Storia e memoria/Capitolo 1

Indice del libro

Le cause del pogrom alessandrino e la visita di Agrippa I ad Alessandria nel 38 E.V.Modifica

La discussione che cerca di discernere le cause del pogrom ad Alessandria nel 38 E.V. ha avuto la tendenza a virare in due direzioni, non necessariamente incompatibili. Nel primo approccio, seguendo l'esempio di Filone nel In Flaccum e nella Legatio ad Gaium, nonché quello della controparte di questi testi, gli Acta Isidori, si pone l'accento sulla causalità determinata dai personaggi principali del dramma: da un lato, Flacco, prefetto della provincia romana d'Egitto, l'imperatore romano Gaio Caligola, i capi alessandrini Isidoro, Lampone e Dionisio e il popolo alessandrino; e dall'altro Filone e la comunità ebraica di Alessandria. L'approccio alternativo è stato quello di considerare l'argomento dal punto di vista delle questioni sociali e politiche che sottolineano l'attrito tra le comunità ebraica e alessandrina, con particolare enfasi posta sulle conseguenze negative della conquista romana dell'Egitto sotto Ottaviano (Augusto) sia per gli ebrei che per i greci ad Alessandria e la ricerca da parte degli ebrei di un migliore status civico nella città.

Questo Capitolo non si occupa di tali questioni accademicamente valide, sebbene altamente controverse. Al contrario, l'attenzione qui è sull'unico incidente che, secondo Filone, spinse direttamente la città di Alessandria sulla sua strada verso la violenza: la visita di Agrippa I nel 38 E.V. ad Alessandria. Sottolineo questo evento per due ragioni. In primo luogo, ritengo che l'episodio abbia un significato maggiore di quello che gli è stato generalmente attribuito dalle fonti antiche e dal consenso degli studiosi moderni, che sottolineano personalità e questioni socio-politiche. La memoria storica ha, infatti, oscurato seriamente l'importanza dell'incidente. In secondo luogo, pone la ricerca dell'identità ebraica ad Alessandria in un contesto più ampio di quanto si possa inizialmente sospettare, coinvolgendo ricerche di identità rivali da parte di ebrei e dei loro vicini non-ebrei.

I fatti su questo incidente come descritto da Filone nello In Flaccum sono esposti semplicemente. Agrippa I, intimo amico di Gaio, in viaggio verso il suo regno appena acquisito[1] nella Palestina settentrionale[2] (territorio appartenente all'ex tetrarchia di suo zio Filippo, forse con un'aggiunta),[3] acconsentì ad attendere i [[w:venti etesiani[4] prima di imbarcarsi a Dicearchia (Pozzuoli) sulla consiglio dell'imperatore, e prendere la presunta più veloce rotta meridionale, piuttosto che settentrionale, verso il suo regno, e ciò richiedeva una breve sosta ad Alessandria.[5] Un tentativo deliberato di entrare in Alessandria senza farsi notare di notte fallì.[6] Agrippa fu attaccato verbalmente dalla folla alessandrina, deriso,[7] e poi sottoposto a una parodia o mimica[8] dell'ostentata marcia di Agrippa attraverso Alessandria, che il mimo eseguì.[9] La parodia era incentrata sul buffone cittadino Carabas,[10] chiamato Marin[11] – aramaico o forse siriaco per "mio signore"[12] – che era vestito con un mantello fatto di tappeto, una corona di corteccia e uno scettro di papiro.[13] Carabas fu salutato, ricevette appelli di giustizia, e consultato sugli affari di stato. Flacco rifiutò di assistere gli ebrei contro la folla.[14] Immagini[15] furono successivamente collocate nelle sinagoghe dagli alessandrini.[16] Poi scoppiò la violenza tra ebrei e alessandrini, a cui seguì il pogrom.[17]

Praticamente in ogni fonte moderna consultata, questo episodio è o totalmente ignorato come causa diretta del pogrom[18] o percepito come una causa relativamente superficiale del pogrom, non più, infatti, della scintilla che l'accese — in termini tucididei,[19] come un αἰτία (una causa diretta) in contrapposizione a un ἀληθεστάτη πρόφασις (la causa più vera, cioè a lungo termine).[20] Questa interpretazione minimalista dell'intervento di Agrippa è probabilmente basata sull'antica testimonianza, che tende a sminuire o addirittura respingere l'importanza a lungo termine dell'evento. significato del termine. Così Flavio Giuseppe, nella sua discussione sul pogrom di Alessandria nelle Antichità giudaiche,[21] è succinto, concentrando la sua attenzione sugli affari della Diaspora ebraica sugli eventi della città di Roma.[22] Per cui, l'espulsione degli ebrei da Roma da parte di Tiberio nel 19 E.V., non un evento minore ma chiaramente secondario per grandezza e importanza rispetto al primo pogrom antiebraico nella storia occidentale ad Alessandria, riceve più attenzione e importanza della crisi alessandrina,[23] dove la discussione sull'intervento di Agrippa è vistosamente assente. La brevità della trattazione della crisi di Alessandria e il silenzio sul ruolo di Agrippa nell'incidente sono inizialmente sorprendenti, dato che Flavio Giuseppe non era estraneo ad Alessandria e alla sua comunità ebraica. Dopo la caduta di Jotapata e la resa di Flavio Giuseppe a Vespasiano, Flavio Giuseppe ci informa[24] di aver accompagnato Vespasiano ad Alessandria dove conobbe e sposò un'alessandrina, che divenne la seconda moglie dello storico. Inoltre, l'evidenza del Contra Apionem indica che Flavio Giuseppe era tutt'altro che estraneo alle principali correnti dell'opinione intellettuale alessandrina diretta contro gli ebrei nella prima parte del I secolo E.V.[25] Il silenzio di Flavio Giuseppe sul ruolo di Agrippa prima dello scoppio della violenza e l'incidente di Carabas è particolarmente sorprendente.[26] Flavio Giuseppe, dopo tutto, scrisse molto di Agrippa nelle Antichità giudaiche,[27] discutendo sia della sua prima vita piuttosto sconsiderata, trascorsa in gran parte a Roma, sia del breve periodo in cui fu re in Giudea. Alla luce dell'ampio interesse di Flavio Giuseppe per Agrippa, la domanda inevitabile è: perché lo storico avrebbe dovuto tralasciare ciò che, dal racconto di Filone, sembra costituire un intervento di Agrippa negli affari alessandrini, che ebbe ripercussioni così importanti?[28]

Passando alla testimonianza in In Flaccum di Filone, unica fonte narrativa della visita di Agrippa e dell'umiliante incidente di Carabas, l'evento è descritto come poco più che una scintilla che accese la crisi successiva. L'arrivo di Agrippa è descritto[29] come un caso fortuito (συντυχία τις). Un'opinione simile dell'arrivo del monarca ebreo è affermata in un breve riferimento nella Legatio ad Gaium,[30] in cui Agrippa per caso visitò la città (ἐκ τύχης γὰρ ἐπεδήμησε τῇ πόλει). Pertanto, l'apparizione del re è percepita come un evento del tutto indipendente dallo scisma tra ebrei e alessandrini. L'insignificanza dell'intervento di Agrippa è, inoltre, sottolineata da tre fatti forniti da Filone: ​​Agrippa viene descritto come venuto ad Alessandria solo su suggerimento amichevole dell'imperatore perché era la via più veloce da prendere;[31] Agrippa, per evitare pubblicità, fece il suo ingresso di notte il più discretamente possibile;[32] inoltre Agrippa sembra essere partito poco dopo, poiché non ci sono altri riferimenti a lui in Filone finché non riappare perorando la causa degli ebrei davanti a Gaio nella Legatio ad Gaium.[33]

Tre difficoltà ci portano a mettere in discussione la tesi di Filone secondo cui la visita di Agrippa fu una questione puramente casuale.[34] In primo luogo, ci sono alcune ragioni per ritenere che la descrizione dell'ingresso di Agrippa ad Alessandria sia stereotipata. Come Willrich notò molto tempo fa,[35] questo brano ha una sorprendente somiglianza con il racconto di Filone riguardo al successivo arrivo di Basso per arrestare Flacco:[36] un'enfasi su un passaggio rapido; un'attesa all'isola di Faro; l'arrivo nel tardo pomeriggio; l'ordine al pilota di restare in mare fino al tramonto; e l'evitamento dell'ostentazione da parte di entrambe le figure. Di conseguenza, la validità del racconto fatto da Filone sulla visita casuale di Agrippa ad Alessandria è discutibile poiché sembra basarsi su un modello.

In secondo luogo, l'argomentazione che Filone presenta a proposito del consiglio dato ad Agrippa dall'imperatore che determinò quasi per caso la decisione di Agrippa di visitare Alessandria[37] è insostenibile per tre motivi. In primo luogo, se Agrippa avesse atteso i venti etesiani prima di imbarcarsi a Dicearchia (Pozzuoli) per Alessandria, ciò avrebbe comportato un notevole ritardo e, di fatto, avrebbe reso il viaggio per via meridionale la via più lunga.[38] Del resto, tale ragionamento sarebbe contrario a quanto sappiamo sulla tendenza di Agrippa a passare il tempo in ozio mentre era a Roma.[39] Infine, in un momento successivo della narrazione, Filone[40] ammette che Gaio fece molto di più che semplicemente consigliare ad Agrippa di prendere la via alessandrina. In effetti, Filone ammette che Gaio "costrinse" (ἠνάγκαζεν) piuttosto che suggerire ad Agrippa di raggiungere il suo regno palestinese attraverso Alessandria.[41] Ancora una volta, siamo portati a credere che molto più di un capriccio del destino abbia portato Agrippa ad Alessandria.

In terzo luogo, e soprattutto, Filone potrebbe aver rafforzato la sua emarginazione del ruolo di Agrippa escludendo deliberatamente, e quindi eliminando effettivamente, prove significative dalla sua narrativa relative all'importanza di Agrippa come agente dell'imperatore inviato a intervenire nello scisma alessandrino, un fenomeno che suggerisce che l'apparizione di Agrippa ad Alessandria era qualcosa di più che un semplice caso. Questa informazione, che è ammessa solo in un secondo momento, include dettagli sul conferimento da parte dell'imperatore dello status pretorio segnato dalla consegna degli στρατηγικαὶ τιμαὶ (cioè, ornamenta praetoria) ad Agrippa[42] e sul suo incontro con la Gerousia, il consiglio rappresentativo del ebrei. Ci viene detto che lo scopo di questo incontro era di indagare su una lettera che il consiglio aveva inviato congratulandosi con Gaio per la sua elevazione a imperatore, l'invio della quale Flacco aveva impedito.[43] Agrippa inviò successivamente questa lettera all'imperatore con un'altra lettera in cui spiegava il ritardo insieme a un documento aggiuntivo scritto da Agrippa che sottende l'ingiustizia che segnò l'attacco agli ebrei.[44] Il conferimento dello status pretorio da parte di Gaio ad Agrippa e l'incontro di Agrippa con la comunità ebraica insieme suggeriscono che Agrippa andò ad Alessandria sia per affari imperiali che per incontrarsi con gli ebrei della città, non semplicemente per accelerare il viaggio verso il suo nuovo regno.[45] Inoltre, Filone non fa menzione di una processione formale degli ebrei di Alessandria in città con Agrippa alla testa nel suo giusto contesto cronologico. Questa omissione sostiene certamente l'impressione data da Filone che la visita di Agrippa ad Alessandria non avesse altro scopo che quello di attraversare la città il più rapidamente possibile en route verso il suo regno palestinese. Solo più tardi, nell'ambito di un riferimento dei compagni di Flacco in merito all'attenzione che ispirava la guardia del corpo di lancieri di Agrippa "addobbati di armature ricoperte d'oro e d'argento",[46] veniamo a conoscenza del fatto che vi fu un ostentato corteo di Agrippa e degli ebrei alessandrini che portò alla processione del finto re Carabas e allo scoppio del pogrom.[47]

 
Illustrazione di Agrippa II tratta dal Promptuarii Iconum Insigniorum

Le apparenti difficoltà poste dall'eliminazione da parte di Flavio Giuseppe e dall'emarginazione da parte di Filone dell'importante ruolo di Agrippa ad Alessandria sono facilmente spiegabili. La decisione di Flavio Giuseppe di minimizzare il significato della crisi alessandrina, concentrarsi su Roma come centro della Diaspora e ignorare specificamente l'intervento di Agrippa ad Alessandria non ha bisogno di lunghe spiegazioni. È evidente che per Flavio Giuseppe, residente a Roma e intimo con i Flavi, che, appunto, furono suoi mecenati[48] negli anni successivi al crollo della campagna settentrionale della guerra giudaica, gli affari della città di Roma ebbero maggiore importanza che quelli di Alessandria, nonostante la preminenza di Alessandria come centro ebraico nel mondo romano.[49] In questo contesto, la trattazione superficiale e breve della crisi alessandrina da parte dello storico ebreo e l'omissione di qualsiasi riferimento al ruolo di Agrippa nella crisi sono prontamente spiegati. Inoltre, è logico che proprio perché Flavio Giuseppe elogiò Agrippa nella sua lunga valutazione del re ebreo, non sarebbe stato propenso a discutere dell'intervento alessandrino di Agrippa come causa del pogrom che avrebbe potuto compromettere l'amichevole ritratto di Agrippa da parte dello storico.[50] L'immagine di Agrippa come un piantagrane ad Alessandria avrebbe senza dubbio diluito la rappresentazione complessivamente positiva di Agrippa da parte di Flavio Giuseppe. Inoltre, non c'è dubbio che se Agrippa II, benefattore di Flavio Giuseppe a Roma,[51] era ancora in vita all'epoca in cui Flavio Giuseppe scrisse della crisi alessandrina nelle Antichità giudaiche, un ritratto così compromettente di Agrippa come fomentatore di violenza in un grande città dell'Impero Romano non avrebbe fatto appello al monarca ebreo. Anche se Agrippa II non era più in vita quando Flavio Giuseppe descrisse il conflitto civile alessandrino, il rispetto per il suo ex patrono probabilmente spinse Giuseppe a evitare la discussione sul dubbio ruolo di Agrippa negli affari interni alessandrini al momento della sua visita del 38 e.v.

La sottovalutazione da parte di Filone dell'intervento di Agrippa negli affari di Alessandria, come evento fortuito che portò allo scoppio di ostilità tra alessandrini ed ebrei, può essere altrettanto facilmente spiegata. La sopravvalutazione del ruolo di Agrippa avrebbe, semplicemente, contrastato con la tesi principale che Filone stava tentando di propagare, e cioè che tutti i guai ad Alessandria provenivano dai nemici degli ebrei: il prefetto Flacco, i capi greci di Alessandria – Isidoro, Lampone e Dionisio – la plebaglia alessandrina e, in misura più limitata, l'imperatore Gaio.[52] Scegliere Agrippa come agitatore avrebbe indubbiamente indebolito la forza della tesi di Filone che attribuiva la colpa del pogrom interamente ai nemici degli ebrei. Inoltre, nella Legatio, Agrippa è raffigurato come una forza positiva che opera responsabilmente per la causa ebraica. La rappresentazione di Agrippa come una forza provocatoria e negativa avrebbe sicuramente minato questa stima di Agrippa. Quindi, da parte di Filone nell’In Flaccum si sviluppò la necessità di ridurre al minimo il significato dell'incidente e di sbarazzarsi della presenza di Agrippa il più rapidamente possibile.[53]

Data la mia conclusione che la visita di Agrippa ad Alessandria fu più importante di quanto Filone comunicasse e tutt'altro che circostanziale, sono obbligato a offrire una soluzione alternativa alla valutazione da parte di Filone delle ragioni della presenza e dello scopo di Agrippa in Egitto.

Vengono fornite due risposte. In primo luogo, potremmo invocare il rapporto personale di Agrippa con l'ufficiale doganiere (lalabarca'') Alessandro, fratello di Filone, che potrebbe essere visto d'aver svolto un ruolo fondamentale nella visita di Agrippa ad Alessandria. Si potrebbe quindi ritenere che Agrippa, che aveva contratto un pesante debito con Alessandro all'epoca della sua precedente visita ad Alessandria,[54] vi si recò per saldare il suo debito sulla scia delle mutate circostanze economiche personali in seguito alla concessione del regno da parte dell'imperatore.[55] Si potrebbe anche sostenere che Agrippa avrebbe potuto recarsi ad Alessandria per organizzare l'imminente matrimonio tra la figlia Berenice e il figlio dell'alabarca Marco.[56] Si potrebbe ipotizzare nel contesto di queste due possibili ragioni della visita di Agrippa, sulla base del riferimento di Filone a un ospite che aspettava Agrippa,[57] che questo ospite era lo stesso alabarca.[58] Mentre è probabile che uno scopo incidentale della visita di Agrippa fosse quello di saldare il suo debito[59] o organizzare un matrimonio, questi fattori da soli non possono spiegare lo sfarzo e le circostanze della processione per la città accompagnata dall'esibizione dei poteri pretoriani. Per dirla senza mezzi termini, prestigio e gloria pretoriani, tra cui una sella curulis, toga praetexta con latus clavus, vistosa guardia del corpo e processione di sei littori per estinguere un debito o organizzare un matrimonio, sa di esagerato.

Eliminata la possibilità che i legami personali con l'alabarca e la sua famiglia spiegassero la presenza di Agrippa ad Alessandria, si presenta la possibilità che Agrippa fosse venuto ad Alessandria con uno scopo politico in mente. Di conseguenza, potremmo seguire Barrett e sostenere che Caligola inviò Agrippa ad Alessandria per indagare sui misfatti di Flacco.[60] La validità di questa tesi è difficile da sostenere, dato che un liberto imperiale in Egitto avrebbe servito meglio l'imperatore in un'operazione del genere.[61]

Una spiegazione alternativa alla visita di Agrippa suggerita recentemente da Gambetti[62] deriva dal fatto che il mandato di Flacco come prefetto d'Egitto stava per scadere e che la sua nomina doveva essere rinnovata. L'agente inviato dall'imperatore per riconfermare Flacco nella sua posizione, sostiene Gambetti, era Agrippa. Inoltre, l'ufficialità della missione cui era associato Agrippa rendeva necessario il conferimento dell'incarico. Agrippa, dopotutto, non poteva svolgere una missione imperiale di tale importanza come privato. Di conseguenza, era importante che Gaio conferisse ad Agrippa uno status ufficiale e scelse di concedergli l'ufficio pretorio. Il grande corteo scaturiva dall'alta posizione ufficiale di Agrippa pretore.[63]

Questa tesi è problematica per quattro motivi. In primo luogo, né Filone né, anzi, nessun'altra fonte, presentano l'opinione che Agrippa sia venuto ad Alessandria come agente imperiale per rinnovare o riconfermare Flacco nella sua posizione di prefetto d'Egitto. In secondo luogo, se Agrippa fosse stato inviato come legatus di Gaio per reinstallare Flacco, come avrebbe potuto il governatore accettare la palese mancanza di rispetto per Agrippa manifestata nel teatro?[64] In terzo luogo, se si accetta la tesi di Gambetti, si pone allora la domanda: perché Flacco fu arrestato in seguito?[65] Infine, dato che Flacco era in disgrazia con Gaio, quest'ultimo probabilmente non avrebbe voluto rinnovare la posizione di Flacco come prefetto d'Egitto. Le ragioni di ciò sono delineate inequivocabilmente da Filone.[66] Flacco aveva puntato sul cavallo sbagliato nella successione a Tiberio, vale a dire Tiberio Gemello, nipote di Tiberio e cugino di Gaio, che era stato eliminato da Gaio nel 38 e.v. Inoltre era stato amico di Q. Nevio Cordo Sutorio Macrone, il prefetto della Guardia Pretoriana che era stato anche lui assassinato da Gaio nel 38 e.v. Infine, mentre Tiberio era stato imperatore, Flacco era stato coinvolto nella prosecuzione della madre di Gaio, Agrippina. Di conseguenza, data l'identificazione di Flacco con i nemici di Gaio, l'ultima cosa che Gaio avrebbe voluto fare era riconfermare Flacco in carica, in particolare con un'ostentata esibizione imperiale. La minaccia di Gaio a Flacco fu, inoltre, il principale fattore che spinse quest'ultimo ad allearsi con i suoi vecchi nemici, i magnati greci di Alessandria.

Poiché né la motivazione da parte di Agrippa di ripagare un vecchio debito con l'alabarca né il desiderio di organizzare il matrimonio di sua figlia con il figlio dell'alabarca, né l'utilizzo di Agrippa da parte di Gaio in una veste ufficiale né per indagare sulle azioni problematiche di Flacco o per attuare la riconferma di Flacco a prefetto d'Egitto spiega adeguatamente la presenza di Agrippa in Egitto come inviato dell'imperatore, un terzo motivo, a mio avviso, deve essere considerato. Lo scopo deliberato di Agrippa nel recarsi ad Alessandria era di incontrare la comunità ebraica della città e di aiutarla nella sua lotta contro gli alessandrini, facendo ciò, inoltre, come rappresentante ufficiale dell'imperatore.[67] Questa visione presuppone che Agrippa, e forse Gaio, era stato contattato dalla comunità ebraica prima della partenza di Agrippa da Roma.[68]

Diversi fattori sembrano favorire una tale interpretazione. In primo luogo, come afferma inequivocabilmente Tacito (Ann. 2.59), qualsiasi funzionario di alto rango che entrasse nella provincia economicamente importante dell'Egitto poteva farlo solo con l'espressa approvazione dell'imperatore. Ciò suggerisce che qualsiasi motivo per farlo doveva essere piuttosto importante. Un semplice accenno all'opportunità che il non-romano Agrippa intraprendesse la rotta meridionale verso il suo regno sembra una ragione alquanto irrisoria per il viaggio di Agrippa ad Alessandria. In secondo luogo, abbiamo le stesse parole di Flacco che temeva Caligola, che aveva inviato (cioè non solo raccomandato) Agrippa ad Alessandria, per cui la sua necessità di manifestare un'apparenza di amicizia ad Agrippa.[69] Infine, a conferma della probabilità che Agrippa fosse andato in missione imperiale ad Alessandria è il fatto che nell’In Flaccum 32, Caligola avrebbe esercitato pressioni su Agrippa affinché lo facesse.[70] Pertanto, Filone contraddice la sua precedente opinione secondo cui un semplice suggerimento indusse Agrippa ad entrare ad Alessandria.

Contro l'accettazione di una tale tesi, potremmo essere tentati di invocare il tentativo di Gaio di imporre il culto imperiale agli ebrei della Giudea erigendo la sua statua nel Tempio di Gerusalemme, una mossa che indica che Gaio sarebbe stato la persona meno favorevole agli ebrei di Alessandria.[71] Ma Gaio, all'epoca in cui Agrippa si recò ad Alessandria, non aveva intrapreso una simile politica[72] ed era, naturalmente, in rapporti molto cordiali con Agrippa, descritto da Filone nell’In Flaccum come un amico di Cesare (φίλος τοῦ καίσαρος).[73] Inoltre, i veri nemici di Roma ad Alessandria, come l'imperatore probabilmente sapeva fin troppo bene, erano gli oppositori alessandrini del dominio romano che stavano attaccando gli ebrei per poi attaccare Roma. Infine, Filone nella Legatio rivela la netta assenza di un intenso sentimento antiebraico da parte di Gaio al momento della rappresentazione di Filone a Caligola dopo il pogrom.[74] Il sostegno di Agrippa e degli ebrei di Alessandria da parte dell'imperatore in questo momento è quindi plausibile.

 
Tito Flavio Giuseppe (illustrazione del XVIII sec.)

Il sostegno di Agrippa agli ebrei alessandrini, e il fatto che lo facesse come rappresentante ufficiale dell'imperatore romano, potrebbe facilmente spiegare l'intensa ostilità verso il re che scoppiò e portò alla processione del finto re. Allo stesso tempo, ragioni più profonde, più specifiche, sembrano aver determinato l'ostilità della folla alessandrina nei confronti di Agrippa. In primo luogo, la testimonianza di Filone suggerisce che lo scopo del corteo del finto re fosse quello di sottolineare il fatto che l'onore mostrato dagli ebrei alessandrini a un re alieno indicava una doppia lealtà da parte loro.[75] Questa accusa è implicita nell'appellativo aramaico o forse siriaco accordato a Carabas come Marin (mio signore), una parola che, secondo Filone, confermava il fatto che Agrippa era siriano di nascita e governava una parte della Siria.[76] L'implicazione era che Agrippa e i suoi seguaci ebrei ad Alessandria fossero stranieri. Una conclusione simile si può trarre dal rifiuto da parte degli alessandrini della validità della scelta di Agrippa di recarsi ad Alessandria usando la via alessandrina verso il suo regno a causa della sua presunta superiorità rispetto alla rotta settentrionale con il commento che "un buon vento avrebbe potuto portarlo [cioè, Agrippa] al suo".[77] L'espressione "al suo" suggerisce fortemente che il "suo" di Agrippa non era certamente l'Egitto e che egli fosse, in effetti, percepito come uno straniero ad Alessandria e in Egitto nel suo insieme.[78]

L'ostilità della folla nei confronti di Agrippa ha, tuttavia, una dimensione ulteriore e più profonda.[79] Semplicemente, la comunità alessandrina era infuriata per il fatto che gli ebrei avessero un re mentre agli alessandrini veniva negato un tale lusso.[80] Filone è esplicito su questo punto. Scrive che la plebaglia alessandrina "era risentita del fatto che i Giudei avessero un re proprio mentre ciascuno di loro era stato in tal modo privato di un trono ancestrale".[81] Un'eco della gelosia degli Alessandrini per Agrippa si sente ulteriormente nel loro commento a Flacco, nel contesto del loro tentativo di accattivarsi il prefetto, secondo cui Agrippa, con la sua presenza ad Alessandria, eclissava il prestigio del prefetto romano d'Egitto.[82] Gli alessandrini stavano tentando di infondere in Flacco un risentimento per la presenza ad Alessandria di un re ebreo.[83] Ci troviamo, quindi, di fronte alla possibilità che un fattore non trascurabile nell'ostilità tra ebrei e greci di Alessandria fosse la loro antitetica pretesa di diritto a un monarca.[84]

La forza dell'animosità che gli oppositori alessandrini avevano per l'intera dinastia erodiana e in particolare per un individuo di nome Agrippa (probabilmente Agrippa I piuttosto che Agrippa II)[85] è ben illustrata da due brani della narrativa storica, gli Acta Isidori.[86] Questo testo, datato intorno al 41 e.v., è un resoconto di un presunto processo ai capi antiebraici, Isidoro e Lampone, davanti all'imperatore Claudio.

Nel primo passo,[87] Isidoro denigra Agrippa ritenendolo "un ebreo da tre oboli" (Ἰουδαίου τριωβολείου).[88] Sia che si tratti di un qualche osceno riferimento ad Agrippa[89] o di un'allusione più precisa ai primi anni del monarca come debitore, Isidoro sta tentando di stabilire l'indegnità di Agrippa e minare le sue pretese di genuina regalità. Un secondo tentativo di denigrare la regalità ebraica negli Acta Isidori,[90] in particolare quello della casa di Erode e probabilmente l'attuale dinasta erodiano Agrippa I, è incentrato su un riferimento offensivo a Claudio come risposta all'insulto di Claudio congtro Isidoro quale figlio di una donna musicista; Claudio è indicato come il figlio abbandonato dell'ebrea Salomè (σὺ δὲ ἐκ Σαλώμης τῆς Ἰουδαίας υίος ἀπόβλητος). Quale che sia questa Salomè (probabilmente la sorella di Erode il Grande),[91] resta il fatto che la risposta di Isidoro all'insulto di Claudio contestava non solo la discendenza di Claudio ma anche quella di Agrippa. Il messaggio del testo è quello di mettere in discussione la validità della monarchia erodiana in generale, e quella di Agrippa I come suo attuale rappresentante in particolare.

Restano due domande. In primo luogo, qual era la composizione della folla che si oppose alla presenza di un re ebreo in mezzo a essa e attaccò Agrippa mettendo in scena la farsa di Carabas? In secondo luogo, l'accoglienza ostile alessandrina accordata ad Agrippa fu semplicemente accesa dall'apparizione del re nel 38 e.v. o l'aspetto di Agrippa riaccese questioni complesse che avevano afflitto a lungo il rapporto tra gli ebrei e i loro vicini non-ebrei?

In risposta alla prima domanda, noto inizialmente che in generale gli studiosi hanno sostenuto che la folla contraria agli ebrei fosse composta da greci alessandrini,[92] e l'opinione che avrebbe potuto essere, in una certa misura, composta da non-greci (cioè, egiziani) viene respinta. Se questo punto di vista fosse accettato, allora dovremmo concludere che la folla deprivata della monarchia era quella tolemaica, che era stata cancellata dai romani meno di sette decenni prima. Tuttavia, mentre accetto che i greci alessandrini scontenti, che stavano soffrendo per la perdita dell'indipendenza con la conquista romana dell'Egitto, esprimessero il loro dispiacere per la presenza ad Alessandria del re ebreo mentre la loro stessa dinastia era estinta, sostengo che una possibilità possa essere presentata che gli alessandrini che attaccarono Agrippa non erano esclusivamente greci ma erano composti anche da egizi. Tre considerazioni mi spingono in questa direzione.[93]

In primo luogo, sottolineo che sin dalla fine del III secolo p.e.v., più precisamente dopo l'arruolamento degli egizi nell'esercito tolemaico per la battaglia di Rafia nel 217 p.e.v., il regno tolemaico era stato sconvolto da convulsioni, scioperi, manifestazioni, violenze e le rivolte dei nativi egizi, irritati per essere emarginati ed economicamente sfruttati dalla classe dirigente greco-macedone.[94] Come conseguenza di questa turbolenza, i nativi egizi riuscirono a esercitare pressioni sull'establishment europeo per ottenere l'ammissione nei ranghi greco-macedoni e giocare un ruolo sempre più importante negli affari tolemaici. Esempi di tali individui che entrano nei ranghi dell'élite includono gli arci-antisemiti, Apione[95] o Helicon,[96] un individuo che rappresentò gli alessandrini contro gli ebrei davanti a Caligola, che, afferma Filone,[97] era apparentemente un egizio poco istruito, presumibilmente nella cultura greca.[98] Questa importanza crescente del fattore nativo egiziano nella società egizia, che certamente continuò senza sosta dopo che l'Egitto fu incorporato nell'impero romano, per cui il fenomeno di artisti del calibro di Apione ed Helicon, suggerisce la probabilità che la folla che attaccò Agrippa e gli ebrei alessandrini includeva nativi egizi incoraggiati dalla propria élite composta da greci ed egizi ellenizzati.

 
Filone di Alessandria, illustrazione di André Thevet (1584)

La seconda ragione per ritenere che gli oppositori alessandrini degli ebrei contenessero un significativo elemento egizio è il fatto che l'ostilità di Filone verso gli alessandrini in tutto il Corpus filonico,[99] ma per il nostro scopo in particolare nell’In Flaccum e nella Legatio ad Gaium,[100] sembra prevalentemente incentrata sull'elemento egizio, in particolare per il suo culto degli animali, che Filone sosteneva avesse influito negativamente sul carattere egizio.[101]

Infine, l'opinione di Filone secondo cui l'opposizione alessandrina agli ebrei includeva un forte contingente di nativi egizi è confermata da un'importante testimonianza del Contra Apionem di Flavio Giuseppe,[102] dove lo storico afferma esplicitamente che i veri promotori della sedizione furono gli alessandrini sotto Apione, un egizio ellenizzato,[103] che dirigeva l'ambasciata alessandrina che apparve davanti a Caligola. Altrettanto importante, Flavio Giuseppe afferma che i greci e i macedoni di Alessandria divennero una seria minaccia solo quando furono associati agli egizi. Inoltre, Flavio Giuseppe sottolinea le virtù dei greci e dei macedoni, i primi possedendo il carattere, i secondi la forza, e il fatto che gli alessandrini attaccarono gli ebrei solo una volta che erano stati influenzati dalle abitudini degli egizi. Il risultato di tutte queste informazioni è che, secondo Flavio Giuseppe, Apione e i suoi compagni erano più egizi che greci o macedoni.

La probabilità che gli oppositori degli ebrei includessero nativi egizi suggerisce che la rabbia espressa dalla folla che attacca Agrippa sulla base del fatto che gli ebrei possedevano un re mentre le veniva negato il proprio monarca, potrebbe benissimo aver costituito l'amarezza nativa egizia per l'eclissi degli antichi monarchi egizi così come la malinconica memoria greca degli ex re tolemaici. Questa probabilità è confermata da prove che illustrano che i nativi egizi avevano a lungo cercato conforto per l'eclissi della loro antica monarchia per mano di persiani e greco-macedoni invocando la memoria di antichi sovrani, sia mitici che storici, le cui azioni erano raffigurate come uguali e, anzi, superiori a quelle dei loro oppressori monarchici persiani e greco-macedoni, compreso Alessandro Magno. Accanto a tali figure furono considerati Osiride, Ramses e Sesostri.[104]

Non è certo irragionevole congetturare che, poiché l'elemento egizio nativo di Alessandria glorificava i contributi di dinasti passati come Sesostri e Ramses, sviluppasse anche disprezzo per i monarchi erodiani contemporanei la cui esistenza concreta nel I secolo p.e.v. sottolineava la realtà dell'estinzione degli antichi faraoni. In effetti, un brano del Contra Apionem[105] di Flavio Giuseppe rivela che non si tratta di una semplice speculazione. Qui Flavio Giuseppe risponde all'assalto verbale di Apione agli ebrei come semplici schiavi di altri regimi, implicitamente incapaci di mantenere il proprio governo monarchico esistente.[106] Questo testo fu scritto nell'arco di una generazione circa dopo il pogrom. Tuttavia, presenta il resoconto di Flavio Giuseppe e la sua confutazione delle opinioni di Apione, che, ovviamente, aveva vissuto al tempo del pogrom e aveva partecipato all'ambasciata che aveva attaccato gli ebrei e che apparve davanti a Gaio insieme all'ambasciata di Filone. Fondamentale per l'argomento di Apione è il suo ricorso alle antiche leggende di Sesostri per sottolineare l'antichità della monarchia egiziana. In risposta alla rappresentazione di Apione degli ebrei come schiavi, in contrasto con gli egizi che erano stati liberi e governati dal loro Sesostri, Flavio Giuseppe prima afferma che Apione sta basando la sua pretesa di legittimare la monarchia egizia sulla tradizione di Sesostri, che, insiste Flavio Giuseppe, non è di origine storica ma leggendaria: una semplice favola. Flavio Giuseppe procede quindi ad accusare Apione di non riconoscere che i giorni felici dei monarchi nativi egizi erano passati da tempo. Al contrario, lo storico afferma che, nel recente passato storico, gli egizi erano stati a lungo schiavi di persiani e macedoni. Flavio Giuseppe tenta quindi di sminuire ulteriormente l'argomento di Apione sottolineando come gli ebrei, in contrasto con gli egizi, mantenessero una tradizione continua di monarchia. Affermano che Davide e Salomone e, più recentemente, i sovrani nativi – un chiaro riferimento ai dinasti asmonei – fossero amici dei romani proprio nel momento in cui le monarchie orientali (cioè ellenistiche) crollarono davanti a Roma. Naturalmente, lo schizzo di Flavio Giuseppe sui re degli ebrei per sostenere la sua affermazione dell'identità monarchica ebraica di fronte alla mancanza di tale identità tra gli egizi, è propaganda e scarsamente accurato storicamente per numerose ragioni. In primo luogo, si potrebbe ben sostenere che Davide e Salomone, così come Sesostri, erano diventati materia tanto di leggenda quanto di storia. Inoltre, Flavio Giuseppe omette il fatto cruciale che le antiche monarchie ebraiche erano state eliminate dall'Assiria e da Babilonia e che i più recenti sovrani asmonei erano monarchi scarsamente indipendenti, ma piuttosto governanti nominati dai re seleucidi[107] e che avevano, in effetti, ottenuto la loro indipendenza dai Seleucidi nel diventare clienti di Roma.[108] Nonostante questi gravi difetti nella linea di argomentazione di Flavio Giuseppe, il suo testo fornisce una vivida testimonianza sulla propaganda diffusa sia dagli ebrei che dai loro oppositori nativi egizi nel tentativo di corroborare le rispettive affermazioni sull'autenticità monarchica.

Alla luce delle suddette prove, concludo che l'attacco ad Agrippa da parte della folla alessandrina e la sua ostilità nei confronti di un vero re ebreo sembrerebbero possedere un significato molto più grande di quanto Filone inizialmente ci avrebbe fatto credere. Siamo, infatti, di fronte a una crisi di identità che colpisce non due, ma tre segmenti della popolazione alessandrina – ebrei, greco-macedoni e nativi egizi – ciascuno che afferma la propria legittimità e sminuisce gli altri all'interno di un contesto monarchico. Ciascuno sostiene che la loro pretesa di autentica monarchia ha il primato sulle pretese degli altri.

Rimane la seconda domanda posta sopra. L'accoglienza ostile alessandrina accordata ad Agrippa era semplicemente una risposta all'apparizione del re ebreo ad Alessandria nel 38 e.v. o l'arrivo di Agrippa ad Alessandria riaccese antiche fonti di discordia tra gli ebrei e i loro vicini non ebrei? Sebbene una risposta chiara a questa domanda sia probabilmente irraggiungibile, alcune prove mi portano a dedurre che l'arrivo di Agrippa abbia riacceso antichi antagonismi tra gli ebrei e i loro oppositori relativi a ciò che può essere stato percepito solo dalla popolazione greca e nativa egizia come il dubbio impegno per gli interessi politici egizi da parte della comunità ebraica alessandrina.

Pertanto, la percezione da parte dei greci e degli egizi nativi di Alessandria che gli ebrei fossero agenti di lunga data della leadership ebraica in Giudea, e quindi fossero colpevoli di mantenere lealtà politiche divise, risale certamente al 102 p.e.v., quando il comandante supremo della le forze militari di Cleopatra III, l'ebreo Anania, dissuase il monarca egizio dall'annettere il regno di Alessandro Ianneo sulla base del fatto che un'azione ostile contro il monarca asmoneo avrebbe provocato l'ostilità degli ebrei d'Egitto.[109] Questa percezione si intensificò nel 55 p.e.v. quando il sovrano de facto della Giudea, l'Idumeo Antipatro, esortò con successo gli ebrei dell'esercito tolemaico che stavano a guardia delle frontiere dell'Egitto a consentire a Gabinio, il proconsole romano di Siria, di entrare in Egitto.[110] Questo evento, inoltre, deve aver alimentato un sospetto che gli ebrei d'Egitto, così strettamente legati al regime idumeo e alla sua sostenitrice Roma, costituissero una quinta colonna. È probabile che una simile percezione negativa della lealtà divisa e dell'adesione ebraica agli interessi ebraici e romani, piuttosto che egizi, da parte della comunità alessandrina non-ebraica si sia generata a causa delle mosse dei soldati ebrei nell'esercito tolemaico per consentire a Cesare l'ingresso in Egitto nel 48 p.e.v.[111] In tutti questi casi, è probabile che l'animosità alessandrina nei confronti della comunità ebraica d'Egitto a causa delle sue dubbie credenziali nazionalistiche abbia alimentato l'ostilità nei confronti dei governanti giudei Asmonei ed Erodiani che comandavano la lealtà degli ebrei d'Egitto e in particolare quelli di Alessandria e generò tentativi di delegittimare la monarchia giudea che, a sua volta, probabilmente provocò simili controaccuse contro la monarchia egizia, sia tolemaica che faraonica. Sembrerebbe quindi che la disputa sulla legittimità monarchica tra Apione e Flavio Giuseppe nel Contra Apionem[112] abbia probabilmente posseduto una preistoria sostanziale, che risale certamente almeno al 102 p.e.v.

Che questo conflitto di identità tra gli ebrei e i loro vicini non ebrei, sia greci che nativi egizi, fosse di vecchia data, originato in epoca tolemaica ed esteso al periodo successivo all'incorporazione dell'Egitto nell'impero romano e diretto ai precedenti monarchi ebrei, Asmonei e Erodiani, è suggerito dalla traduzione letterale da parte di Filone della formulazione usata dagli alessandrini per denotare l'angoscia che stavano provando. Così, nel contesto della descrizione dell'angoscia degli alessandrini per aver dovuto assistere all'arrivo di un re ebreo in mezzo a loro, notiamo l'uso dell'imperfetto ἢσχαλλον dal verbo ἀσχαλάω ("essere in uno stato di angoscia").[113] Il tempo imperfetto generalmente, anche se non sempre, suggerisce l'azione passata che continua nel presente. L'uso da parte di Filone dell'imperfetto di ἀσχαλάω, quindi, sembra alludere a un senso di continuità di angoscia da parte degli alessandrini, un'angoscia che si concretizzò con l'ingresso di Agrippa quale re ebreo ad Alessandria. Potremmo quindi concludere che gli alessandrini erano in un continuo stato di disagio non semplicemente perché un ebreo, Agrippa, era stato nominato re mentre "ognuno di loro era stato privato di un trono ancestrale".[114] Agrippa era, agli occhi della popolazione alessandrina non-ebraica, percepito semplicemente come l'ultimo esempio di una stirpe di monarchi ebrei la cui esistenza concreta gettava vergogna sui greci e sugli egizi nativi di Alessandria. Ciò che conferma la nostra sensazione che questa irritazione fosse un processo di lunga data e in corso, non solo provocato dall'ostentato ingresso di Agrippa negli affari alessandrini, è il fatto che il testo di Filone afferma chiaramente che l'innata ostilità degli alessandrini verso gli ebrei era antica.[115]

Per concludere, questo Capitolo ha cercato di dimostrare come il significato dell'intervento di Agrippa I negli affari di Alessandria nel 38 e.v. che causò il primo pogrom contro gli ebrei nella storia occidentale, sia stato completamente oscurato o, per lo meno, minimizzato dall'antica documentazione storica. Un incidente le cui radici erano molto probabilmente profonde con importanti implicazioni per la questione dell'identità ebraica e, in effetti, per l'identità di altri elementi della popolazione alessandrina durante il I secolo e.v., che erano in concorrenza con gli ebrei, che fu o ignorato (Flavio Giuseppe) o relegato allo stato di incidente molto minore (Filone). Quindi, non sorprende che i resoconti moderni abbiano avuto la tendenza a ignorare totalmente o minimizzare il significato di questo episodio.

Le considerazioni dei due antichi resoconti di questo episodio presentate in questo Capitolo mi portano a concludere che la memoria storica dell'intervento di Agrippa negli affari alessandrini debba essere percepita come uno strumento inaffidabile e distorto per valutare la portata dell'evento che avrebbe provocato lo scoppio del pogrom. In parole povere, se dovessimo affidarci a Flavio Giuseppe, non avremmo alcuna informazione sul ruolo di Agrippa. Filone è chiaramente più istruttivo, ma rivela la sua importanza come fonte solo se prendiamo atto delle contraddizioni che guastano la sua valutazione centrale.

In contrasto con la valutazione di questi scrittori, sia antichi che moderni, ho presentato il caso che l'arrivo di Agrippa ad Alessandria fosse più che una questione di mera casualità, semplicemente dettata dal suggerimento dell'imperatore sulla via più rapida per la Palestina. Le prove raccolte da Filone, in netto contrasto con la tesi principale che Filone postula, suggeriscono che Agrippa sia arrivato ad Alessandria con onori pretoriani in missione imperiale per sostenere la comunità ebraica nelle difficoltà che incontrava con i suoi oppositori. Il grandioso ingresso di Agrippa ad Alessandria suscitò inevitabilmente le ire dell'elemento greco ed egizio della città. Per aggiungere al danno la beffa, il monarca ebreo era percepito dagli alessandrini come un agente dell'odiato imperatore romano. Inoltre, gli ebrei di Alessandria furono accusati di avere una doppia lealtà. Soprattutto, si accesero o, forse, riaccesero le sensibilità identitarie relative in particolare alle pretese competitive di legittima monarchia tra le comunità rivali. L'arrivo ad Alessandria di un re ebreo, sebbene un re ebreo senza un territorio governativo che contenesse una popolazione ebraica, provocò la sensibilità della comunità alessandrina rivale, un conglomerato di greci, egizi e derivazioni miste egizio-greche. Fece capire, non per la prima volta, la realtà dell'eclissi d'indipendenza di quella comunità per mano dei greco-macedoni o dei romani e minacciò di mandare in frantumi sogni di rigenerazione nazionale. L'attrito che ne seguì mise le due comunità l'una contro l'altra nel tentativo di garantire la propria identità[116] e la legittimità della propria monarchia sulle aspirazioni monarchiche dell'altra.[117]

Uno dei Rotoli del Mar Morto: il Rotolo di Isaia

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni.
  1. Interessante è il fatto che Flavio Giuseppe (AJ 18.237) sottolinei che Agrippa fu fatto re piuttosto che gli fosse assegnato il titolo che Filippo aveva posseduto, tetrarca: καὶ βασιλέα καθίστησιν αὐτὸν τῆς Φιλίππου τετραχίας. André Pelletier, In Flaccum. Introduction, traduction et notes (Parigi: Cerf, 1967), 26, ritiene che Claudio sia stato effettivamente colui che per primo conferì il titolo di re ad Agrippa, quando gli confermò l'autorità (Jos., AJ 19.274). Daniel R. Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1990), 60, nega che la tale promozione caratterizzi il passaggio da tetrarca a re. Le descrizioni di Agrippa come re si trovano in Filone, In Flacc., 29, 33, 35, 39, 103; Leg., 179, 261; Jos., BJ 2.181; AJ 18.194, 237, 239, 273, 289; 19.236, 265.
  2. Attualmente il Libano moderno.
  3. Al territorio della precedente tetrarchia di Filippo si aggiunse quello di Lisania, ex sovrano di Abilene (Jos., AJ 18,237). Questo fatto aggiuntivo è assente dal riferimento in BJ 2.181. In AJ 19.275 e BJ 2.215, Claudio è associato alla concessione della terra di Lisania. Cfr. Nikos Kokkinos, The Herodian Dynasty: Origins, Role in Society and Eclipse (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 280.
  4. Cioè, i venti estivi di nord-ovest. Cfr. Pieter W. van der Horst, Philo’s Flaccus: The First Pogrom (Leiden: E. J. Brill, 2003), 111.
  5. Filone, In Flacc., 26.Si riscontra un disaccordo sulla data della visita di Agrippa tra Alla Kushnir-Stein, "On the Visit of Agrippa I to Alexandria in AD 38", Journal of Jewish Studies 51 (2000): 225–242, e Sandra Gambetti, "A Brief Note on Agrippa I’s Trip to Alexandria in the Summer of 38 CE", Journal of Jewish Studies 58 (2007): 34–38. Mentre la prima fa risalire la visita al 38 giugno, la seconda privilegia il luglio/agosto dello stesso anno. Allen Kerkeslager, "Agrippa I and the Mourning Rights for Drusilla", Journal for the Study of Judaism 37.3 (2006): 394, offre un compromesso tra queste due ipotesi, optando per l'ultima settimana di giugno e la prima settimana di luglio.
  6. Filone, In Flacc., 28.
  7. Filone, In Flacc., 33.
  8. Sulla prevalenza dei mimi ad Alessandria, si veda Herbert G. Box, Philonis Alexandrini In Flaccum (Oxford: Oxford University Press, 1939), 88, e van der Horst, Philo’s Flaccus, 126, che cita Cicerone, Pro Rab. Post. 12.35; Dio Chrys., Or. 32.4, 86; Fil., Agr. 35; Mos. 2.21.
  9. Fil., In Flacc., 34–39.
  10. Generalmente considerato "cavolo" inaramaico, sebbene Pelletier, In Flaccum, 69, n. 4, lo consideri collegato alla parola greca per vascello, κάραβος, mentre van der Horst, Philo’s Flaccus, 128, si riferisce alla possibilità che sia relativo alla stessa parola greca κάραβος a significare granchio o scarafaggio. Cfr. "κάραβος" in Henry G. Liddell & Robert Scott, Greek–English Lexicon, riv. Henry Stuart-Jones (Oxford: Clarendon Press, 1925), 877.
  11. Filo., In Flacc., 39.
  12. John P. V. D. Balsdon, The Emperor Gaius (Oxford: Clarendon Press, 1934), 130, considera il termine aramaico. Similmente, Schwartz, Agrippa I, 75; Samuel Sandmel, Philo of Alexandria (New York, Oxford: University Press, 1979), 176, n. 23; Louis H. Feldman, Jew and Greek in the Ancient World (Princeton: University Press, 1993), 115; Louis H. Feldman, "Anti-Semitism in the Ancient World", in History and Hate: The Dimensions of Anti-Semitism, cur. David Berger (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1986), 23. Dall'altro lato, Box, Philonis Alexandrini, 89, seguito da H. Idris Bell, Juden und Griechen im römischen Alexandreia (Leipzig: Hinrich, 1927), 18, lo registra come siriano. Parimenti, Erwin R. Goodenough, The Politics of Philo Judaeus (New Haven: Yale University Press 1938), 8; Arnold H. M. Jones, The Herods of Judaea (Oxford: University Press 1938), 192. Van der Horst, Philo’s Flaccus, 130, nota il fatto che dato che il siriaco è un dialetto dell'aramaico occidentale, la distinzione tra siriaco e aramaico è superflua. Pelletier, In Flaccum, 71, n. 7, seguito da Katherine Blouin, Le conflit judéo-alexandrin de 38–41: l’identité juive à l’épreuve (Parigi: l’Harmattan, 2005), 82, n. 245, su Marin quale equivalente dell'uso moderno del termine duce o Führer.
  13. Sandra Gambetti, The Alexandrian Riots of 38 CE and the Persecution of the Jews: A Historical Reconstruction (Leiden-Boston: E. J. Brill, 2009), 159, osserva che c'era una logica storica in questa esibizione dato che Agrippa fino a poco tempo fa era stato un disgraziato senza un soldo. È anche plausibile il suo suggerimento che Isidoro, che aveva assistito al cambio di fortuna di Agrippa, fosse il probabile organizzatore di questa manifestazione.
  14. Filo., In Flacc., 40.
  15. Le immagini (εἰκόνες) in Filone, In Flac. 41, non sono identificate con un dato personaggio ma generalmente presunte quali rappresentazioni di Caligola. Così affermano van der Horst, Philo’s Flaccus; 134; E. Mary Smallwood, Jews under Roman Rule (Leiden: E. J. Brill, 1981), 239–40; Pelletier, In Flaccum, 73; Erich Gruen, Diaspora: The Reinvention of Jewish Tradition (Berkeley & Los Angeles: California University Press, 1998), 55–64; Kerkeslager, "Agrippa I", 395, al contrario sostiene che le immagini fossero della defunta sorella dell'imperatore, Drusilla.
  16. Filo., In Flacc., 41.44.
  17. Filo., In Flacc., 55ss.
  18. Le autorità moderne che ignorano la discussione sul ruolo di Agrippa includono Marcus Brann, Jewish Encyclopedia, s.v. "Agrippa I"; Hyman G. Evelow, Jewish Encyclopedia, s.v. "Caligula"; Isaiah Gafni, Encyclopedia Judaica, s.v. "Alexandria"; Menachem. Stern, Encyclopedia Judaica, s.v. "Caligula"; Edna Elazari, Encyclopedia Judaica, s.v. "Agrippa I"; Joseph G. Milne, "Egyptian Nationalism and Greek and Roman Rule", Journal of Egyptian Archaeology 14. 3–4 (1928): 231; H. Idris Bell, Cults and Creeds in Graeco Roman Egypt (Liverpool: University Press, 1953), 41; Naphtali Lewis, Egypt under Roman Rule (Oxford: Clarendon Press, 1983), 29; Martin Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash of Ancient Civilizations (Londra: Penguin, 2007), 421, e Martin Goodman, The Roman World 44 BC–AD 180 (Londra: Routledge, 1997), 269, che ignora totalmente la visita di Agrippa nel contesto di Agrippa e Alessandria; Alan Bowman e Martin Goodman, "Alexandria" e "Judaea", Cambridge Ancient History 10, II ediz. (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 701, 744–55; Allen Kerkeslager, s.v. "Agrippa I", Encyclopedia of the Bible and its Reception (Berlino: Walter de Gruyter, 2009), 613.
  19. Tuc. 1, 23.5-6.
  20. Leo Fuchs, Die Juden Aegyptens in ptolemäischer und römischer Zeit (Vienna: M. Rath Verlag, 1924), 20–21, passa di sfuggita sul ruolo di Agrippa. Theodor C. M. M. Mommsen, The Provinces of the Roman Empire, trad. (EN) William P. Dickson (Londra: Scribners and Sons, 1887), 2, 190, descrive la visita di Agrippa come una "occasione insignificante". Opinioni simili si riscontrano in Balsdon, The Emperor Gaius, 130–31; Box, Philonis Alexandrini in Flaccum, xl–xlii; E. Mary Smallwood, Philonis Alexandrini, Legatio ad Gaium (Leiden: E. J. Brill, 1970), 17–19; Smallwood, The Jews under Roman Rule, 237–38. Sulla "scintilla che accese una situazione sempre più tesa" si veda Herbert A. Musurillo, The Acts of the Pagan Martyrs: Acta Alexandrinorum (Oxford: Clarendon Press, 1954), 127; Anthony A. Barrett, Caligula: The Corruption of Power (New Haven: Yale University Press, 1989), 186; Tessa Rajak, "Agrippa", Oxford Classical Dictionary, III ed. s.v. "Agrippa"; Pieter W. van der Horst, "The First Pogrom: Alexandria 38 CE", European Review 10.4 (2002): 483; van der Horst, Philo’s Flaccus, 33. Bell, Juden und Griechen, 18, descrives l'incidente-Agrippa come relativamente insignificante ("ein verhaltnismässig unbedeutender Zwischenfall"). H. Idris Bell, "Egypt under the Early Principate", Cambridge Ancient History 10 (Cambridge: University Press, 1934), 310, dove sono gli ebrei alesandrini a provocare la sommossa e non Agrippa. H. Idris Bell, "Anti-Semitism in Alexandria", Journal of Roman Studies 3 (1941): 5, dove l'incidente di Agrippa viene considerato "trivial, more or less accidental cause". Victor Tcherikover in Victor Tcherikover e Alexander Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum I (Harvard: University Press, 1957), 65, sulla visita fortuita di Agrippa quale "pretext for violent agitation amongst the Alexandrian mob". Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I, riv. e cur. Geza Vermes et al. (Edinburgh: T. S. T Clark Ltd, 1973), 390, considera la visita di Agrippa un segnale per lo scoppio del pogrom. Emil Schürer, Jewish Encyclopedia, s.v. "Alexandria" sull'incidente-Agrippa quale prelufio della sommossa e del pogrom. Aryeh Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt (Tubingen: J. C. B. Mohr, 1985), 20, sull'arrivo "inaspettato" di Agrippa; Louis H. Feldman, Josephus: Jewish Antiquities 18–20 (Londra, Cambridge, MA: William Heinemann, Harvard University Press, 1965), 152, sulla visita di Agrippa quale "immediate cause for strife"; Feldman, Jew and Gentile, 115, sulla visita come pretesto; Schwartz, Agrippa I, 77, considera la visita di Agrippa come "mere catalyst"; Arthar Ferrill, Caligula: Emperor of Rome (Londra: Thames and Hudson, 1991), 145, e Peter Schäfer, Judeophobia: Attitudes towards the Jews in the Ancient World (Cambridge, MA, Londra: Harvard University Press, 1997), 139, sull'intenzione originaria di Agrippa di entrare a Roma in incognito, sottintendendo la sua originaria insignificanza. L'idea che l'incidente di Agrippa fosse un mero pretesto si trova anche in Joseph Mélèze Modrezejewski, The Jews of Egypt from Ramses II to Emperor Hadrian, trad. (EN) Robert Cornman (Philadelphia, Gerusalemme: Jewish Publication Society, 1995), 169. L'incidente è respinto da Kerkeslager, "Agrippa I", 370, come "a crude piece of impromptu entertainment". Si veda anche Gil Gambash, che recensisce Gambetti, The Alexandria Riots in Scripta Classica Israelica 32 (2013): 283, notando: "Agrippa’s vilification in the Gymnasium adds little to our understanding of the reasons for the tension".
  21. Jos., AJ 18.257–60.
  22. Inoltre, Jos., BJ 2. 487, sostiene in modo alquanto poco convincente che la contesa tra ebrei e alessandrini risaliva ad Alessandro.
  23. Jos., AJ 18.81–83.
  24. Jos., Vita, 416.
  25. Cfr. Menachem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism (Gerusalemme: Jerusalem Academic Press, 1974), 382 e 386; Gruen, Heritage of Hellenism, 45–72.
  26. Agrippa viene trattato brevemente in BJ 2.206–220.
  27. Jos., AJ 18.126–252; 19.236–353.
  28. Van der Horst, The First Pogrom, 470, sostiene al contrario, e sorprendentemente a mio avviso, che la brevità di Flavio Giuseppe suggerisce che Filone abbia esagerato il significato del pogrom.
  29. Filo., In Flacc., 25.
  30. Filo., Leg., 179.
  31. Filo., In Flacc., 26.
  32. Filo., In Flacc., 27.
  33. Filo., Leg., 261–333.
  34. Schwartz, Agrippa I, 74, mi anticipa esprimendo sospetto sulla storicità della tesi complessiva di Filone. Aryeh Kasher, recensendo Agrippa I di Schwartz in Jewish Quarterly Review 84.2–3 (1994): 331, sostiene la veridicità del racconto di Filone sulla base del fatto che a) Filone possedeva integrità morale e b) fu un testimone oculare degli eventi da lui descritti. Contro tale ragionamento, suggerisco che i resoconti dei testimoni oculari non dovrebbero essere automaticamente assolti da pregiudizi. Per quanto riguarda la questione dell'integrità morale, posso solo sottolineare che la verità filosofica non è inevitabilmente compatibile con la verità storica. Certamente Joseph G. Milne, A History of Egypt under Roman Rule (Londra: Methuen, 1898), 29, sospettava che Agrippa I e, in effetti, Agrippa II fossero più profondamente coinvolti nello scisma ebraico-alessandrino di quanto Filone fosse disposto ad ammettere. Allo stesso tempo, lo stesso studioso, in "Egyptian Nationalism under Greek and Roman Rule", ignora totalmente il ruolo di Agrippa nell'innescare il pogrom.
  35. Hugo Willrich, "Caligula", Klio 3 (1903): 402, n. 3, seguito da Fuchs, Die Juden Aegyptens, 21, n. 1.
  36. Filo., In Flacc., 110.
  37. Box, Philonis Alexandrini in Flaccum xl, descrive il consiglio di Gaio come "fussy interference".
  38. Cfr. Kushnir-Stein, "On the Visit", 231; sebbene contra, si veda van der Horst, Philo’s Flaccus, 116, che segue il supporto implicito del suggerimento imperiale nelle opere di Lionel Casson. Cfr. Lionel Casson, The Ancient Mariners (New York: Macmillan, 1959), 236; Lionel Casson, Ships and Seamanship in the Ancient World (New Jersey: Princeton University Press, 1971), 297; Lionel Casson, Travel in the Ancient World (Londra: George Allen and Unwin, 1974), 158.
  39. Così Kerkeslager, "Agrippa I", 369.
  40. Filo., In Flacc., 31.
  41. Cfr. Kushnir-Stein, "On the Visit", 228.
  42. Filo., In Flacc., 40.
  43. Smallwood, Legatio, 16, sostiene che il mancato invio della lettera da parte di Flacco fu un vero errore.
  44. Filo., In Flacc., 103; Leg., 179.
  45. Cfr. Kushnir-Stein, "On the Visit", 238, che crede che l'errata collocazione cronologica dell'episodio dell'incontro di Agrippa con la Gerousia ebraica fu deliberato.
  46. Filo., In Flacc., 30.
  47. Cfr. Smallwood, Legatio, 18, su Filone che trascura l'incidente "as if aware that it made a wrong psychological approach to the situation"; similmente Smallwood, Jews under Roman Rule, 238.
  48. La testimonianza è in Fl. Gius., Vita, 361–66, e CAp., 1,50; sebbene si veda la cautela di Tessa Rajak, Josephus (Londra: Duckworth, 1983), 164.
  49. Sull'importanza della città di Roma per Giuseppe, si veda H. St John Thackeray, Josephus: The Man and the Historian (New York: Jewish Institute of Religion Press, 1929), 68.
  50. Il resoconto di Flavio Giuseppe sui primi anni di Agrippa, ovviamente, contiene materiale meno che lusinghiero per Agrippa. Resta il fatto, tuttavia, che non censura mai Agrippa e utilizza ogni via a sua disposizione per scusare i tratti meno attraenti di Agrippa. Cfr. Alla Kushnir-Stein, "Agrippa I and Josephus", Scripta Classica Israelica 22 (2000): 153–61.
  51. Cfr. Fl. Gius., Vita, 362–66; Thackeray, Josephus, 23; Roland J. H. Shutt, Studies in Josephus (Londra: SPCK, 1961), 22–23; Rajak, Josephus, 164.
  52. Sulla natura didattica sia dell’In Flaccum che di Legatio ad Gaium, cfr. Sandmel, Philo of Alexandria, 40; Kushnir-Stein, "On the Visit", 51, 227; van der Horst, "The First Pogrom: Alexandria 38 CE", 469, 472–73; van der Horst, Philo’s Flaccus, 1–2, 14. Questo porta Kushnir-Stein, "On the Visit", 237, a quella che mi sembra una conclusione alquanto estrema che Filone abbia inventato l'idea che Gaio avesse influenzato Agrippa a recarsi nel suo regno passando per Alessandria. Quello che credo è che, mentre il consiglio amichevole di Gaio fu inventato, ciò non si può dire del carattere compulsivo di tale consiglio attribuito anche a Caligola. La mia ragione per credere questo è che l'elemento di coazione manifestato da Gaio si verifica in un contesto incidentale successivo in cui l'elemento didattico è assente.
  53. Questo atteggiamento difensivo da parte di Filone spiega l'affermazione (In Flacc., 28) che Agrippa, avendo già visitato Alessandria, non fu costretto a venire in città per visitare la città. Cfr. van der Horst, Philo’s Flaccus, 119.
  54. Fl. Gius., AJ 18.159.
  55. Così van der Horst, Philo’s Flaccus, 121.
  56. Fl. Gius., AJ 19.276–77. Cfr. Schwartz, Agrippa I, 75; van der Horst, Philo’s Flaccus, 121.
  57. Filone, In Flacc., 27.
  58. Cfr. Sandmel, Philo of Alexandria, 176, n. 22; van der Horst, Philo’s Flaccus che cita anche l'opinione alternativa che Filone stesso fosse l'ospitante.
  59. Smallwood, Legatio, 17, sostiene che il debito di Agrippa sarebbe stato effettivamente un fattore che avrebbe dissuaso Agrippa dal recarsi nel suo regno via Alessandria. Contro ciò, direi che la necessità di cementare l'accordo matrimoniale con l'alabarca avrebbe obbligato Agrippa ad accelerare la liquidazione del debito.
  60. Barrett, Caligula, 80.
  61. Cfr. Kerkeslager, "Agrippa I", 369, n. 7.
  62. Gambetti, The Alexandrian Riots, 152–54.
  63. Come osserva Gambetti (The Alexandrian Riots, 152), Agrippa sembra essere stato il primo straniero ad aver avuto questo onore conferito alla sua persona. Dione Cassio 60.8.2, osserva che Claudio potenziò il grado di Agrippa con il conferimento dei poteri consolari; così Pelletier, In Flaccum, 72, n. 2.
  64. Cfr. Torrey Seeland, recensione di The Alexandrian Riots of 38 CE, by Sandra Gambetti. Bryn Mawr Classical Review 12 (2010): 63.
  65. Seeland, ibid.
  66. Filone, In Flacc., 8–15; cfr. Leg., 32–61.
  67. Un punto di vista originariamente suggerito da Ulrich Wilcken, "Alexandrinische Gesandschaft vor Kaiser Claudius", Hermes 30.4 (1895): 491. John G. Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes to Judaism in Pagan and Christian Antiquity (Oxford, New York: Oxford University Press, 1983), 47, suggerisce questa possibilità senza elaborare l'argomento in dettaglio. Questa teoria non piace a van der Horst, Philo’s Flaccus, 117, sulla base del fatto che nessuna prova diretta sostiene questo punto di vista. A mio avviso, in assenza di prove dirette, le argomentazioni fondate sulla plausibilità restano un'opzione giustificata.
  68. Cfr. Kushnir-Stein, "On the Visit", 241. Kushnir-Stein, ibid., 221, respinge abbastanza correttamente i tentativi di negare che l'arrivo di Agrippa non sia stato accidentale; cfr. ad esempio, l'opinione di Balsdon, The Emperor Gaius, 131, che Agrippa cambiò il suo piano, dapprima discreto e poi adottando una posizione più proattiva; similmente Bell, Juden und Griechen18; Box, Philonis Alexandrinum in Flacco, xl–xli; Francis H. Colson, Philo In Flaccum (Londra, Cambridge, MA: Heinemann, Harvard University Press, 1954), 318–19; William O.E. Oesterley, A History of Israel 2 (Oxford: Clarendon Press, 1932), 406; M. Grant, The Jews in the Roman World (Londra: Weidenfeld e Nicolson, 1973), 123; Smallwood, Jews under Roman Rule, 238; Barrett, Caligula, 186. In contrasto, Kushnir-Stein, "On the Visit", 221, sostiene in modo convincente che Agrippa andò deliberatamente ad Alessandria per aiutare la comunità ebraica e che Filone s'inventò il consiglio di Gaio di prendere la via meridionale per assolvere Agrippa dal creare guai. Segue l'ideatore di questo punto di vista, Wilcken, "Alexandrinische Gesandschaft vor Kaiser Claudius", 491–92. Pur accettando la sua opinione che Agrippa intendesse deliberatamente di recarsi ad Alessandria per intervenire nel conflitto giudeo-alessandrino, io credo invece che il ruolo di Gaio nell'incoraggiare Agrippa ad andare sia plausibile per tre ragioni: in primo luogo, Gaio aveva dotato Agrippa di poteri pretoriani. Ciò indica il ruolo positivo dell'imperatore nei piani di Agrippa. In secondo luogo, la stretta amicizia dell'imperatore con Agrippa rafforza questa probabilità. Infine, l'ostilità di Gaio nei confronti di Flacco per la sua alleanza con i nemici di Gaio, Gemello e Macro, rende probabile il suo sostegno ad Agrippa.
  69. Filone, In Flacc., 31.
  70. Filone, In Flacc., 32.
  71. Così Colin Wells, The Roman Empire, II ed. (Londra, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995), 109, dove "Gaius’ conviction in his own divinity ... led to anti-Jewish outbreaks in Alexandria."
  72. Mommsen, (EN) The Provinces of the Roman Empire, 2, 192, n. 1, scrive in modo pertinente: "The special hatred of Gaius against the Jews was not the cause, but the consequence of the Alexandrian Jew hunt."
  73. Così Filone, In Flacc., 40. Gli stretti rapporti tra importanti ebrei e imperatori non erano affatto atipici. Già molto precedentemente, Giulio Cesare si era dimostrato grande amico degli ebrei, tanto da attirarli a Roma in gran numero dalla Palestina. Cfr. Adrian N. Sherwin-White, Racial Prejudice in Imperial Rome (Cambridge: University Press, 1967), 96.
  74. Si veda specialmente Leg., 367, dove il Gaio considera gli ebrei sfortunati piuttosto che malvagi nel credere che Gaio non abbia la natura di un dio (οὐ πονηροὶ μᾶλλον ἤ δυστυχεῖς εἶναι μοι δοκοῦσιν ἂνθρωποι καὶ ἀνόητοι μὴ πιστεύοντες ὅτι θεοῦ κεκλήρωμαι φύσιν).
  75. Cfr. Feldman, Jew and Gentile, 115; Feldman, History and Hate, 23; van der Horst, Philo’s Flaccus, 131.
  76. Filone, In Flacc., 39.
  77. Filone, In Flacc., 31: εἰς τὴν οἰκείαν.
  78. Sandmel, Philo of Alexandria, 176, n. 23 sostiene che l'impiego del termine aramaico Marin riflette semplicemente il fatto che l'aramaico era la lingua principale degli ebrei a quel tempo. Sandmel esclude quindi il fatto che l'uso di questa parola indicasse che il regno di Agrippa era in Siria e che il lignaggio di Agrippa da parte di padre era siriano.
  79. Cfr. Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt, 21, che vede l'incidente di Carabas meramente come "a mocking comedy at Agrippa’s expense".
  80. Si veda Ralph Marcus, "Antisemitism in the Hellenistic-Roman World", in Essays in Anti-Semitism, cur. Koppul S. Pinson (New York: Horney Press, 1946), 78, che ha scritto: "it was the proud behaviour and royal ceremonial of Agrippa which was the real reason for the anti-Jewish riots that resulted in the loss of Jewish lives and property."
  81. Filone, In Flacc., 29. Riformulato da van der Horst, Philo’s Flaccus, 33: "The scum of the world had the affront to hail the king of their own, while the others had not even a modicum of self rule. This was the bloody limit."
  82. Filone, In Flacc., 31.
  83. Cfr. Kushnir-Stein, "On the Visit", 229.
  84. Martin Charlesworth, Five Men: Character Sketches from the Roman Empire. Martin Classical Lectures 6 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936), 5, inietta stranamente sfumature messianiche nella posizione di Agrippa ad Alessandria sostenendo che Agrippa era di discendenza davidica. Sembra che gli sia sfuggito il fatto che la nonna di Agrippa, l'Asmonea Mariamne, provenisse da ceppo sacerdotale.
  85. La vecchia opinione che l'Agrippa menzionato negli Acta Isidori sia Agrippa II (ad es. Musurillo, The acts of the Pagan Martyrs, 124, e Milne, History of Egypt under Roman Rule, 29) è stata abbandonata; così Schäfer, Judeophobia, 154; Mélèze Modrzejewski, The Jews of Egypt, 175–86.
  86. Sul carattere storicamente fittizio degli Acta Isidori, cfr. Tcherikover, CPJ 2, 56; seguito da Smallwood, Jews under Roman Rule, 250; Mélèze Modrzejewski, The Jews of Egypt, 173–74; Gager, The Origins of Anti-Semitism, 49; Sherwin-White, Racial Prejudice in Imperial Rome, 96.
  87. CPJ 2, 156b, col. 1, 18.
  88. Nel linguaggio moderno, potremmo tradurre questo come un "ebreo da tre soldi".
  89. In particolare al compenso di una prostituta.
  90. CPJ 2, 156d, col. 3, 11–12.
  91. Così Musurillo, Acts of the Pagan Martyrs, 128–30. La sorella di Erode, ovviamente, sarebbe stata troppo vecchia per essere la madre di Claudio. Ma, come sottolinea Musurillo, ibid., 130, si tratta qui di una "vulgar jibe that circulated about the streets and clubs of Alexandria about the birth of the crazy Claudius and in such assertions we need hardly look for historical exactitude."
  92. Così Balsdon, Emperor Gaius, 126, n. 1, sull'ira greca: "With the disappearance of the kingdom of Egypt had disappeared the pomp of the Egyptian court and the glory of Alexandria as the residence of that court." Fuchs, Die Juden Aegyptens, 27: "Der Hass zwischen den Juden und Griechen Alexandreias zieht sich wie ein chronishe Krankheit." Lo stesso sentimento viene espresso in Milne, History of Egypt, 29; Milne, "Egyptian Nationalism", 231; Oesterley, History of Israel 2, 405–406; Barrett, Caligula, 186; Bell, "Anti-Semitism in Alexandria", 5; Goodenough, The Politics of Philo Judaeus, 15; Smallwood, Jews under Roman Rule, 238; Stewart H. Perowne, The Later Herods: the Political Background of the New Testament (Londra e Southampton: Hodder and Stroughten, 1958), 68; John J. Collins, Between Athens and Jerusalem: Jewish identity in the Hellenistic Diaspora, II ed. (Grand Rapids, MI: Wm B. Eerdmans Publishing Company, 2000), 137. Charlesworth, Five Men, 12, dice: "Greek intellectuals, infuriated by the landing of a Jewish force where once the Ptolemies had ruled in splendour, arranged to give him a mocking welcome"; van der Horst, "The First Pogrom: Alexandria 38 CE", 483.
  93. Il sostegno a questa argomentazione sembra derivi dal Terzo Libro dei Maccabei se seguiamo Collins, Between Athens and Jerusalem, 125–30, il quale, riprendendo un'opinione sostenuta da Heinrich Ewald, History of Israel, trad. (EN) R. Martineau (Londra: Longmans, Green and Co, 1869), 468–73, Heinrich Graetz, Geschichte de Jüden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart 3 (Lipsia: Oskar Leiner, 1888), 613, e Hugo Willrich, "Der historische Kern des 3 Makkabaeerbuches", Hermes 39 (1904): 256, sostenendo che quest'opera fu creata durante il regno di Caligola e riflette il rapporto ostile tra Caligola e gli ebrei, afferma che le sezioni da 215 a 219, che raffigurano gli alessandrini greci positivamente durante una persecuzione degli ebrei, furono composti per sottolineare la doppiezza dei nativi egizi al tempo del pogrom. Questo punto di vista, tuttavia, è stato efficacemente ripudiato da Cyril W. Emmet, in Robert H. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament 1 (Oxford: Clarendon Press, 1913), 155–73; John M. G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora (Edimburgo: T & T Clark, 1996), 448; Gruen, Heritage of Hellenism, 225; Sara R. Johnson, Historical Fictions and Hellenistic Jewish Identity: Third Maccabees in its Cultural Context (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 2004), 132–134. Quindi sono obbligato a ignorare 3 Maccabei come prova a sostegno della tesi che segue.
  94. Cfr. Mikail I. Rostovtzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World 2 (Oxford: Clarendon Press, 1941), 709–10; Samuel K. Eddy, The King is Dead: Studies in the Near Eastern Resistance to Hellenism (Lincoln: Nebraska University Press, 1961), 297.
  95. Fl. Gios., CAp., 2.69.
  96. Filone, Leg., 166, 205.
  97. Filone, Leg., 166.
  98. Su Apione come egizio che si atteggia a greco, si veda Fl. Gius., CAp., 2,28–29. Una risposta pagana a un simile tipo di accusa contro gli ebrei si trova in Acta Isidori (CPJ 2, n. 156c): "Non sono della stessa natura degli alessandrini, ma vivono piuttosto alla maniera degli egizi. Non sono al livello di chi paga la tassa elettorale?" =οὒκ εἰσιν Ἀλεξανδρεῦσιν ὁμοιοπαθεῖς, τρόπῳ δὲ Αἰγυπτίων ὁμοῖοι. Οὒκ εἰσι ἲσοι τοῖς φόρον τελοῦσι.
  99. Cfr. Alan Mendelson, Philo’s Jewish Identity. Brown Judaic Studies 161 (Atlanta: Scholars Press, 1988), 116–17.
  100. Così nell’In Flaccum, 29, gli egizi sono descritti abbastanza chiaramente come gli acerrimi nemici degli ebrei, odiandoli, diffamandoli e danneggiandoli: un popolo geloso e invidioso. In Legatio, 162–3, Filone rimprovera sprezzantemente la folla alessandrina – adulatori e impostori (162) – per aver sminuito il titolo di "dio" consentendo che fosse condiviso con ibis indigeni, serpenti velenosi e altre bestie feroci; cfr. Schäfer, op.cit. 143. Un ulteriore attacco agli egizi – in questo caso a quelli che si raggruppavano intorno a Caligola, guidati da Helicon l'Egiziano (In Flacc., 53) – si verifica anche in Legatio, 166, dove gli egizi sono descritti come seme malvagio nelle cui anime vengono riprodotti sia il veleno che il carattere del coccodrillo e dell'aspide autoctoni. Sempre in Legatio, 139, Filone attacca gli egizi per aver divinizzato cani, lupi, leoni, coccodrilli e molti altri animali di terra, mare e aria e per aver stabilito altari e templi, santuari e recinti sacri a questi in tutto l'Egitto. Infine, l'arciantisemita Helicon, istruito dall'elemento più rumoroso nella città degli alessandrini (Leg., 170), è descritto nei termini espliciti egizi come lo scorpione in forma di schiavo che sfogava il suo veleno sugli ebrei (Leg., 205). I commenti nelle fonti antiche sul culto egizio degli animali sono molto diffusi. Fl. Gius., CAp. 1. 249–50; Tac., Hist. 5.4.3; Strabone, 16.2.35–36; Sapienza 11.15; 12.24–27; 15.18–161; Aristeas, 138; Oracoli Sibillini 5. 275–80; Filone, De Decalog., 76–79; De Vit. Contempl., 8–10. Su questo argomento cfr. Klaas A. D. Smelik e Emily A. Hemelrijk, "Who Knows what Monsters Demented Egypt Worship? Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity as Part of the Ancient Conception of Egypt", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (Berlino, New York: Walter der Gryter, 1984), 2.17.4, 1887–1918.
  101. Se i riferimenti di Filone agli egizi debbano essere presi o meno a valore nominale è certamente oggetto di controversia. Così il termine "egizio" è stato assunto come "dualismo teologico di base" e i riferimenti agli egizi sono percepiti come veri e propri riferimenti ai greci, secondo Peder Borgen, "Philo and the Jews of Alexandria", in Ethnicity in Hellenistic Egypt, cur. Per Bilde, Troelo Engsberg-Pederson e Lise Hannestad, Jan Zahle (Aarhus: University Press, 1992), 128, a seguito di Smallwood, Legatio, 225. Jones, The Herods of Judaea, 192, sostiene che la folla era costituita da soli greci. Smallwood, Legatio, 225, crede che l'ostilità di Filone sia fondamentalmente focalizzata sui greci piuttosto che sugli egizi; allo stesso modo Sarah Pearce, "Belonging and not Belonging: Local Perspectives in Philo of Alexandria", in Sian Jones e Sarah Pearce, Jewish Local Patriotism and self-Identification in the Graeco-Roman Period (Sheffield: University Press, 1998), 92. Quelli che credono che i nativi egizi fossero effettivamente parte della folla includono Anne Fitzpatrick-McKinley, "Synagogue Communities in the Graeco-Roman Cities", in Jewish in the Graeco-Roman Cities, cur. John R. Bartlett (Londra, New York: Routledge, 2002), 85–86, concludendo che la distinzione tra greci ed egizi era offuscata; Mendelson, Philo's Jewish Identity, 121, conclude che i nativi egizi giocarono un ruolo importante nelle rivolte antiebraiche; similmente Angelo Segré, "Antisemitism in Hellenistic Alexandria", Jewish Social Studies 8 (1946): 133; Schäfer, Giudeofobia, 143; Miriam Pucci Ben Zeev, "New Perspectives on the Jewish-Greek Hostilities in Alexandria during the Reign of the Emperor Caligula", Journal for the Study of Judaism 21.2 (2004): 230, sostiene che Filone abbia inventato il ruolo delle masse poiché voleva propagare l'idea che i greci e i macedoni della classe superiore fossero in grado di cooperare con gli ebrei. Per l'influenza biblica e romana sull'antiegizianismo di Filone, cfr. Pearce, "Belonging and not Belonging", 83–86.
  102. Fl. Gius., CAp. 2.68–70.
  103. Cfr. Schäfer, Judeophobia, 160. Si veda anche Fl. Gius., CAp. 1. 225; 2.128, che riecheggia il nagativismo di Filone verso la religione dei nativi egizi.
  104. Sulla leggenda di Sesostri, cfr. Martin Braun, History and Romance in Graeco-Oriental Literature (Oxford: Blackwell, 1938), 13–18; Eddy, The King is Dead, 280–88; Alan B. Lloyd, "Nationalistic Propaganda in Ptolemaic Egypt", Historia 31.1 (1982): 37–40. Per una prima forma di leggenda su Sesostri che risale al V secolo p.e.v. in cui assume una forma antipersiana, cfr. Herod. 2.102.10. la riproduzione ellenistica si trova in Diod. 1.53–58. La leggenda di Ramses si trova in Diod. 1.46.8–47.6 mentre quella di Osiride in Diod. 1.17; 20.6. Con la figura di Nectanebo, l'ultimo faraone nativo, la memoria nostalgica prese una svolta più propositiva raffigurando quel monarca come un vendicatore che avrebbe scacciato l'invasore europeo dall'Egitto. Su questo si veda Peter M. Fraser, Ptolemaic Alexandria (Oxford: Clarendon Press, 1972), 680–84; Lloyd, "Nationalistic Propaganda", 46–50. A giudicare dalla documentazione demotica, al contrario di quella greca, tale teorizzazione su antiche figure monarchiche idealizzate sembra aver effettivamente generato governanti ribelli egizi nativi o semi-nativi concreti durante le turbolenze nell'era successiva alla battaglia di Raphia: individui con la nomenclatura egizia o semi-egizia di Harmachis, Anchmasis e Dionysius-Peta-Serapis. Cfr. Eddy, The King is Dead, 297–300. On Dionysius-Peta-Serapis, cfr. Edwin R. Bevan, History of Egypt under the Ptolemaic Dynasty (Londra: Methuen, 1927), 290–93; Rostovtzeff, Social and Economic History of the Hellenistic World, 2, 709–10. Sui sovrani egizi nativi, cfr. Pieter Pestman, "Harmachis et Anchmasis, deux rois indigenes du temps de Ptolémées", Chronique d’Egypte 40 (1965): 157–70; Smelnik e Hemelrij, "Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity", 1888.
  105. Fl. Gius., CAp. 2. 132–34.
  106. Cfr. Braun, History and Romance, 14.
  107. Cfr. Gruen, Heritage and Hellenism, 3–25.
  108. L'opinione che gli ebrei fossero clienti di Roma è, ovviamente, basata sul resoconto del trattato tra Giuda Maccabeo e Roma del 161 p.e.v. che si trova in I Macc. 8, seguito da Fl. Gius., AJ 12.414–19; cfr. il breve riferimento in Fl. Gius., BJ 1.38. L'importanza del rapporto con Roma è sottolineata in un passo di Giustino 36.3.9 in cui si afferma che gli ebrei "a Demetrio cum descivissent, amicitia Romanorum petita, primi omnium ex Orientalibus libertatem acceperunt, facile tunc Romanis de alieno largientibus" ("quando si ribellarono contro Demetrio I, cercarono l'amicizia dei Romani e furono i primissimi popoli dell'Oriente ad accettare la propria indipendenza da Roma che trovava facile prodigarsi con i beni altrui"); John C. Yardley, trad., Epitome of the Philippic History of Pompeius Trogus (Atlanta: Scholars Press, 1994). Giustino contraddice questa prova in 36.1. 10, dove gli ebrei ottengono l'indipendenza dai Seleucidi con la forza delle armi ("armis se in libertatem vindicaverant"). I punti di vista divergenti probabilmente riflettono l'uso da parte di Trogo di materiale di origine diverso nei due brani. Riferimenti ai rinnovi del trattato sotto i successori di Giuda, Gionatan, Simone e Giovanni Ircano I in 1 Macc. 12.1–4; 1. 1 Macc. 14.24; 15.15–24; Fl. Gius., AJ 13.227; 13.278. Nonostante lo scetticismo iniziale degli studiosi riguardo alla storicità del trattato del 161 p.e.v., gli studiosi recenti hanno avuto la tendenza ad accettarne l'autenticità. Per la storia della ricerca accademica su questo tema, cfr. Schürer, History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ I, 171–2, n. 33; anche Jean Juster, Les Juifs dans l'empire romaine (Parigi: Librerie Paul Geuthner, 1914), 130–32. Per l'opinione che il trattato con Roma abbia trasformato lo stato dei Maccabei in un regno cliente, utilizzato come arma contro la Siria, cfr. Smallwood, The Jewish under Roman Rule, 4–6; Thérèse Liebmann-Frankfort, "Rom e le conflit judéosyrien 164–161 avant notre ère", Antiquité Classique 38 (1967): 114–120; John J. Briscoe, "Eastern policy and Senatorial Politics", Historia 18 (1969): 53; Edouard Will, "Rom et les Seleucids", Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 1.1 (1972), 625–26; Ernst Badian, Foreign Clientelae (Oxford: Clarendon Press, 1958), 108, n.2; Ernst Badian, Roman Imperialism in the Late Republic (Oxford: Blackwell, 1968), 78. Negazione del significato del trattato e delle sue implicazioni per la Giudea come cliente di Roma, si riscontra in Erich Gruen, The Hellenistic World and the Coming of Rome (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1984), 44, sulla base del fatto che non vi erano "implicazioni concrete" del trattato. Contro Gruen, sostengo che questo fatto non dovrebbe esonerare Roma dall'utilizzare un suo alleato o cliente per fomentare indirettamente intrighi contro i Seleucidi. Un punto di vista simile a quello sostenuto da Gruen si incontra in Adrian N. Sherwin-White, Roman Foreign Policy in the East (Norman, Londra: University of Oklahoma Press, Duckworth, 1984), 73, il quale sottolinea che gli ebrei ottennero la loro libertà dai Seleucidi senza l'aiuto di Roma.
  109. Fl. Gius., AJ 13.353–55.
  110. Fl. Gius., AJ 14.99.
  111. Fl. Gius., AJ 14.131–2. Cfr. Feldman, Jew and Gentile, 51.
  112. Fl. Gius., CAp. 2. 132–34.
  113. Filone, In Flacc., 29.
  114. Filone, ibid.
  115. Così Filone, In Flacc., 29: Τήν παλαιὰν γεγενημένην πρὸς Ιουδαίους ἀπέχθειαν; cfr. Sevenster, The Roots of Pagan Anti-Semitism in the Ancient World, 168–69.
  116. Naturalmente, la questione dell'identità non era solo associata a considerazioni monarchiche. Per le più ampie implicazioni sull'identità sociologica, si veda Blouin, Le Conflit judéo-alexandrin, 116–26. In contrasto, Kerkeslager, "Agrippa I", 367–400, sostiene che le ostilità contro gli ebrei da parte degli alessandrini si originavano dal fatto che gli ebrei avevano violato le celebrazioni funerarie di Drusilla. Ciò porta Kerkeslager alla conclusione sorprendente (e implausibile), data l'ostilità alessandrina al dominio romano, che gli alessandrini fossero difensori dell'onore romano.
  117. Bisogna ovviamente essere cauti prima di asserire che Erodiano Agrippa agli occhi degli ebrei di Alessandria appariva come una figura messianica. Tuttavia, date le origini semiebraiche di Agrippa – la sua discendenza da sua nonna, l'asmonea Mariamne – tale possibilità non dovrebbe essere del tutto scartata. È certamente degno di nota il fatto che il Testamento dei Dodici Patriarchi e i Frammenti zaddokiti affermano che il Messia proverrà dalla tribù di Levi, un ovvio tentativo di legare la casa asmonea con l'aspettativa messianica. Cfr. Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha, 2, 294, 788. Vale anche la pena notare che i pretendenti messianici ebrei emersero in Egitto (Fl. Gius., AJ 20.167–72; BJ 261–43).