea sarebbe stata più lenta e i portoghesi non avrebbero raggiunto la loro presenza mondiale.[48]

Da parte sua, Adam Sutcliffe richiama la nostra attenzione su questa diffusa iperbole accademica "pan-marrana", sostenendo che derivi da una "modern mystique" fondata su una prospettiva presentista. Sostiene che gli studiosi tendono a immaginare gli ebrei della prima Amsterdam moderna come esempi iniziali di una dinamica culturale esemplificata al meglio dalle comunità odierne, in particolare quelle del Nord America.[49]

Lo spettro del presentismoModifica

L'osservazione di Sutcliffe secondo cui il "presentism" è un fattore determinante negli studi sui Marrani segue l'intuizione di Gérard Nahon, il quale commenta che "Il n'est pas possible de lier ces hommes du xv siècle aux problématiques du xix siècle".[50] È non è difficile discernere questo nell'opera di numerosi studiosi.

Un esempio lampante di presentismo all'opera è la questione del razzismo. Come afferma in modo convincente Kamen, la ricerca sui marrani è stata profondamente influenzata dall'esperienza ebraica nell'Europa del ventesimo secolo.[51] In effetti, per quasi un secolo gli studiosi hanno tracciato esplicitamente paralleli tra la persecuzione dei marrani e l'antisemitismo moderno. Già negli anni '20, ad esempio, David Bortin nella sua introduzione a Mocatta affermava che esisteva "a connection between the rise and fall of Jewish civilization in Spain and the prospects of Jewish life ... even in free America".[52] Cecil Roth, scrivendo nel fatidico 1940, tracciò anche espliciti parallelismi tra la storia dei Marrani e l'oppressione nazista degli ebrei.[53] Yosef Yerushalmi, in un influente saggio, sostenne le "phenomenological affinities" tra l'assimilazione e l'emergere dell'antisemitismo in Spagna nel XV secolo e nella Germania del XIX secolo, affermando che rispetto all'emergere di una concezione razziale degli ebrei, "such affinities are too striking to be ignored".[54] Norman Roth è d'accordo, affermando che i Marrani in Spagna avevano evocato la questione della "purity of blood (Limpieza de sangre)", "the first and only real manifestation of anti-Semitism in the medieval world, centuries before ... modern Germany and France".[55] Benzion Netanyahu, quando scriveva questo sulla situazione dei Marrano, aveva certamente in mente la propaganda antisemita nazista e la Shoah:

« We know that such beliefs may be generated by propaganda (in the modern sense of the word) . . . but what is perhaps of greater importance is the receptive mood of the audience involved . . . They create the condition in which every conceivable evil, however absurd, about the object of hate may be readily believed because it satisfies a deep psychological need—to justify the hatred and the desired end.[56] »

A un livello più popolare, questa analogia diventa ancora più forte.Come dice Norman Roth: "Indeed, parallels between the Jewish experience in America and that in medieval Spain ... is one of the common myths among contemporary American Jews".[57] Rabbi Joachim Prinz, per esempio, parlò degli spagnoli del XV secolo "develop[ing] a racial theory and practice similar to Hitler’s Nuremberg Laws".[58] Dissidenti da questo punto di vista sembrano essere in minoranza, e anche coloro, come Alpert, che sostengono che "there is no valid analogy between the Spain of the Inquisition and Nazi Germany", notano "occasional evidence of ‘racist’ anti-Judaism in Spain".[59]

Collegamenti tra allora e oraModifica

Un altro modo in cui le preoccupazioni del presente si fanno sentire nella ricerca accademica sui Marrani riguarda la questione del secolarismo. Come abbiamo visto, molti studiosi fanno risalire le origini del mondo moderno e laico al fenomeno marrano. Révah ha osservato che un risultato marginale, anche se importante, del marranismo è stato lo sviluppo di negazionisti di tutte le ortodossie: ebree e cristiane.[60] Questo è vero per numerosi osservatori che trovano in uomini come Baruch Spinoza l'antenato spirituale di molti ebrei che abbandonano la propria religione e popolo, e pensano di trovare nella filosofia o nella politica un principio universale di unità umana.[61] Fauer è sostanzialmente d'accordo con questa constatazione, sebbene abbia dato al fenomeno una valenza negativa:

« Uriel da Costa’s critique of Jewish life and rabbinic authority became the banner of Christian anti-Semites and secular Jews who wanted to discredit Judaism and undermine Jewish authority. Secular Jews take the role of Paul in abrogation of Torah ... By attacking and subverting Jewish authority they could now gain recognition and access to Western Society.[62] »

Di tutti i promotori del "presentism" in merito ai Marrani, forse i più notati e criticati sono stati i membri della cosiddetta "Jerusalem School" degli storici di orientamento sionista, il più importante tra i quali fu Yitzhak Baer.[63] Come Bodian fa notare: "For Israeli historians ... the history of the Jews and conversos of Spain struck many as an archetypical story of Jewish suffering and heroism in the diaspora".[64] Baer è stato evidenziato per la sua tesi secondo cui "the conversos and the Jews were one people, united by destiny", come anche, forse, per il suo rammarico riguardo al fatto che gli ebrei espulsi dalla Spagna e dal Portogallo non concepissero una soluzione nazionale al loro problema.[65] È stato inoltre accusato di non aver presentato i fatti e le prove in modo completo e accurato.[66] È stato accusato, tra gli altri, da Yirmiyahu Yovel, di condividere "the same conceptual attitude and fallacy as the Inquisition. Both tend to see a Jew in anyone whose mixed or dual mind manifests a few remaining Jewish habits and/or beliefs".[67] Graizbord allo stesso modo critica Baer "whose perspectives on the ‘true’ character of fifteenth century conversos may well speak of modern nationalist preoccupations as much as these narratives shed light on Ibero-Jewish history".[68] Anche Benzion Netanyahu è stato criticato per il suo orientamento sionista. Così Yovel critica sia Baer che Netanyahu, affermando che "both scholars had a tacit ideological (indeed Zionist) agenda. Baer providing the modern national Jewish consciousness with heroes and martyrs, Netanyahu explaining that Jewish life in the Diaspora is fragile and prone to assimilation".[69]

L'Inquisizione: un bene o un male per gli ebrei?Modifica

Il lavoro secolare delle Inquisizioni spagnola e portoghese, rispetto alla soppressione dell'eresia giudaizzante, ha subito rappresentazioni accademiche radicalmente diverse. Vi sono quegli studiosi che ne hanno denigrato le attività nefaste contro i Marrani e altri ancora che hanno avanzato la tesi che le attività dell'Inquisizione incoraggiassero effettivamente l'ebraismo e il mantenimento della lealtà ebraica da parte dei Marrani. Il primo osservatore a sostenere che la persecuzione effettivamente promosse l'identità ebraica iberica è stato Spinoza nel suo Trattato teologico-politico:

« Che essi [gli ebrei] siano stati preservati in larga misura dall'odio dei Gentili, l'esperienza lo dimostra. Quando in passato il re di Spagna costrinse gli ebrei ad abbracciare la religione di Stato o ad andare in esilio, un gran numero di ebrei accettò il Cattolicesimo. Ora, poiché questi rinnegati erano ammessi a tutti i privilegi indigeni degli Spagnoli, e ritenuti degni di ricoprire tutti gli uffici onorevoli, avvenne che subito si mescolarono agli Spagnoli in modo tale da non lasciare di sé alcuna traccia o ricordo. Ma esattamente il contrario accadde a coloro che il re del Portogallo costrinse a diventare cristiani, perché sempre, sebbene convertiti, vivevano separati, in quanto considerati indegni di ogni onorificenza civica.[70] »

Naturalmente era tendenzioso, come Yerushalmi ha mostrato,[71] ma non era certo il solo ad avere questa opinione. Nel diciannovesimo secolo, Adolfo de Castro affermò che più auto da fé erano promossi dagli Inquisitori, più erano le persone che giudaizzavano.[72] Alexandre Herculano fece eco a questa posizione, sostenendo che "la tolleranza sarebbe stata fatale per l'ebraismo, mentre i fuochi dell'Inquisizione servirono solo a rafforzarlo in una lotta passiva ma energica per quasi tre secoli".[73] Cecil Roth concordò certamente sul fatto che "by the blood of the victim, the faith of the secret Jews was fertilized and strengthened".[74] Tra i più recenti studiosi, Norman Roth ha affermato la fondatezza dell'analisi di Spinoza.[75] Anche Brian Pullan esprime questa idea quando scrive che il marranismo esisteva in gran parte nelle teste delle autorità[76] e che l'Inquisizione ebbe un ruolo nella sopravvivenza di un ebraismo segreto, sebbene sia attento a sottolineare anche che non si trattava semplicemente di prove grossolane e false.[77] Un punto di vista un po' più moderato è quello di Gitlitz, il quale sostiene che "even the most assimilationist conversos had questions of religious identity thrown up constantly in their faces".[78] Tuttavia, afferma che "it does not follow ... that the Inquisition invented Marranism".[79]

La natura della documentazione inquisitoriaModifica

Ovviamente, la chiave per qualsiasi valutazione sfumata del ruolo dell'Inquisizione in questo problema dipende interamente dalla nostra comprensione dell'"enormous mass of documentary evidence" negli archivi dell'Inquisizione, come fu riconosciuto ben oltre un secolo fa da Kayserling.[80] Tuttavia, il modo in cui gli archivi dell'Inquisizione vengono letti dagli studiosi è probabilmente il più controverso di tutti gli aspetti di questo argomento alquanto dibattuto. Una delle maggiori difficoltà, come sostiene Gitlitz, era che "until very recently, most studies of the Inquisition were written by British Protestant, Spanish Catholic, or Jewish historians, many of whom had ideological or emotional axes to grind".[81]

Queste problematiche ideologiche ed emotive sono espresse nelle letture accademiche della vasta documentazione lasciata dall'Inquisizione. Come devono essere interpretati questi documenti? Diventa chiaro, anche nelle fasi relativamente iniziali dell'indagine su queste fonti che, come afferma Cecil Roth, le informazioni trovate nelle fonti contemporanee potrebbero non essere "relied on implicitly".[82] Ma possono essere interpretate alla lettera? Norman Roth, ad esempio, denigra coloro che interpretano i documenti dell'Inquisizione come letterali, e afferma:

« Many ... accept at face value every record and testimony in every Inquisition process. Accordingly, the myth of “crypto-Judaism” is the more extensively perpetrated. However common sense and careful consideration ... reveal how absurdly false most, if not all, of them actually are.[83] »

In questo, segue la tradizione della negazione radicale di Rivkin di qualsiasi tipo di realtà dietro i documenti dell'Inquisizione.[84] Anita Novinsky ha una versione un po' più sfumata di questa argomentazione, sostenendo che i documenti processuali dell'Inquisizione sono inaffidabili perché "confessions recur with identical bureaucratic formularies".[85] Renée Levine Melammed è uno dei bersagli di quegli studiosi che negano la possibilità di ottenere dati storici da questi documenti. È vista come una "more extreme version of the unsuspicious approach to inquisitorial sources".[86]

I moderati, come Bodian, criticano questa posizione di estrema incredulità. Definisce Rivkin, ad esempio, come argomentasse "with more passion than evidence".[87] Inoltre, afferma Bodian, "the deniers’ argument has tended to rely on a dogmatic interpretation of the evidence, and their most sweeping conclusions have been widely discredited".[88] Come Gitlitz, i moderati sostengono una "qualified confidence in the documents: most of what they report is mostly accurate ... in the aggregate; the portrait of crypto-Jewish life that they reveal is reasonably truthful".[89]

Gli studiosi che sostengono che sia possibile leggere i documenti ed estrarne informazioni più o meno obiettive tendono a seguire l'argomento avanzato da Révah, il quale postula che, trattandosi di documenti segreti, gli Inquisitori non avevano motivo di falsificarli.[90] Michael Alpert sostiene Révah in questa argomentazione.[91] Come sostiene Alpert, "One cannot simply deny the religious evidence of judaizing so carefully collected by a scholar of the eminence of Haim Beinart".[92] In generale, la situazione accademica è come afferma Robert Rowland:

« The nature of our sources is such that unless considerable care is exercised they will only confirm our presuppositions and appear to demonstrate, as the case may be, either that most of the New Christians ... were Crypto-Jews ... or that they were the innocent victims of anti-Judaic prejudice.[93] »

La natura dell'ebraismo marranoModifica

Allora, come possiamo cominciare a comprendere la vita spirituale dei Marrani? Continuarono, nelle parole di Frederic Mocatta, "to follow out in the depths of secrecy the observances of the old faith ... generation after generation ... still steadfast at heart to keep alive the remembrance of Judaism"?[94] Gli studiosi ebrei del diciannovesimo secolo sembrano condividere questa convinzione. Pertanto, Kayserling afferma:

« At heart they adhered loyally to their ancestral religion ... they secretly observed the tenets of their ancestral faith ... they celebrated the Sabbath and Holidays ... They thus remained Jews.[95] »

Gli studiosi del XX secolo segnano un ritiro da questa posizione estrema, anche se si trovano ancora alcuni autori, come Kamen, che affermano che "many, if not most of them [the Marranos] continued to practice the Jewish rites in secret".[96] Anche negli anni '90, Trudi Alexy affermava che i Marrani fecero "a stubborn effort to maintain their essential connection to their spiritual wholeness ... kept alive their link with one another and with their heritage and maintained secret synagogues ... secret rites".[97]

Cecil Roth, dal canto suo, si preoccupò di moderare tali aspettative estreme, affermando che "the popular conception of a subterranean Judaism ... is obviously untrue",[98] pur insistendo ancora sull'ebraicità dei Marrani, sostenendo che "the [Portuguese crypto-Jews’] religion in its essentials was unmistakably Jewish".[99] Pertanto, affermò che i "the Marranos preserve[d] their identity and the essentials of their faith",[100] insistendo inoltre sulla differenza tra l'ebraismo marranese e quello che lui chiamava l'"integral Judaism" praticato dalle comunità ebraiche aperte al di fuori della penisola iberica.[101] Haim Beinart e Révah concordano entrambi sull'ebraicità essenziale dei marrani che hanno esaminato.[102]

Révah rappresenta l'idea che esista qualcosa come il "marranismo normativo", in opposizione all'ebraismo biblico personale o all'ebraismo rabbinico tradizionale.[103] Per lui, questo marranismo normativo costituisce un impoverimento dell'ebraismo rabbinico, di cui tuttavia conserva alcuni aspetti essenziali.[104] Non si tratta certo di un ebraismo "ortodosso".[105] Come egli afferma, "Les définitions normatives de la judéité ne sauraient s’appliquer à cette société ‘non orthodoxe’".[106] D'altra parte, costituisce decisamente un "potential Judaism" e un "Judaism of the will".[107] Su questa base, la maggior parte di coloro che l'Inquisizione accusò di essere giudaizzanti in effetti stavano giudaizzando.[108] Seguendo il pensiero di Révah, Yerushalmi parla della "latent Jewishness" dei Marrani.[109] Così fa Fauer, il quale afferma che l'ebraismo "potential" dei conversos diventa "actual" quando quella persona entra in una comunità ebraica rabbinica.[110]

Una posizione un po' più cauta su questo tema è quella di Gitlitz, che afferma:

« There can be no doubt that something clearly identified as crypto-Judaism, or Marranism, flourished in Iberia for at least the two and one-half centuries ... Crypto-Jewish practices derived from those of normative Judaism.[111] »

Poiché, come continua:

« Some thought of themselves as Christians, some as Jews, some as seekers of truth caught between the two religions, and some as skeptical dropouts for whom religion was as unimportant as the times allowed it to be.[112] »

Su questo tema, come su altri, esiste un campo di oppositori estremi. Sono guidati da Antonio Jose Saraiva che, nella sua Historia da Cultura em Portugal ha sostenuto che i nuovi cristiani come ebrei segreti erano essenzialmente un mito creato dall'Inquisizione, senza significato né etnico né religioso del termine.[113] In questo, Saraiva segue il pensiero dell'intellettuale francese Jean-Paul Sartre, il cui influente libro, Anti-Sémite et Juif, sposa una posizione compatibile sull'identità ebraica. Per questo Saraiva è stato duramente attaccato da Révah, che parla delle sue visioni "dogmatiche" sartreane e marxiste.[114]

Chi condivide gran parte dell'interpretazione delle prove di Saraiva è Norman Roth, che dei conversos spagnoli (sebbene non portoghesi) afferma che "they had deliberately and of their own free will abandoned not merely their faith but their people ... the rejection by the Jews certainly did not disturb the conversos for they considered themselves to be true Christians and totally separated from Jewish society, for the most part".[115]

Sebbene questa visione "negativa" ottenga un certo sostegno accademico, è comunque criticata da Graizbord in quanto basata su "a rigid or even naïve positivism".[116] Meno rigida della posizione di Saraiva, e forse più promettente perché consente una maggiore complessità, è l'intuizione di Nathalie Oeltjen: "It is probable that many daily habits, especially surrounding food and domestic life, were seen as ritually ‘Jewish’ by outsiders, but were viewed by conversos themselves as more a matter of ‘what one did’".[117]

La natura del "Nuovo Ebraismo"Modifica

Non meno paradossale è la considerazione accademica della natura dell'ebraismo assunta da quei Marrani che, emigrando dalla penisola iberica, crearono grandi comunità ebraiche dove prima non esistevano, come avveniva nell'Amsterdam del XVII secolo. Come ha commentato Swetschinski: "To everybody but themselves, it would seem, the Portuguese Jews of seventeenth-century Amsterdam were living a contradiction".[118]

Parte della natura paradossale del loro ebraismo è la considerazione dell'importanza dell'influenza cattolica sulla teologia marrana. Questo è sicuramente un punto da evidenziare, poiché è chiaro che l'Inquisizione "had created a new generation of Jews without Judaism, whose only knowledge of what it meant to be a Jew ... tended to come from the Church itself".[119] Il modo in cui i Marrani tendevano ad esprimersi era in termini di "salvation through the Law of Moses" con i suoi immediati echi di salvezza mediante Cristo, l'epitome stessa della teologia cattolica.[120] Non c'è da stupirsi, quindi, che vi siano studiosi, come Carlos Baroja, che ritengono che "some of the conversos formed a distinct religious tendency neither Jewish nor Christian".[121] Servirebbe anche a spiegare perché molti degli immigrati marrani in Francia e altrove in Europa si assimilarono come cattolici o tornarono in Spagna e Portogallo e non entrarono a far parte di alcuna comunità ebraica, una tesi avanzata da Zosa Szajkowski[122] che è stata fortemente contrastata da Révah.[123] Come fa notare Bodian, stiamo parlando di "an entire sub-society of conversos and ex-conversos—‘the Nation,’ with its friars and nuns, its skeptics, its oblivious violators of the Sabbath, and its technically non-Jewish members (those with gentiles in the female line) ... an utterly unfamiliar and bizarre entity".[124]

Nonostante il numero di generazioni che separarono i convertiti del 1392 e 1497 dagli ebrei di Amsterdam, le origini iberiche dei membri della comunità rendevano impossibile per coloro che vivevano apertamente come ebrei di rinnegare coloro che vivevano ancora in paesi esclusivamente cattolici. Per loro, come afferma Bruno Feitler, i nuovi cristiani residenti ancora nella penisola iberica rappresentavano una testimonianza vivente della storia e delle aspirazioni del popolo ebraico.[125] Questo atteggiamento è particolarmente illustrato nell'istituzione del "dotar", una società per il finanziamento delle doti di ragazze povere, in cui si presumeva che le famiglie fossero perbene, e si permetteva di sposarsi ancor prima che tornassero apertamente alla religione ebraica, purché vi fosse una prova affidabile della loro fede nell'unità di Dio e nella verità della Torah. In questo caso non sembra fosse richiesta alcuna effettiva osservanza dei comandamenti, solo la fede. Conversos quindi possedevano una legittimità sociale, anche se non religiosa.[126] Yerushalmi sottolinea anche che le tradizioni genealogiche delle famiglie marrane erano generalmente rispettate e accettate come accurate. Pertanto, se un uomo affermava di essere un cohen, gli venivano assegnate le prerogative sacerdotali nella sinagoga senza ulteriori indagini[127] – questo anche di fronte alla "uniform insistence of the Sefardic rabbis ... that such conversos were to be considered ‘complete gentiles’", come osserva Norman Roth.[128]

Dobbiamo ora considerare le questioni legate alla conversione dei Marrani all'ebraismo rabbinico e alla loro integrazione, a volte travagliata, nelle comunità formalmente ebraiche. Secondo Bodian, in comunità come Amsterdam, i Marrani, "both in the habits they had assimilated from Spanish and Portuguese society and in their practice of Jewish law ... suddenly became what they had never been before, a well-defined group".[129] Il punto di vista del diciannovesimo secolo, espresso da Moccatta, era "that, after two hundred years of disguise many Marranos openly resumed Judaism".[130] Ma a che tipo di ebraismo fecero "ritorno"? È diventato una sorta di consenso accademico interpretare il loro ebraismo come qualcosa di sui generis. Sono diventati noti come "Nuovi Ebrei", termine coniato da Yosef Kaplan.[131] Questa interpretazione è stata espressa da Graizbord quando ha affermato: "Their unique consciousness of their judeoconverso ethnicity ... was a central factor in their decision to transform themselves into ‘New Jews’ and in their subsequent lives as normative Jews."[132]

Per molti di questi "Nuovi Ebrei", secondo Kaplan, l'ebraismo riguardava esclusivamente la loro identità interiore,[133] e nella loro coscienza collettiva includevano persone che dal punto di vista halakhico non potevano essere considerate ebrei.[134] C'erano tra loro anche alcuni conversos scettici che tornarono all'ebraismo non per ragioni teologiche ma pratiche.[135] Così tra gli ebrei portoghesi di Amsterdam, come fa notare Feitler, "despite the rabbinic laws ... there were many cases in which a communal policy of ‘don’t ask, don’t tell’ was evident".[136] Un'ulteriore indicazione della loro identità ambivalente è l'acuta osservazione di Swetschinski che nota...

« à Amsterdam, le petit nombre de références aux expériences personnelles du passé ibérique et la platitude qui caractérise le peu de remarques existantes. Évidement les juifs portugais d’Amsterdam ne voulaient presque rien avoir à faire avec leur passé marrane ... amnésie collective.[137] »

Kaplan sostiene questa nozione quando parla di una tradizione inventata tra gli ebrei sefarditi del diciassettesimo secolo, con una comunità tradizionale che emerge ex nihilo in nuove condizioni.[138] In effetti, Pulido Serrano va anche oltre nel considerare i "Nuovi Ebrei" come "a cultural construction ... an imagined cultural community" secondo le teorie di Benedict Anderson.[139] Per Pullido Serrano, "the New Christians did not have the greatest power to construct this imagined community. Those who did were the proselyters of Judaism ... and of anti-Judaism. For totally opposite reasons, both sides coincided in laboring to construct an imagined Jewish community ... each side provided feedback to the other ... Today not a few historians perpetuate this picture of things".[140]

Conclusione: marrani come simboloModifica

Chi sono i Marrani? Qual è la loro identità religiosa? Qual è il loro rapporto con gli ebrei e l'ebraismo contemporanei? Questo Capitolo non fornisce risposte concrete e concise a tali domande. Ciò che ha fatto è dimostrare, al di là della varietà dell'opinione accademica, la forza dei Marrani come simboli per varie interpretazioni della condizione ebraica moderna e postmoderna.

Un paio di esempi abbastanza casuali serviranno a indicare la potenza contemporanea di questo simbolismo, uno dal Nord America e l'altro dalla Turchia. Nel suo saggio seminale, "Jewish-Americans, Go Home" (1964), Leslie Fiedler attacca la narrativa ebraica del dopoguerra e il suo uso diffuso di quelli che ha definito polemicamente "crypto-Jewish characters, who are in habit, speech, and condition of life, typically Jewish-American, but who are presented as something else—general-American say, as in Death of a Salesman".[141] Nella Turchia contemporanea, Matthias Lehmann sottolinea che "popular imagination still spots ‘secret Jews’ ... everywhere in Turkish society".[142] I vivaci dibattiti sulle identità cripto-ebraiche in tutto il mondo ci rendono consapevoli del potente simbolismo che i marrani rappresentano per ebrei e non-ebrei allo stesso modo.

Chi ha ragione sui Marrani? Per chi ha veramente prestato attenzione alla gamma di opinioni accademiche su questo argomento, è impossibile sintetizzare adeguatamente una risposta soddisfacente a tale domanda dal suono semplice nello spazio di un Capitolo. La cosa migliore da dire, guardando il quadro nel suo ambito più ampio, è che tutti gli osservatori risultano essere parzialmente corretti. A seconda del tempo e del luogo, c'era e non c'era un ebraismo marranese attivo. C'era e non c'era una connessione tra Marrani e il tipo di scetticismo radicale che ha portato a modalità di pensiero moderno. Quello che però non si può negare è che lo studio del fenomeno marrano serva da importante barometro per comprendere come l'identità ebraica si costruisce nel presente attraverso la scrittura e la riflessione sul passato ebraico. Miriam Bodian afferma giustamente che l'identità ebraica nei tempi moderni è "a changing cultural construction, evolving over many generations and answering a variety of needs".[143]

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie letteratura moderna e Serie misticismo ebraico.
  1. Titolo alternativo: "Marrani: Seder segreto in Spagna ai tempi dell'Inquisizione".
  2. I marrani (in spagnolo marranos, porco; probabilmente dall'arabo maḥram, che significa "cosa proibita") erano ebrei sefarditi (ebrei della Penisola iberica) che durante il Medioevo si convertirono alla religione cristiana, sia con la coercizione come conseguenza della persecuzione degli ebrei da parte dell'inquisizione spagnola, sia per libera scelta, sia per una questione formale. Molti marrani mantennero le loro tradizioni ancestrali, professandosi pubblicamente cattolici, ma restando in privato fedeli all'ebraismo.
  3. David M. Gitlitz, Secrecy and Deceit: the Religion of the Crypto-Jews (Philadelphia: JPS, 1996), 82–3.
  4. Stephen Sharot, Comparative Perspectives on Judaisms and Jewish Identities (Detroit: Wayne State University Press, 2011), 167.
  5. Debra Kaufman, Review of Boundaries of Jewish Identity, cur. Susan A. Glenn & Naomi B. Sokoloff, H-Judaic, H-Net Reviews, luglio 2011. Per alcune implicazioni del pensiero postmoderno sulla storia ebraica, cfr. Murray Rosman, How Jewish Is Jewish History? (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2007).
  6. David Graizbord e Claude Stuczinski, "Introduction", Jewish History 25 (2011): 121.
  7. Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 3.
  8. Israel Salvator Révah, Des Marranes à Spinoza (Parigi: Vrin, 1995), 43.
  9. Ne è testimone, in epoca contemporanea, la posizione anomala degli "ebrei messianici" nella comunità ebraica nordamericana. È diventato un luogo comune demografico considerare "ebrei" anche coloro che non praticano alcuna credenza religiosa, o anche coloro che potrebbero combinare la pratica buddista con la loro identità ebraica, ma non coloro che si considerano cristiani. In gioco c'è anche una tendenza da parte degli ebrei a sopprimere l'impatto della conversione ebraica al cristianesimo. Cfr. Elisheva Carlebach, Divided Souls: The Convert Critique and the Culture of Ashkenaz, 1750–1800 (New York: Leo Baeck Institute, 2003).
  10. David L. Graizbord, Souls in Dispute: Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580–1700 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003), 2–3.
  11. Révah, Des Marranes, 14.
  12. Ibid.
  13. Michael Alpert, Secret-Judaism and the Spanish Inquisition (Nottingham, UK: Five Leaves Publications, 2008), 218, nota 4.
  14. Norman Simms e Charles Meyers, Troubled Souls: Conversos, Crypto-Jews, and Other Confused Jewish Intellectuals from the Fourteenth through the Eighteenth Century (Hamilton, New Zealand: Outrigger Publishers, 2001), "Introduction", 1.
  15. Juan Ignacio Pulido Serrano, "Plural Identities: the Portuguese New Christians", Jewish History 25 (2011): 129.
  16. On this contemporary interest, see Adam Sutcliffe, "Sephardic Amsterdam and the Myths of Jewish Modernity", JQR 97 (2007): 417–437.
  17. David L. Graizbord, "Religion and Ethnicity Among ‘Men of the Nation’: Toward a Realistic Interpretation", Jewish Social Studies 15, no. 1 (Autunno 2008): 32.
  18. Miriam Bodian, Dying in the Law of Moses: Crypto-Jewish Martyrdom in the Iberian World (Bloomington: Indiana University Press, 2007), xii–xiii.
  19. Miriam Bodian, Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam (Indianapolis: Indiana University Press, 1997), x.
  20. Daniel Swetchinski, Reluctant Cosmopolitans: the Portuguese Jews of Seventeenth Century Amsterdam (Londra: Littman Library, 2000), 6.
  21. Jaime Contreras, Pouvoir et inquisition en Espagne au XVIe siècle (Parigi: Aubier, 1997), 13.
  22. Quindi Thomas F. Glick afferma: "Coming to grips with marrano culture and society has produced a marvelous historical literature, the source of whose passion and dynamism is the social and psychological dilemma of the marranos themselves." Cfr. "On Conversos and Marrano Ethnicity", in Crisis and Creativity in the Sephardic World, cur. Benjamin R. Gampel (New York: Columbia University Press, 1997), 75.
  23. Henry Kamen, The Spanish Inquisition: a Historical Revision (New Haven, CT, Yale University Press, 1998), 311.
  24. Janet Liebman Jacobs, Hidden Heritage: The Legacy of the Crypto-Jews (Berkeley: University of California Press, 2002), 2. Cfr. Beth S. Wenger, History Lessons: the Creation of American Jewish Heritage (Princeton: Princeton University Press, 2010),61–63.
  25. Yirmiyahu Yovel, The Other Within: The Marranos, Split Identity and Emerging Modernity (Princeton: Princeton University Press, 2009), x.
  26. Norman Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews From Spain (Madison: University of Wisconsin Press, 1995), xiii.
  27. Cecil Roth, A History of the Marranos (Philadelphia: JPS, 1941), vii, 28, 296.
  28. Bodian parla dell'utilizzo da parte di Cecil Roth della "heroic narrative", Dying, x. Cfr. Norman Roth, Conversos, xii, e Révah, Des Marranes, 18. Tuttavia, a paginae 22, Révah stesso usa la parola "drame". Cfr. Frederic Krome, "Creating ‘Jewish History for Our Own Need’: The Evolution of Cecil Roth’s Historical Vision, 1925–1935", Modern Judaism 21 (2001): 216–237.
  29. Citato in Glick, "On Conversos", 74.
  30. Gitlitz, Secrecy and Deceit, x.
  31. Carlos Carrete Parrondo, "Jews, Castilian Conversos, and the Inquisition: 1482–1492", in The Jews of Spain and the Expulsion of 1492, curr. Moshe Lazar e Stephen Haliczer (Lancaster, CA: Labyrinthos, 1997), 147.
  32. José Alberto Rodrigues da Silva Tavim, "Jews in the Diaspora with Sephared in the Mirror—Ruptures, Relations, and Forms of Identity: A Theme Examined through Three Cases", Jewish History 25 (2011): 175–205.
  33. Simms e Myers, Troubled Souls, 4.
  34. Rebecca Goldstein, Betraying Spinoza: the Renegade Jew Who Gave Us Modernity (New York: Schocken, 2006).
  35. Sutcliffe, "Sephardic Amsterdam", 430. È interessante notare che Sutcliffe ha incluso nella sua eccellente recensione il romanzo storico di David Liss, The Coffee Trader (424).
  36. José Fauer, In the Shadow of History: Jews and Conversos at the Dawn of Modernity (Albany: State University of New York Press, 1992), 1, 30. Questo ricorda la tesi di Harry A. Wolfson secondo cui il pensiero medievale iniziò con un pensatore ebreo, Filone, e terminò con un altro, Spinoza. Cfr. Jonathan ha-Cohen, Philosophers and Scholars: Wolfson, Guttman and Strauss on the History of Jewish Philosophy (Lanham, MD: Lexington Books, 2007).
  37. Fauer, In the Shadow of History, 2, 49; Kamen, The Spanish Inquisition, 313, è d'accordo.
  38. Cfr. Stephen Gilman. Citato in Fauer, Shadow of History, 56.
  39. Roth, Conversos, xiii.
  40. Fauer, In the Shadow of History, 3.
  41. Ibid., 204.
  42. Nathan Wachtel, "Marrano Religiosity in Hispanic America in the Seventeenth Century", in The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800, curr. Paolo Bernardini e Norman Fiering (New York: Berghahn, 2001), 164.
  43. Eleazar Gutwirth, "Conversions to Christianity amongst Fifteenth Century Spanish Jews: An Alternative Explanation", Shlomo Simonsohn Jubilee Volume: Studies on the History of the Jews in the Middle Ages and Renaissance Period (Tel-Aviv: Tel-Aviv University, 1993), 97.
  44. Révah, Des Marranes, 57. Cfr. Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah (Princeton: Princeton University Press, 1973), 546–547; Matt Goldish, The Sabbatean Prophets (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004).
  45. Anita Novinsky, "Marranos and the Inquisition: On the Gold Route in Minas Gerais, Brazil", in The Jews and the Expansion, curr. Bernardini e Fiering, 216–217.
  46. Adam Sutcliffe, "Jewish History in an Age of Atlanticism", in Atlantic Diasporas: Jews, Conversos and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 1500–1800, curr. Richard L. Kagan e Phillip D. Morgan (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009), 19.
  47. Novinsky, "Marranos and the Inquisition", 216.
  48. Ibid.
  49. Sutcliffe, "Sephardic Amsterdam", 419.
  50. Gérard Nahon, Métropoles et peripheries sefarades d’occident: Kairouan, Amsterdam, Bayonne, Bordeaux, Jérusalem (Parigi: Cerf, 1993), 248.
  51. Kamen, The Spanish Inquisition, 312.
  52. David Bortin, introduzione a Frederic David Mocatta, The Jews of Spain and Portugal and the Inquisition (New York: Cooper Square, 1973), xii. Cfr. Meyer Kayserling, Christopher Columbus and the Participation of the Jews in the Spanish and Portuguese Discoveries (Folcroft, PA: Folcroft Library Editions, 1978), 30.
  53. Cecil Roth, History, vii. Cf. Cecil Roth, "Marranos and Racial Anti-Semitism: a Study in Parallels", Jewish Social Studies 2 (1940): 239–248; Trudi Alexy, The Mezuzah in the Madonna’s Foot (New York: Simon and Schuster, 1993), 14.
  54. Yosef Haim Yerushalmi, "Assimilation and Racial Anti-Semitism: the Iberian and the German Models", Leo Baeck Memorial Lecture no. 26 (New York: Leo Baeck Institute, 1982), 5. Cfr. Fauer, Shadow of History, 41–42.
  55. Roth, Conversos, 115, 230.
  56. Benzion Netanyahu, Toward the Inquisition (Ithaca, NY: Cornell University Press), 198. Cfr. Jean-Pierre Dedieu e Rene Millar Carvacho, "Entre histoire et mémoire: l’inquisition à l’époque moderne: dix ans d’historiographie", Annales HSS, no. 2 (Marzo–Aprile 2002): 363. Cfr. anche Alpert, Secret Judaism, 16.
  57. Norman Roth in Lazar e Haliczer, The Jews of Spain, 1.
  58. Joachim Prinz, The Secret Jews (New York: Random House, 1973), 61.
  59. Alpert, Secret Judaism, 200.
  60. Révah, Des Marranes, 72.
  61. Cfr. ibid., 59.
  62. Fauer vede questo processo all'opera da Spinoza a Freud. Shadow of History, 138.
  63. Sulla "Jerusalem School", cfr. Michael Brenner, Prophets of the Past: Interpreters of Jewish History (Princeton: Princeton University Press, 2010), 171–183.
  64. Bodian, Hebrews, x.
  65. Citato in Kamen, The Spanish Inquisition, 37.
  66. Roth, Conversos, xiv.
  67. Yovel, Other Within, xv.
  68. Graizbord, Contested Souls, 9.
  69. Citato in ibid., 9.
  70. Benedictus de Spinoza, Trattato teologico-politico, mia trad., 34.
  71. Yosef Haim Yerushalmi, "Divre Spinoza ‘al kiyyum ha-‘am ha-yehudi", Proceedings of the Israel Academy of Science 6 (1983): 171–213.
  72. Adolfo de Castro, Historia de los Judios en España, desde los Tiempos de su Establecimiento hasta Principios del Presente Siglo, Cádiz, 1847. Tradotto in (EN) da Edward D.G.M. Kirwan, History of the Jews in Spain, Cambridge, John Deighton, 1851.
  73. Alexandre Herculano, trad. (EN) History of the Origin and Establishment of the Inquisition in Portugal (New York: KTAV, 1972), 34–35.
  74. Roth, History, 151.
  75. Roth, Conversos, 321.
  76. Citato in Gitlitz, Secrecy and Deceit, 92, nota 19.
  77. Citato in ibid., 81.
  78. Ibid., 578.
  79. Ibid., 81.
  80. Kayserling, Christopher Columbus, xi.
  81. Gitlitz, Secrecy and Deceit, 91, nota 15.
  82. Roth, History, 169.
  83. Roth, Conversos, 216–7.
  84. Ellis Rivkin, "The Utilization of Non-Jewish Sources for the Reconstruction of Jewish History", JQR 48 (1957/8): 183–203.
  85. Citato in Gitlitz, Secrecy and Deceit, 91, nota 12.
  86. Graizbord, Souls in Dispute, 35.
  87. Bodian, Hebrews, 175, nota 4.
  88. Ibid., x.
  89. Gitlitz, Secrecy and Deceit, 77.
  90. Révah, Des Marranes, 29.
  91. Alpert, Secret Judaism, 16–17.
  92. Alpert, Secret Judaism, 16; Cfr. Graizbord, Souls in Dispute, 34.
  93. Robert Rowland, "New Christian, Marrano, Jew", in Jews and the Expansion of Europe to the West, 1450 to 1800, curr. Paolo Bernardini e Norman Fiering (New York: Berghahn, 2001), 126.
  94. Mocatta, Jews of Spain and Portugal, 88–89.
  95. Kayserling, Christopher Columbus, 27, cfr. x.
  96. Citato in Gitlitz, Secrecy and Deceit, 94, nota 33.
  97. Alexy, Mezuzah, 14, cfr. 273, 293.
  98. Roth, History, 168.
  99. Ibid., 364.
  100. Ibid., 374–375.
  101. Ibid., 174.
  102. Citato in Graizbord, Souls in Dispute, 33.
  103. Fauer, Shadow of History, 125.
  104. Revah, Des Marranes, 106.
  105. Rowland, "New Christian, Marrano, Jew", 141.
  106. Renee Levine Melammed, "Hommes et femmes: leur rôle respectif dans la perpétuation de l’identité Juive au sein de la société conversa", in Mémoires juives d’Espagne et du Portugal, cur. Esther Benbassa (Paris: Publisud, 1996), 40.
  107. Rowland, "New Christian, Marrano, Jew", 142.
  108. Révah, Des Marranes, 40; Yosef Haim Yerushalmi, "The Re-education of Marranos in the Seventeenth Century" (Cincinnati, OH: Judaic Studies Program of the University of Cincinnati, 1980), 2.
  109. Citato in Graizbord, Souls in Dispute, 34.
  110. Fauer, Shadow of History, 47.
  111. Gitlitz, Secrecy and Deceit, 80–81.
  112. Ibid., 84.
  113. Antonio José Saraiva, The Marrano Factory: the Portuguese Inquisition and Its New Christians, 1536–1765, trad. (EN), riveduta e aumentata da Herman P. Salomon e Isaac S. D. Sassoon (Leiden: Brill, 2001). Il volume include anche uno scambio scritto tra Saraiva e Révah sulla stampa portoghese. Cfr. Révah, Des Marranes, 31–32.
  114. Citato in Claude Stuczinski, "Harmonizing identities: the problem of the integration of the Portuguese conversos in early modern Iberian corporate polities", Jewish History 25 (2011): 230.
  115. Roth, Conversos, xii–xiii.
  116. Graizbord, Souls in Dispute, 35.
  117. Nathalie Oeltgen, "A Converso Confraternity in Majorca: la Novella Confraria de Sant Miquel", Jewish History 24 (2010): 56.
  118. Daniel Swetschinski, Reluctant Cosmopolitans: the Portuguese Jews of Seventeenth Century Amsterdam (Londra: Littman Library of Jewish Civilization, 2000), 315.
  119. Simms e Meyers, "Introduction", 1.
  120. Roth, History, 170. Cfr. Gitlitz, Secrecy and Deceit, 99, 110; Fauer, Shadow of History, 111–112; Bodian, Hebrews, 101.
  121. Stephen Haliczer, Inquisition and Society in the Kingdom of Valencia, 1478–1834 (Berkeley: University of California Press, 1990), 211.
  122. Zosa Szajkowski, "Population Problems of Marranos and Sephardim in France, from the 16th to the 20th Centuries", Proceedings of the American Academy for Jewish Research 27 (1958): 83–105.
  123. Révah, Des Marranes, 49; Nahon, Métropoles et périphéries, 242, 244–5.
  124. Bodian, Hebrews, 134. Del resto, c'era da aspettarselo: una reazione logica nella ramificazione temporale.
  125. Bruno Feitler, "Jews and Christians in Dutch Brazil", in Atlantic Diasporas: Jews, Conversos and Crypto-Jews in the Age of Mercantilism, 1500–1800, curr. Richard L. Kagan e Phillip D. Morgan (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2009), 129.
  126. Yosef Kaplan, "Political Concepts in the World of the Portuguese Jews of Amsterdam during the Seventeenth Century: The Problem of Exclusion and the Boundaries of Self-Identity", in Menasseh Ben Israel and His World, curr. Yosef Kaplan, et al. (Leiden: Brill, 1989), 61.
  127. Yerushalmi, "Re-education", 5.
  128. Roth, Conversos, 218.
  129. Bodian, Hebrews, 18.
  130. Mocatta, Jews of Spain and Portugal, 90.
  131. Yosef Kaplan ha coniato il termine "New Jews/Nuovi Ebrei", Graizbord e Stuczinski, "Introduction", Jewish History 25 (2011): 121. Swetschinski preferisce evitare termini come "New Jews", Reluctant Cosmopolitans, 7.
  132. Graizbord, Souls in Dispute, 45.
  133. Citato in Thomas F. Glick, "On Converso and Marrano Ethnicity", 73.
  134. Kaplan, "Political Concepts", 62.
  135. Fauer, Shadow of History, 110.
  136. Bruno Feitler, "Four Chapters in the History of Crypto-Judaism in Brazil: The case of the Northeastern New Christians (17th–21st centuries)", Jewish History 25 (2011): 209.
  137. Daniel Swetschinski, "Un refus de mémoire. Les Juifs portugais d’Amsterdam et leur passé marrane", in Benbassa, Mémoires juives, 69.
  138. Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity: The Sephardi Diaspora in Western Europe (Leiden: Brill, 2000), 16, cfr. 27.
  139. Cfr. Benedict R. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism (Londra: Verso, 2006).
  140. Pulido Serrano, "Plural Identities", 143, 146.
  141. Citato in Leah Garrett, "Just One of the Goys: Salinger’s, Miller’s, and Malamud’s Hidden Jewish Heroes", AJS Review 34, no. 2 (November 2010): 171.
  142. Matthias Lehmann, "Review of Marc David Baer, The Dönme: Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks, in AJS Review 34, no. 2 (novembre 2010): 442.
  143. Bodian, Hebrews, xi.