Storia e memoria/Capitolo 2

Indice del libro
Il Santo dei Santi (קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים Qodesh ha-Qodashim), di Ephraim Moses Lilien (1922)

Settarismo nella MishnahModifica

I primi rabbini che crearono la Mishnah alla fine del secondo o all'inizio del terzo secolo potrebbero non essere stati storici, ma c'era un aspetto del passato a cui erano profondamente interessati: il rituale eseguito nel Tempio di Gerusalemme. Su base piuttosto regolare nella Mishnah, i rabbini mishnaici descrissero come i rituali venissero eseguiti nel Tempio quando era ancora in piedi. Le loro descrizioni, che possono essere chiamate "narrazioni rituali del Tempio", differiscono dal tipo di scrittura sul passato che si trova nei Libri dei Re, 12 Maccabei e nelle opere di Flavio Giuseppe, che convenzionalmente pensiamo come scrittura storica in tempi antichi. Tuttavia, i resoconti della Mishnah su ciò che accadeva nel Tempio sono rappresentazioni di eventi passati. Essi pretendono di raccontare ciò che realmente accadde in passato.[1] Come tutti i resoconti del passato, e come le rappresentazioni in generale, le descrizioni della Mishnah di come venivano eseguiti i rituali del Tempio sono state filtrate dai loro autori. Gli autori rabbinici della Mishnah hanno fatto delle scelte nel descrivere i rituali passati del Tempio che riflettono molto le loro impostazioni.

Una caratteristica curiosa di questi resoconti rituali del Tempio è il ripetuto riferimento al settarismo e al conflitto settario. Per la maggior parte, la Mishnah parla di rituali che funzionano senza intoppi e di un sistema politico unificato in Israele. Guardando indietro, i resoconti avrebbero potuto facilmente cancellare la memoria del conflitto in passato e presentare una versione ideale di come veniva eseguito il rituale del Tempio semplicemente omettendo il riferimento a tale conflitto. I rabbini non avevano affatto bisogno di menzionare i settari e il settarismo. Ma lo fecero.[2]

Un paradigma utile per spiegare la scelta di rievocare il conflitto settario, e più in generale la scelta di rievocare il rituale passato del Tempio, può essere fornito dallo studio teorico di quella che tipicamente viene chiamata memoria collettiva o memoria culturale. Molti teorici della memoria collettiva, facendo risalire la loro comprensione al lavoro di Maurice Halbwachs, sostengono che quando i gruppi guardano collettivamente al passato, la loro concezione o ricostruzione condivisa di quel passato tende a riflettere i "bisogni, problemi, paure, mentalità, o aspirazioni” o, più in generale, la sua "realtà sociale".[3] La costruzione del passato da parte del gruppo è fondamentalmente modellata da queste componenti del suo presente e quindi le riflette. Ma i ricordi del passato non sono semplicemente identici alle realtà presenti; il passato non è semplicemente una tela su cui i gruppi proiettano il loro presente. Barry Schwartz, uno studioso di memoria collettiva che si è concentrato in particolare sulla mutevole memoria collettiva di Abraham Lincoln negli Stati Uniti, ha sostenuto con forza che le memorie condivise dei gruppi forniscono non solo un "modello di società", ma anche un "modello per la società".[4] Il passato, ricordato dai gruppi in modi che lo rendono rilevante per la loro esperienza presente, orienta anche la loro vita nel presente. Come dice Schwartz: "the past embodies a template that organizes and animates behavior, and a frame within which people locate and find meaning for their present experience".[5]

La mia argomentazione qui è che la memoria del settarismo, insieme alla più ampia memoria del Tempio, funzionò in entrambi i modi per gli autori rabbinici della Mishnah; fu per i rabbini sia uno "specchio che una lampada".[6] Il passato che immaginavano era modellato e rifletteva la realtà sociale di una società giudaica (o ebraica) molto variegata e diversificata nella Palestina romana del terzo secolo e il ruolo legale che i rabbini rivendicavano per se stessi all'interno di tale società. Allo stesso tempo, il passato fornì un "modello per la società", una visione per una società giudea migliore, meno frammentata e più ideale. Ciò che diresse ciascuno di questi aspetti della memoria collettiva rabbinica, suggerisco, fu l'identità di gruppo dei rabbini come esperti autorevoli della legge e della pratica tradizionali che preservavano il vero stile di vita israelita. L'opinione legale rabbinica definiva la natura stessa del settarismo e la diversità del passato; era prefigurato da quello dei tempi dell'autorevole Tribunale del Tempio che reprimeva il dissenso settario; e fornì le basi per un futuro Israele ancora una volta unito. I rabbini, come essi stessi si intendevano, si trovavano all'incrocio tra il passato e il futuro del popolo d'Israele.

Settarismo e divergenza nel periodo del Tempio secondo la MishnahModifica

Nei resoconti mishnaici, le elaborate procedure rituali del Tempio di solito funzionavano senza ostacoli, con quasi tutti d'accordo sull'unico modo corretto di eseguirle. In più di un'occasione, tuttavia, la Mishnah menziona che i settari rappresentavano una minaccia al corretto funzionamento del rituale. Inoltre, in alcune occasioni aggiuntive, fornisce indizi che c'erano piccole divergenze dalla corretta osservanza che venivano a volte tollerate. Ognuno di questi fenomeni può essere visto nella narrazione della Mishnah su come l'"offerta dell’‘omer", l'offerta pubblica del primo raccolto dell'orzo, veniva eseguita quando il Tempio era ancora in essere:

Come solevano fare [la mitzvah dell’‘omer]?
Gli emissari della Corte uscivano prima di Yom Tov [cioè il primo giorno di festa della Pesach] a radunare in covoni gli steli d'orzo ancora attaccati al suolo, in modo fosse facile tagliarli.
Tutti i paesi vicini poi si riunivano lì per far mietitura con grande spettacolo.
Quando si faceva buio, diceva [alla folla]:
"Il sole è tramontato?" E loro dicono: "Sì!"
"Il sole è tramontato?" Dicono: "Sì!"
"Con questa falce?" Dicono: "Sì!"
"Con questa falce?" Dicono: "Sì!"
"Con questo cesto?" Dicono: "Sì!"
"Con questo cesto?" Dicono: "Sì!"
E se è di Shabbat, dice loro: "In questo Shabbat?".
Dicono: "Sì!"
"Questo Shabbat?" Dicono: "Sì!"
"Devo tagliare?" Gli dicono: "Taglia!"
"Devo tagliare?" "Gli dicono: "Taglia!"
Tre volte per ogni cosa, e gli dicono: “Sì! Sì! Sì!"
E perché tutto questo? A causa dei Boetusiani, che dicevano che il raccolto dell’‘omer non avviene il giorno dopo il festival.
(Menahot 10:3)[7]

L'uso del verbo in questo primo paragrafo della narrazione chiarisce che questi sono gli eventi regolari del passato — come "usavano fare" il rituale. Ogni anno, secondo il resoconto, il rituale dell’‘omer iniziava con un grande raduno, un'elaborata serie di espressioni e la raccolta rituale dell'orzo.

Per gran parte della narrazione, il rituale funziona in modo fluido e tutte le persone sembrano essere partecipative del modo in cui viene eseguito. Tuttavia, la fine del paragrafo suggerisce che i settari e il settarismo incombessero come una minaccia al corretto svolgimento del rituale. I Boetusiani, un tipo di setta ebraica, avevano una visione diversa su come doveva essere eseguito il rituale e, se ne avevano la possibilità, minavano questo e altri rituali importanti.[8] Il riferimento ai settari alla fine del paragrafo fa luce di rimando sull'intera descrizione dello spettacolo. Secondo la Mishnah, l'elaborata procedura – che andava sempre come previsto – aveva lo scopo di neutralizzare la minaccia e mettere i settari al loro posto.

C'è un ulteriore accenno di divergenza pratica più avanti in questa narrazione, ma questa volta la divergenza non viene effettivamente soppressa. Dopo la descrizione successiva della lavorazione dell'orzo, dell'offerta dell'orzo e dei sacerdoti che lo consumavano (Menahot 10:4), il racconto prosegue con l'immediato seguito dell'offerta: "Una volta offerto l’‘omer, si usciva e trovava il mercato di Gerusalemme [shuk] ripieno di farina abbrustolita — non secondo la volontà dei saggi" (10:5). Fuori dal Tempio, secondo questa versione dei fatti, i mercanti avrebbero già preparato la farina da mettere in vendita subito dopo il completamento del sacrificio, cosa che i saggi non consideravano pratica adeguata. Questa sorprendente indicazione di comportamento scorretto, si scopre, è solo secondo "il punto di vista di Rabbi Meir; Rabbi Judah sostiene che la pratica era in accordo con la volontà dei saggi" (10:5).[9] Sebbene l'inserimento di una tipica disputa rabbinica tenda a limitare l'idea che i Giudei in realtà agissero in modo improprio (secondo l'opinione di un singolo rabbino), c'è ancora una significativa ammissione che, almeno al di fuori del Tempio, la pratica rituale nazionale potrebbe non aver funzionato così agevolmente e che potrebbe esserci stata una divergenza nei modi in cui i Giudei praticavano il modus vivendi tradizionale.

Ciascuno di questi tre aspetti della narrativa dell’‘omer che ho evidenziato non è unico per questa particolare narrazione, e appare anche in altri resoconti di come venivano eseguiti i rituali ai tempi del Tempio. Le descrizioni di come fu sgozzato il sacrificio pasquale (Pesahim 5:5–10), di come le primizie furono portate al Tempio (Bikkurim 3:2–8) e di come veniva fatta l'offerta tamid quotidiana (Tamid 1:1– 7:4), per fare solo tre esempi, tutti immaginano gli elaborati rituali del Tempio che funzionano senza intoppi e correttamente. La minaccia rappresentata dai settari e il suo contenimento attraverso l'azione rituale si verifica nella narrativa della giovenca rossa (Parah 3:7) e forse anche in altre narrazioni.[10] E un ulteriore accenno di pratiche divergenti (non-settarie) non represse, questa volta all'interno del Tempio stesso, ricorre in Pesahim 5:8, dove "i sacerdoti rastrellavano il cortile del Tempio [anche quando il sacrificio pasquale veniva scannato di Shabbat], contro la volontà dei saggi". La tensione tra un'esecuzione incrollabilmente corretta del rituale del Tempio e la divergenza di opinioni e pratiche, è una componente chiave del più ampio gruppo di narrazioni su come il rituale venisse eseguito nel Tempio, e quindi della più ampia memoria rabbinica del passato rappresentata in questi narrazioni.

La diversità sociale nel II e III secoloModifica

 
Mishnah: Trattato Shabbat, edizione (HELA) (Amsterdam, 1698-1703) – Il Frontespizio mostra ebrei che si avviano a celebrare lo Shabbat

Testimonianze letterarie di autori non rabbinici ben prima del tempo della Mishnah attestano che il settarismo e la divergenza di opinioni sulla pratica del Tempio esistevano al tempo del Tempio e oltre. In effetti, non può essere una coincidenza che ciò che Mishnah Parah 3:7 chiama il punto di vista settario e "sadduceo" sulla purificazione di coloro che eseguono il rituale della giovenca rossa sia quasi identico al punto di vista dichiarato nel documento settario del Mar Morto noto come 4QMMT.[11] Inoltre, fonti premishnaiche, come Flavio Giuseppe e i Vangeli, attestano divergenze di opinione sull'appropriato culto nel Tempio.[12] Che la Mishnah non stia inventando il settarismo o le divergenze di opinione del passato, tuttavia, non spiega perché i suoi autori rabbinici abbiano scelto di menzionarli, soprattutto considerando la loro propensione a idealizzare l'esecuzione rituale del Tempio.[13]

Una spiegazione di questa componente della memoria collettiva rabbinica è che le divisioni all'interno della società israelita implicate dal settarismo e da accenni a pratiche rituali essenzialmente improprie, rispecchiavano la natura frammentata della società giudaica ai tempi dei rabbini. Questo aspetto del passato risuonò quindi con i rabbini, e pertanto fu parte del passato che scelsero di rappresentare nei loro resoconti del rituale del Tempio.

Sia la stessa Mishnah che le prove letterarie e archeologiche non-mishnaiche mostrano che la società giudea all'interno della Palestina romana era altamente variegata, composta da più sottogruppi che si sovrapponevano in modi complessi. In Galilea, le élite più ricche delle città maggiori, tipo Zippori e Tiberiade, sembrano di aver abbracciato a fondo la maggior parte o tutti gli aspetti della cultura romana, comprese le immagini e forse anche le pratiche pagane, mentre continuavano ad aderire ad alcuni aspetti della cultura e della pratica giudaica, compreso l'uso di vasche a gradini e vasi di pietra.[14] Lo stesso potrebbe essere stato il caso di alcuni giudei anche in altre aree.[15] I samaritani (kutim), che vivevano non solo in Samaria, ma anche in luoghi come Legio/Kefar ‘Otnay, erano considerati, almeno dai rabbini della Mishnah, di far parte per molti versi del popolo d'Israele, sebbene aderissero a un tempio diverso e tenessero una versione leggermente diversa delle pratiche rituali tradizionali rispetto alla maggior parte dei giudei.[16] Nonostante i samaritani fossero un gruppo socialmente distinto, la Mishnah immagina un'importante sovrapposizione sociale tra loro e quelli considerati pienamente israeliti, come nel caso di coloro normalmente soggetti alla legge rabbinica che fanno firmare ai samaritani il loro contratto di matrimonio ketubah in Gittin 1:5.

Ulteriori sottogruppi nella società israelita sembrano essere stati delimitati sulla base di posizioni assunte su questioni di pratica tradizionale e altri aspetti della cultura tradizionale. Sebbene ci siano prove limitate dell'esistenza di seguaci di Gesù nella stessa Palestina romana, è abbastanza probabile che ci fossero più sottogruppi che sarebbero rientrati in questa rubrica, come c'erano in tutto l'Impero Romano, e quindi questo sottogruppo sarebbe stato probabilmente definito come seguace di Gesù. Un'ulteriore varietà tra i sottogruppi di seguaci di Gesù sembra essere basata, almeno in parte, su approcci divergenti alle pratiche tradizionali. Questo può essere visto nel modo in cui Didiscalia Apostolorum 23 distingue più gruppi eretici cristiani in base alle posizioni che assumono sulle restrizioni alimentari basate sulla Bibbia, come sottolineato da Charlotte Fonrobert.[17] Supponendo che ci fosse una diversità di seguaci di Gesù in Palestina, le loro differenze sarebbero state probabilmente definite allo stesso modo. Ciò concorda con il fatto che un particolare atteggiamento nei confronti del sacrificio al Tempio sembra essere stato un fattore determinante tra i sottogruppi dei seguaci di Gesù, come nel caso degli autori degli Scritti Pseudo-Clementini 1.27–71, sottolineati da Annette Reed.[18]

Nella Mishnah, la varietà dei gruppi giudei è definita anche in termini di pratiche diverse, in questo caso indipendentemente dal fatto che aderiscano o meno al sistema rituale come stabilito nella Mishnah stessa. Il più famoso è che gli ‘ammei ha’arets, letteralmente il "popolo della Terra" (termine biblico), sono definiti come non conformi alle leggi sull'agricoltura e sulla purezza, cioè secondo le leggi stabilite nella Mishnah. Gli ‘ammei ha’arets sono completamente israeliti e ci si aspetta che osservino correttamente, tuttavia sono trattati come un sottogruppo distinto, che può persino avere le proprie sinagoghe (Avot 3:10) e i propri anziani (Kinnim 3:6). Il secondo termine unico che i rabbini della Mishnah usano per descrivere i non-rabbini è "peccatori" (‘ovrei ‘aveirah). Sebbene sia meno chiaro che questo termine denoti un gruppo particolare, classifica nuovamente gli israeliti in base alla loro osservanza, o meno.[19]

Un terzo termine che la Mishnah usa per classificare un gruppo distinto di giudei, indicato originariamente da Stuart Miller, è il "popolo di" una particolare città.[20] Molto spesso nella Mishnah, il "popolo della città" è semplicemente un astrazione. Tuttavia, in alcuni casi sono considerati un vero e proprio gruppo che potrebbe aver interagito in qualche modo con i rabbini. Pertanto, la Mishnah si riferisce al popolo di Tiberiade (Shabbat 3:4), Gerico (Pesahim 4:8 e Menahot 10:8), Gerusalemme (Makhshirin 1:6, e cfr. Sukkah 3:8, probabilmente ambientato nei tempi del Tempio) , e una città senza nome (forse a significare la città di Mehoza, Makhshirin 3:4).[21] La Mishnah immagina anche la gente delle città al di fuori della Palestina romana come gruppi distinti di giudei che comunicano con i rabbini. Questi includono il popolo di Alessandria (Nega’im 14:13) e Meidaba (Mikva’ot 7:1). Nella Tosefta, l'elenco si estende alle due città completamente o fortemente giudee di Zippori (Tosefta Sotah 3:16 e Makhshirin 3:5) e Lydda (Tosefta Hagigah 2:3).

Anche le persone delle varie città della Palestina romana, secondo quanto presenta la Mishnah, si impegnano tipicamente in pratiche che tendono ad andare contro la comprensione rabbinica della legge tradizionale. La gente di Tiberiade costruisce tubazioni per riscaldare l'acqua durante lo Shabbat, la gente di Gerico si dedica ad alcune pratiche agricole e la gente di una città senza nome (o Mahoza) pratica la purezza in un modo particolare. In ogni caso, le pratiche dei cittadini non sono del tutto corrette, ma i rabbini coinvolti forniscono loro istruzioni sulla pratica corretta. Se, come molti ritengono ora, i rabbini non fossero stati particolarmente influenti, sembra probabile che la gente della città non avrebbe ascoltato le istruzioni rabbiniche. Ma i rabbini, in questi esempi, ritengono che il proprio ruolo stia nel fornire ai cittadini istruzioni sulla corretta pratica. Gli abitanti della città, secondo la Mishnah, sono quindi un gruppo sociale distinto che i rabbini alla fine definiscono in base al loro rapporto con loro e secondo l'osservanza popolare di ciò che i rabbini considerano pratica corretta.

Non è chiaro come questi diversi gruppi designati dalla Mishnah corrispondano a quelli suggeriti dall'evidenza non mishnaica, e persino a possibili gruppi aggiuntivi accennati dalla stessa Mishnah.[22] Qualunque sia il modo in cui si mettano insieme i dettagli specifici, in generale tutte le testimonianze indicano molteplici sottogruppi all'interno della società giudea e una società più ampia che non sembra prestare attenzione alle istruzioni rabbiniche sulla corretta pratica.[23]

Questo contesto ci fa capire perché i rabbini abbiano scelto di ricordare il settarismo e le diverse opinioni sulla pratica in passato: rispecchiava la diversità sociale e le differenze di pratica del loro tempo. Anche se la struttura precisa della società nel passato non era identica a quella del loro tempo, il fatto essenziale della sua diversità sembra essere stato molto rilevante per loro nel loro presente. Sebbene la Mishnah non renda mai esplicita questa connessione tra il passato e il presente, un forte accenno può essere trovato nella narrativa più ampia su come veniva bruciata la giovenca rossa in Parah 3:1-11, una delle narrazioni che descrive l'annullamento della opinione settaria. All'inizio di questa narrazione, prima del racconto di come i settari furono messi al loro posto, il narratore descrive una procedura piuttosto contorta di legare uno strano bastone alle corna d'ariete per rovesciare le sacre ceneri dal loro contenitore e mescolarle con acqua. Un rabbino, il rabbino Yose, interviene a questo punto e si oppone alla versione degli eventi del narratore, preoccupato per la reazione dei non-rabbini ai suoi giorni. Dice: "Non date agli eretici l'opportunità di deridere [o di ribellarsi] (Parah 3:3). Sebbene sia piuttosto ambiguo chi intendano i rabbini quando si riferiscono agli eretici, il contesto di questo passaggio chiarisce che questi "eretici" esistono ai giorni dei rabbini e il loro conflitto con i rabbini (se sono un gruppo coerente) è in qualche modo esacerbato da un resoconto contorto di come una volta veniva eseguita questa parte del rituale. In tutta la Mishnah, gli eretici, o minim, il più delle volte sono non-rabbini la cui pratica rituale differisce da quella che i rabbini considerano corretta, proprio come i vari altri non-rabbini a cui si riferisce la Mishnah.[24] In Parah 3:3, questi non-rabbini dei tempi successivi al Tempio sembrano avere un'opinione diversa su come il rituale del Tempio avrebbe dovuto essere eseguito in passato. E la minaccia rappresentata da questi eretici rispecchia la minaccia molto simile rappresentata dai settari ai tempi del Tempio descritta nella stessa narrativa. I resoconti mishnaici del conflitto sociale e della divergenza di pratiche che circondano il rituale del Tempio sembrano quindi riflettere le preoccupazioni rabbiniche sul posto dei rabbini rispetto agli altri giudei e sulla natura della più ampia società giudaica dei tempi post-templari.

Autorità giudiziaria e autorità rabbinicaModifica

 
Illustrazione ottocentesca del Sinedrio (סַנְהֶדְרִין, sanhedrîn) o Grande Assemblea (כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה) o Anshei Knesset HaGedolah (אַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה, "Gli Uomini della Grande Assemblea"), nota anche come Grande Sinagoga: secondo la tradizione ebraica, un'assemblea di 120 scribi, saggi e profeti, nel periodo dalla fine dei profeti biblici all'inizio del periodo ellenistico

Oltre a modellare la diversità dei loro tempi, la memoria rabbinica del settarismo ai tempi del Tempio sembra essere servita da schermo su cui i rabbini potevano proiettare un'immagine del ruolo sociale che desideravano per se stessi — sotto forma di corte autorevole che aveva represso la resistenza settaria del passato. Un secondo motivo per cui i rabbini scelsero di ricordare il settarismo, quindi, è che la memoria del settarismo contribuì a stabilire l'autorità di coloro che i rabbini consideravano loro predecessori, il che quindi offriva un argomento per la propria autorità in epoca post-templare.

In più di un'occasione ho sostenuto che i rabbini della Mishnah si presentavano come giuristi – sul modello dei giuristi romani – che si pronunciavano su questioni ambigue della legge giudea tradizionale basata sulla Torah e le cui sentenze dovevano essere seguite nella pratica.[25] L'obiettivo principale di questa attività legale, come dimostrano le numerose storie nella Mishnah che pretendono di riguardare le sentenze effettivamente emesse dai rabbini, è il regno del rituale. Poiché il governatore romano e quelli sotto la sua autorità controllavano tutte le sedi legali in Syria Palaestina, i rabbini non avrebbero potuto avere alcun ruolo legale in quelle aree del diritto rilevanti per i romani, compreso il diritto civile e penale. Tuttavia, la legge rituale era irrilevante per i romani, e quindi i rabbini sembrano aver rivendicato in modo speciale quest'area della legge. Come hanno sostenuto Martin Goodman e studiosi successivi, i giudei non sembrano aver ascoltato i dicta rabbinici, eppure i rabbini affermavano che avrebbero dovuto farlo.[26]

Guardando indietro al passato, gli autori rabbinici della Mishnah si legarono all'istituzione della Grande Corte (Beth Din Hagadol), o Sinedrio, dei tempi del Tempio. Vedevano la Corte, i suoi membri (gli "anziani" [zekenim]) e i suoi capi (le coppie, che erano nasi e "capi della Corte"), come coloro che portavano la tradizione da "Mosè al Sinai" (Avot 1:1) fino ai rabbini stessi. E, come ho mostrato, inventarono un ruolo giuridico-rituale ibrido per la Corte del passato che rispecchiava il ruolo giuridico-rituale che rivendicavano per se stessi. Nella memoria della Mishnah riguardo al rituale del Tempio, la Corte aveva autorità sul modo in cui il rituale veniva eseguito nel Tempio. Questa memoria affermava l'antichità del ruolo rabbinico, creando un mito delle origini per i rabbini come gruppo e autorizzando loro un posto particolare nella società giudaica post-Tempio.

La minaccia del settarismo e della divergenza riguardo alla pratica rituale del Tempio giocava in modo del tutto naturale in questa memoria rabbinica della Corte come autorità legale che controllava la pratica rituale del Tempio. La resistenza settaria è ciò che rese possibile l'esercizio del potere della Corte contro i settari. Il settarismo del passato era quindi utile ai rabbini per dimostrare il potere dei loro predecessori, e che, a sua volta, forniva le basi per il potere che rivendicavano per se stessi.

Il ruolo speciale della Corte nel contenere il settarismo e la sua minaccia è solo accennato nella narrazione sull'offerta di orzo ‘omer succitata. Qui, il rituale stesso – il grande spettacolo che vuole smentire i Boetusiani – è rappresentato da attori rituali anonimi, presumibilmente sacerdoti. Qui sono presenti solo gli "emissari della Corte", che aiutano a impostare il rito legando preventivamente i covoni.

In altri esempi, il ruolo preparatorio della Corte è molto più centrale. In Parah 3:6–8, nella narrazione della bruciatura della giovenca rossa, sono gli stessi anziani della Corte che assicurano che il rituale venga eseguito contro l'opinione dei settari:

(3:6) Il sacerdote che brucia la giovenca, la giovenca e tutti i suoi attendenti escono al Monte degli Ulivi.

(3:7) [...] E gli anziani d'Israele erano soliti andare avanti fino al Monte degli Ulivi, e là c'era un luogo di immersione. E rendevano [intenzionalmente] impuro il sacerdote che brucia la giovenca. Per colpa dei Sadducei. In modo che non dicessero che [il rituale] veniva eseguito da uno la cui purificazione includeva l'attesa fino al tramonto.

(3:8) Gli imponevano le mani sopra e gli dicevano: "Signore, sommo sacerdote, immergiti una volta". Egli scendeva, si immergeva, risaliva e si asciugava.

Il gruppo chiamato qui "anziani d'Israele", un termine biblico, che in Mishnah Rosh Hashanah 2:9 è inteso riferirsi alla "Corte di Mosè", sembra quasi certamente riferirsi ai membri della Corte.[27] Come per il emissari della Corte in Menahot 10:3, i membri della Corte qui sono coinvolti nelle fasi preparatorie del rituale, e il loro ruolo è proprio quello di garantire che il rituale non venga eseguito secondo la visione settaria. Consentire al sacerdote di essersi immerso il giorno prima e poi di aver aspettato fino al tramonto della notte precedente sarebbe in teoria conforme a quella che è ritenuta l'interpretazione corretta, e ciò soddisferebbe anche i settari.[28] Così, secondo la Mishnah, i membri della Corte si assicuravano che il rituale fosse eseguito in modo tale da violare intenzionalmente la visione settaria, ma non la comprensione comunemente accettata e approvata dalla Corte su come doveva essere eseguito il rituale.

In un terzo esempio, Yoma 1:3–5, il ruolo della Corte è similmente esplicito. Qui al sommo sacerdote che eseguirà tutti i rituali della giornata, vengono assegnati "anziani dagli anziani della Corte", che lo istruiscono sulle procedure appropriate, limitano il suo mangiare e bere alla vigilia del Giorno dell'Espiazione e, notoriamente, lo scongiurano – nella loro qualità di "emissari della Corte" – di non "cambiare nulla di ciò che gli hanno detto". In questo esempio, la Mishnah non dice esplicitamente che il sommo sacerdote è un settario, ma nella Tosefta e nei successivi testi rabbinici si comprende che tale è il caso. Secondo questa interpretazione, la Corte ha un ruolo speciale nelle fasi preparatorie del rituale non solo per garantire che il rituale sia eseguito correttamente, ma anche per non farlo secondo le interpretazioni settarie.[29]

In ciascuno di questi casi, come qui inteso, i membri e/o gli emissari della Corte svolgevano un ruolo speciale nel rituale proprio a causa della minaccia dei settari e delle loro interpretazioni. Senza i settari, la Corte in teoria non avrebbe potuto avere alcun ruolo. Raccontare la minaccia rappresentata dai settari contribuì quindi a stabilire l'autorità della Corte per garantire che il rituale fosse eseguito correttamente. E gli esempi correlati in cui la Corte emana un decreto (takkanah) per correggere procedure rituali errate mostrano inoltre che, secondo la Mishnah, i membri della Corte erano quelli che determinavano in generale quale sarebbe stata quella pratica corretta.[30] Scegliendo di ricordare il settarismo del passato e inquadrando quel settarismo in termini di potere della Corte di tenerlo completamente sotto controllo, i rabbini della Mishnah stavano creando un passato in cui i loro predecessori (in gran parte immaginari) avevano il controllo dell'esecuzione rituale nel Tempio. Questo modo di ricordare il rituale del Tempio del passato costituì un'ulteriore argomentazione per l'autorità dei rabbini di determinare come i giudei dovevano praticare i rituali tradizionali in epoca post-templare.

La diversità del passato nei racconti mishnaici, tuttavia, non supporta pienamente l'autorità incontrastata della Corte e, per estensione, quella dei rabbini. La menzione di mercanti e sacerdoti che agivano in modi non del tutto in accordo con ciò che i "saggi" ritenevano opportuno, crea crepe nella versione idealizzata del passato in cui i predecessori dei rabbini mantenevano il pieno controllo legale e rituale. Queste divergenze, e la tensione che creano con la versione ideale del passato, devono aver risuonato anche per i rabbini e forse fornito loro una nota di speranza. In definitiva, questi resoconti prevedono una Corte più in controllo che no, un tribunale che limita la diversità e la divergenza. Anche nei pochi casi in cui i giudei agirono contro la "volontà dei saggi", sembra probabile che le autorità prerabbiniche mantennero il loro potere semplicemente "non obiettando". Questa sembra essere stata la strategia immaginata per i rabbini successivi in ​​relazione al popolo di Gerico (Pesahim 4:8 e Menahot 10:8) e verso una "corte sacerdotale" nonrabbinica (Ketubot 1:5). Un passato irto di conflitti e persino alcune divergenze nella pratica potrebbero quindi aver suggerito ai rabbini che proprio come i loro predecessori avevano superato tale conflittualità per mantenere il controllo, anche loro avrebbero potuto.

Il passato come modello per la societàModifica

 
Rabbini del XIII secolo (illustrazione della Jewish Encyclopedia, 1906)

Come Barry Schwartz ha suggerito per la memoria collettiva in generale, la memoria del settarismo e del rituale del Tempio del passato sembra aver fornito ai rabbini non solo un modello della società e del presente, ma anche un modello per i rabbini stessi nel presente. Nonostante le piccole divergenze dalla corretta pratica, i rabbini immaginavano un passato in cui tutte le persone erano unificate nella pratica del rituale del Tempio, sotto la direzione dei loro predecessori. L'idea che la corretta pratica rituale fosse un punto focale che univa tutto Israele sembra essere servita da "lampada", un passato ricordato che orienta il presente e fornisce una via per il futuro. Come in passato, così ora e in futuro il popolo d'Israele potrebbe essere unito se solo praticasse i rituali tradizionali nel modo corretto, come insegnano i rabbini.[31]

Questa lettura di ciò che il passato significava per i rabbini è suggerita da un certo numero di narrazioni rituali del Tempio nella Mishnah, incluso il racconto dell'offerta di orzo ‘omer con cui ho iniziato. Nella narrazione dell’‘omer, le persone coinvolte nel rituale provengono da "tutti i paesi vicini" e formano un pubblico. La parola "tutti" sottolinea la dimensione della folla e la sua coesione. Le risposte ripetute e semplici della folla che vengono fatte all'unisono: "sì!" e "taglia!" — sottolineano ulteriormente la coesione del gruppo mentre esegue il rituale. In altre narrazioni, il pubblico è considerato ancora più inclusivo e nazionale. Gli spettatori, che a volte sono anche partecipanti, sono etichettati: "Israele", "tutto Israele", "la nazione", "tutta la nazione", "tutti gli astanti" o "tutta la comunità della congregazione di Israele".[32] Ognuna di queste formulazioni (quasi tutte derivate dall'uso biblico) sottolineano la scala pienamente nazionale del rituale e l'inclusività e l'unità del gruppo che vi partecipava.

Ulteriori elementi di come questi rituali sono descritti in tutto il genere si aggiungono all'immagine di un intero popolo armonioso di Israele. In Pesahim 5:5–10, si immaginano sottogruppi discreti di Israele che lavorano insieme per far funzionare correttamente l'intero rituale. Sul piano letterario, i sacerdoti e gli israeliti, due delle sottocategorie fondamentali del popolo d'Israele, sono messi in parallelo dalla sintetica descrizione dell'abbinamento soggetto e verbo: "l'israelita macellava e il sacerdote riceveva [il sangue]" (5:6). Entrambi i gruppi, a loro volta, lavoravano insieme tra loro per svolgere i propri ruoli all'interno del rituale. File di sacerdoti perfettamente coreografate passavano all'unisono contenitori di sangue da e verso l'Altare (5:6), mentre gli israeliti si aiutavano a vicenda con l'agganciamento e lo scuoiamento delle carcasse (5:9). Tutto questo sforzo di collaborazione tra israeliti e sacerdoti veniva ulteriormente accompagnato dal canto dei salmi, che, come è chiaro da altri brani mishnaici, era compiuto dal terzo gruppo fondamentale all'interno del popolo di Israele, i leviti.[33] Il rituale sacrificale pasquale, compiuto da "tutta la comunità della congregazione di Israele" (5:5), coinvolgeva ogni sottogruppo che lavorava insieme agli altri come un tutt'uno.

Un quadro simile di sottogruppi che lavorano insieme all'interno di Israele, unendo così il popolo nella sua totalità, è raffigurato in Bikkurim 3:2–8, la narrazione che descrive il portare le primizie a Gerusalemme. Secondo questa narrazione, le persone provenienti da tutto un dato distretto si radunavano e si recavano insieme a Gerusalemme. In questa fase iniziale del rituale, le persone si unificavano prima a livello locale. Poi, avvicinandosi a Gerusalemme, si impegnavano in modo fondamentale con quelli di un'altra regione, della stessa Gerusalemme. In primo luogo venivano accolti ufficialmente dai funzionari del Tempio e, in secondo luogo, a un livello più personale, ricevevano un'accoglienza piuttosto calorosa dagli artigiani di Gerusalemme, che si alzavano in piedi quando entravano e dicevano: "Fratelli nostri del posto tal dei tali, siete venuti in pace" (3:3).[34] All'interno del rituale stesso, come nell'esempio di Pesahim, il gruppo degli israeliti avrebbe lavorato all'unisono con il sacerdote per fare l'offerta (3:4) e questa sarebbe stata accompagnata dai leviti che cantavano salmi (3:4) — tutte le parti d'Israele riunite dal corretto svolgimento del rituale. Il senso di inclusione è ulteriormente esteso menzionando i modi unici in cui tipi opposti di israeliti avrebbero partecipato al rituale: coloro che vivono vicino e coloro che vivono lontano (3:3), coloro che sanno leggere l'ebraico e coloro che non possono (3:7), e il ricco e il povero (3:8).[35]

L'impressione schiacciante creata da queste narrazioni è che l'intero popolo di Israele partecipavao al rituale del Tempio e che il rituale stesso riuniva gruppi distinti all'interno della nazione più ampia. Come in alcune narrazioni, in passato c'era davvero una piccola minoranza di settari le cui opinioni eretiche minacciavano l'esecuzione rituale del Tempio e potrebbero esserci state ulteriori piccole deviazioni nella pratica, ma nel complesso, nella memoria rabbinica del passato, Israele era saldamente unito come popolo dal Tempio e dal suo rituale. E come ho affermato sopra, è proprio la Corte, coi suoi membri e i suoi emissari che assicurano che il rituale del Tempio sia svolto correttamente e quindi svolga la sua funzione unificante.

Quando i rabbini creavano questi resoconti del passato rituale del Tempio nel secondo o terzo secolo, la società giudea non era unificata ma fratturata e diversificata. Il passato che ricordavano, tuttavia, fornì loro un modello per una migliore società giudea. Se solo altri sottogruppi all'interno della società giudea – anzi la sua maggioranza – avessero osservato correttamente ciò che restava delle pratiche rituali tradizionali di derivazione biblica, il popolo avrebbe potuto rinsaldarsi di nuovo e riunificarsi; l'armonia avrebbe regnato tra le persone; e forse il Tempio avrebbe potuto essere ricostruito di nuovo "presto ai [loro] giorni" (Ta’anit 4:8 e Tamid 7:3). Naturalmente, sarebbero stati i rabbini, come s'intendevano loro stessi, a determinare la pratica corretta che avrebbe riunito ancora una volta "tutto Israele".

Memoria mishnaica e identità rabbinicaModifica

Nell'interpretazione della memoria rabbinica qui presentata, è l'identità di gruppo dei rabbini come fornitori di autentica e corretta pratica rituale giudaica che plasmò la loro memoria del passato e fornì loro una via da seguire per se stessi e per tutto Israele. I settari del passato non erano d'accordo, per definizione, con ciò che i rabbini presentavano come forma corretta e con le opinioni che i rabbini associavano ai loro predecessori. Anche le piccole deviazioni dalla corretta pratica sono definite in termini rabbinici come "non conformi alla volontà dei saggi". Come quei sottogruppi giudei nonrabbinici dei loro giorni – ‘ammei ha’arets, peccatori, persone di determinate città e persino samaritani – i gruppi divergenti del passato erano intesi in relazione alla legge rabbinica, che si presumeva fosse assolutamente corretta.

Così come la devianza era definita in termini rabbinici, così anche il ruolo della Corte. Secondo molteplici narrazioni rituali del Tempio, la Corte, i suoi membri e i suoi emissari, imponevano quello che consideravano il modo corretto di fare le cose. Nel contesto della Mishnah, le opinioni della Corte sono identiche alle successive opinioni rabbiniche. Inoltre, il ruolo stesso che i rabbini attribuivano alla Corte, determinando il modo corretto di eseguire il rituale, era una loro invenzione, creata sullo stampo del ruolo ibrido giuridico-rituale che rivendicavano per se stessi. La mia analisi qui suggerisce anche che, oltre a ricordare la Corte del passato a immagine del proprio ruolo e in linea con le proprie corrette opinioni legali, i rabbini adducevano un'argomentazione a favore della correttezza della Corte e, per estensione, della propria. Nella narrazione dell’‘omer, le ripetute affermazioni nel corso della mietitura rituale dell'orzo possono suggerire che tutto il popolo, o in questo caso un intero sottoinsieme del popolo, avesse riconosciuto che la versione sostenuta dagli emissari della Corte fosse quella corretta. I loro molteplici "sì!" e i loro "taglia!" si potrebbero addirittura ritenere che autorizzassero la versione del rito proposta dai narratori rabbinici e, all'interno del racconto, dalla Corte.

La versione nostalgica del passato in cui l'intero popolo accompagna e afferma attivamente la Corte e la sua visione essenzialmente rabbinica, è proprio ciò che indica un presente e un futuro più desiderabili. Dal punto di vista dei rabbini, se solo la gente delle città avesse ascoltato le istruzioni rabbiniche e i vari altri gruppi che non praticavano correttamente avessero eseguito i rituali come interpretati dai rabbini, tutta la gente sarebbe stata meglio.

Sebbene tutte le indicazioni suggeriscano che l'intero popolo non seguisse i rabbini nei tempi successivi al Tempio, alcuni passi implicano che avrebbero dovuto farlo. Nella narrazione dell'offerta di orzo ‘omer in Menahot 10:1-5, questo sembra precisamente il messaggio di ciò che può essere considerato un poscritto alla storia del rituale ai tempi del Tempio. Proprio alla fine di questa narrazione, il brano avanza nel tempo fino all'immediato periodo successivo alla distruzione: "Quando il Tempio fu distrutto, Rabban Yohanan ben Zakkai decretò che il giorno del saluto [cioè dell'offerta dell’‘omer, il secondo giorno di Pesach] sarebbe stato proibito [mangiare il grano della nuova mietitura per tutto il giorno, fino alla fine della giornata]» (10:5). Contrapposto a una narrazione che immagina tutte le persone (di una particolare regione) che eseguono il rituale come gruppo unito, questo addendum post-Tempio suggerisce che non solo la versione rabbinica della legge e pratica tradizionali è quella corretta, ma che si applica all'intero popolo proprio come avrebbero fatto le regole dei tempi del Tempio.

Che una più ampia inclusione di ciò che i rabbini considerano una pratica appropriata portasse a un futuro migliore non è mai esplicito nella stessa Mishnah, ma appare nel testo successivo del Talmud Yerushalmi: "Rabbi Levi disse: Se Israele osservasse uno Shabbat correttamente (ketikana), il figlio di Davide verrebbe" (Ta’anit 64a, 1:1). Tutto Israele unito nell'osservanza del tradizionale rituale sabbatico – ed eseguire questo rituale correttamente, cioè, come dicono i rabbini – porterebbe a un futuro migliore nell'era messianica, alla ricostruzione del Tempio "presto ai [loro] giorni" (Mishnah Ta’anit 4:8 e Tamid 7:3). Sebbene non ci sia mai stata veramente una pratica unificata durante l'era del Tempio, i rabbini immaginano il passato in questo modo per sostenere un futuro in cui tutto Israele è unito con loro.

Uno dei Rotoli del Mar Morto: il Rotolo dei Salmi con la sua trascrizione (HE)

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. Queste narrazioni possono avere un significato legale, ma sono fondamentalmente diverse e distinte dai passi più strettamente legali della Mishnah. Per una discussione più dettagliata di questo tipo di contenuti, cfr. Naftali S. Cohn, The Memory of the Temple and the Making of the Rabbis (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013). Si veda anche Moshe Simon-Shoshan, Stories of the Law: Narrative Discourse and the Construction of Authority in the Mishnah (Oxford: Oxford University Press, 2012).
  2. La mia ipotesi qui è che non ci fossero settari alla fine del II o all'inizio del III secolo. Sui settari ai tempi dei rabbini, cfr. Martin Goodman, "Sadducees and Essenes After 70 CE", in Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honor of Michael D. Goulder, cur. Stanley E. Porter, Paul Joyce e David E. Orten (Leida: Brill, 1994), 347–56; Joshua Ezra Burns, "Essene Sectarianism and Social Differentiation in Judaea after 70 C.E.", HTR 99 (2006): 247–74; e Jodi Magness, "Sectarianism Before and After 70 CE", in Was 70 CE a Watershed in Jewish History?, cur. Daniel R. Schwartz e Zeev Weiss (Leiden: Brill, 2012), 69–91. Da notare che qui tratto solo della Mishnah, non di Tosefta, Midrashim halakhici o baraitot nel Talmud. Ciò fornisce solo un'immagine di quello che la Mishnah ha da dire sul settarismo. Brani rilevanti negli altri testi potrebbero essere potenzialmente post-mishnaici, e quindi li ho esclusi dall'analisi.
  3. Barry Schwartz, "Memory as a Cultural System: Abraham Lincoln in World War II", American Sociological Review 61 (1996): 910, col. 1.
  4. Schwartz, "Memory as a Cultural System", 910, col. 1, usando la terminologia di Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures (New York: Basic Books, 1973), 93–4; Barry Schwartz, Abraham Lincoln and the Forge of National Memory (Chicago: University of Chicago Press, 2000), 7, 18.
  5. Schwartz, Abraham Lincoln and the Forge of National Memory, 18.
  6. Ibid., 306, 308.
  7. Il testo segue il MS Parma, ma con un'enumerazione standard.
  8. Per un importante esame del termine Boetusiani, si veda Adiel Schremer, "The Name of the Boethusians: A Reconsiderations of Suggested Explanations and Another One", Journal of Jewish Studies 48 (1997): 290–99.
  9. Questa formulazione può implicare che, tuttavia, non sia corretta.
  10. Si veda anche Yoma 1:3–5, che non riguarda esplicitamente la divergenza settaria della pratica, ma è interpretato come tale nella Tosefta e nel Talmud, e Rosh Hashanah 2:1–2, che sembra riguardare il settarismo, ma usa i termini "eretici" e "samaritani".
  11. Cfr. 4Q394 framm. 3–7 col. 1, e 4Q395 = 4QMMT A 19–21 e B 1–16. E si veda Joseph M. Baumgarten, "Red Cow Purification Rites in Qumran Texts", Journal of Jewish Studies 81 (1980): 157–70. Per un confronto di legge nella Mishnah e quelle dei Manoscritti del Mar Morto (inclusa la legge di attendere dopo l'immersione), cfr. Yaacov Sussman, "Heker toldot ha-halakhah umegillot midbar yehudah: hirhurim rishoniyim le-or megillat miktsat ma’aseh hatorah", Tarbiz 59 (1990): 11–76; Yaacov Sussman, "Appendix 1: The History of the Halakha and the Dead Sea Scrolls: Preliminary Talmudic Observations on Miqsat Ma’aseh Ha-torah", in Discoveries in the Judaean Desert: Volume 10. Qumran Cave 4: Miqsat Ma’aseh Ha-torah, cur. Elisha Qimron e John Strugnell (Oxford: Oxford University Press, 1984), 179–200; e Lawrence H. Schiffman, "The Pharisees and Their Halakhah According to the Dead Sea Scrolls", Dead Sea Discoveries 8 (2001): 262–77 (cfr. 273), che fa un problematico riferimento alla legge della Mshnah come "farisaica". Per un'importante trattazione del rapporto tra la legge sulla purezza nei Manoscritti del Mar Morto e quella nella Mishnah (scritta prima della pubblicazione di 4QMMT), si veda Joseph M. Baumgarten, "The Pharisaic-Sadducean Controversies about purity and the Qumran Texts", Journal of Jewish Studies 81 (1980): 157–70.
  12. Nei Manoscritti del Mar Morto, cfr. specialmente 4Q394 framm. 3–7 col. 1, and 4Q395 = 4QMMT A 19–21 e B 1–16 (si veda la nota precedente) e CD-A VI.11–12 and XI.17–21. Sul fatto se 4QMMT debba essere considerato polemico, cfr. Steven Fraade, "To Whom It May Concern: 4QMMT and Its Addressee(s)," Revue de Qumran 76 (2000): 507–26. Su dispute in merito al Tempio, si veda anche CD-A IV.15–18, CD-B XX.23, 1QpHab XII.8, e forse CD-A V.6–7. Sul Tempio nei testi di Qumran, cfr. Bertil E. Gärtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament: A Comparative Study in the Temple Symbolism of the Qumran Texts and the New Testament (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), che assume un approccio un po' datato ma sempre utile. Si veda anche Albert I. Baumgarten, "Setting the Outer Limits: Temple Policy in the Centuries Prior to the Destruction," in Redefining First-Century Jewish and Christian Identities: Essays in Honor of Ed Parish Sanders, cur. Fabian E Udoh, con Susannah Heschel, Mark Chancey, e Gregory Tatum (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), 88–103. Per l'esempio della disputa sulla corretta pratica templare in Flavio Giuseppe, cfr. Guerra giudaica 2, 409–410.Sulla divergenza/settarismo riguardo al Tempio in particolare in Flavio Giuseppe e nei Manoscritti del Mar Morto, cfr. Martin Goodman, "Religious Variety and the Temple in the Late Second Temple Period and Its Aftermath," Journal of Jewish Studies 60 (2009): 202–213. Nei Vangeli, l'azione di Gesù nel Tempio implica qualche critica, anche se rimane ambiguo esattamente quale sia questa critica; cfr. Matteo 21:12-13 (e forse 18–22); Marco 11:15-19; Luca 19:45; e Giovanni 2:14–21. Per utili discussioni accademiche, cfr. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 61–90; Craig A. Evans, "Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First-Century Temple," in Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, cur. Craig A. Evans (Leiden: Brill, 2001), 319–44; Paula Fredriksen, "Gospel Chronologies the Scene in the Temple, and the Crucifixion of Jesus," in Redefining First Century Jewish and Christian Identities: Essays in Honor of Ed Parish Sanders, cur. Fabian E Udoh, con Susannah Heschel, Mark Chancey, e Gregory Tatum (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2008), 246–82; e Jonathan Klawans, Purity, Sacrifice, and the Temple (New York: Oxford University Press, 2006), 213–45. Sul rapporto tra vari passi neotestamentari, inclusi quelli in Paolo, e più generalmente sul Tempio, si veda la discussione di (ibid.). Per altri riferimenti neotestamentari e correlati, si veda la Serie cristologica. Un utile studio sul settarismo in generale è Albert I. Baumgarten, The Flourishing of the Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden: Brill, 1997).
  13. La Mishnah inventa alcuni aspetti del passato, come il ruolo rituale della Corte e dei suoi membri (si veda più avanti), ma non inventa tutti gli aspetti del passato.
  14. Cfr. Seth Schwartz, Imperialism and Jewish Society, e Mark A. Chancey, Greco-Roman Culture and the Galilee of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2005).
  15. Come quelli che si chiamavano ioudaioi e dedicavano un edificio monumentale con un'aquila di pietra all'imperatore Settimio Severo e ai suoi figli. Cfr. Zvi Ilan, Ancient Synagogues in Israel (He) (Gerusalemme: Ministry of Defense, 1991), 57–59; Schwartz, Imperialism and Jewish Society, 131.
  16. Sui samaritani a Kefar ‘Otnay, cfr. Mishnah Gittin 1:5. Samaritani come parte di Israele: cfr. Berakhot 7:1; Demai 3:4; Ketubot 3:1; e Niddah 7:3 (cfr. Niddah 4:1). Classificati con gli israeliti, ma con pratiche rituali distinte: Mishnah Berakhot 8:8; Demai 7:4 (dove il samaritano è simile a ’am ha’arets; cfr. anche Demai 3:4); Shevi‘it 8:10 (secondo Rabbi Eliezer); e ’Ohalot 17:4. E si veda un esempio in cui lo status legale va in entrambe le direzioni in Mishnah Gittin 1:5.
  17. Charlotte Elisheva Fonrobert, "The Didascalia Apostolorum: A Mishnah for the Disciples of Jesus", Journal of Early Christian Studies 9 (2001): 492–93. Per un modello molto utile di questa varietà, cfr. Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), 17–22. Inoltre si vedano le ulteriori discussioni in Cohn, The Memory of the Temple, 28–29, 33. La testimonianza più importante dei seguaci di Gesù specificamente nella Palestina romana è Tosefta Hullin cap. 2. Anche su questo, cfr. Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Stanford, CA: Stanford University Press, 1999), 22–41, e Lawrence H. Schiffman, Who Was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish-Christian Schism (Hoboken, NJ: KTAV, 1985), 62–73.
  18. Annette Yoshiko Reed, "‘Jewish Christianity’ after the ‘Parting of the Ways’: Approaches to Historiography and Self-Definition in the Pseudo-Clementines", in The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, cur. Adam H. Becker e Annette Yoshiko Reed (Minneapolis: Fortress Press, 2007 [originally published 2005]), 208–9.
  19. Riferimenti a "peccatori" possono riscontrarsi in Mishnah Shevi‘it 4:1, 5:9, e 9:1; Shekalim 1:2; e Gittin 5:9. Cfr. anche Tosefta Shevi‘it 3:9, Shabbat 3:3, Pisha (Pesahim) 2:4, e Shevu’ot 3 (solo MS Erfurt). Su minim (eretici), si veda oltre.
  20. Stuart S. Miller, Sages and Commoners in Late Antique ’Erez Israel: A Philological Inquiry into Local Traditions in Talmud Yerushalmi (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).
  21. Un riferimento aggiuntivo ai tempi del Tempio è al "popolo del Monte Tsevo‘im" in Bikkurim 1:3.
  22. Intendo specialmente quelli nella sinagoga, come in Ta’anit 2:5, che pregano in un modo che i rabbini, che non sono loro stessi nella sinagoga, non sembrano approvare.
  23. Sull'impotenza rabbinica e sul ruolo che i rabbini rivendicavano per se stessi, si veda più avanti. Da notare che Martin Goodman, in State and Society in Roman Galilee, A.D. 132–212, II ed. (Londra: Vallentine Mitchell, 2000), ha usato i riferimenti mishnaici agli ‘ammei ha’arets come base principale per la sua importante argomentazione secondo cui la maggior parte dei giudei non dava ascolto ai rabbini.
  24. Cfr. Mishnah Megillah 4:8–9, Hullin 2:9, e Rosh Hashanah 2:1. Gli eretici non sono identici agli altri nonrabbini: la letteratura precedente sui minim tende a non separare la Mishnah. Ma il più utile di questa letteratura è Martin Goodman,, "The Function of Minim", e Adiel Schremer, Brothers Estranged: Heresy, Christianity, and Jewish Identity in Late Antiquity (New York: Oxford University Press, 2010). E si veda specialmente, Boyarin, Border Lines.
  25. Si veda la mia Serie maimonidea, come anche la Serie misticismo ebraico.
  26. Goodman, State and Society in Roman Galilee, specialmente 93–118.
  27. Un uso biblico di "anziani" è compreso anche come membri di una Corte in Sotah 9:1 e Yevamot 12:6, e il termine "anziani" sembra riferirsi ai membri della Corte in Ta’anit 3:6, Sanhederin 1: 3, e forse ‘Eruvin 3:4. Inoltre, gli anziani a volte sono legati in modo specifico alla Corte, come in Yoma 1:3–5, discusso di seguito. Cfr. anche Sukkah 4:4, dove sembra probabile che gli anziani si riferiscano ai membri della Corte. Si noti che nella versione tosefta di questo racconto, in Parah 2:8, è Rabban Yohanan ben Zakkai, uno dei primi rabbini (si dice che abbia "ricevuto" la Torah/tradizione dalla coppia Hillel e Shammai in Avot 2:8), che agisce contro il sacerdote settario (in modo diverso).
  28. Il punto di vista settario della Mishnah è molto vicino al punto di vista presente nel 4Q394 frags. 3–7 col. 1, e 4Q395 = 4QMMT A 19–21 e B 1–16; si veda più sopra.
  29. Cfr. Tosefta Kippurim 1:8, dove la necessità di scongiurare il sommo sacerdote è attribuita al momento in cui un sommo sacerdote boetusiano eseguiva l'incenso secondo un'errata interpretazione settaria. Cfr. anche Talmud Yerushalmi Yoma 39a e Talmud Bavli Yoma 19b. Due ulteriori esempi dell'azione della Corte a causa della minaccia di quello che appare vagamente essere settarismo si possono trovare in Rosh Hashanah 2:1–2, dove sono, tuttavia, etichettati come "eretici" e "samaritani".
  30. Cfr. Shekalim 7:5 e 7:6 e spec. Yoma 2:2 e Sukkah 4:4. In aggiunta, in Rosh Hashanah 2:1 e 2:2 è probabile che l'anonimo takkanah sia fatto dalla Corte, l'ente preposto alla dichiarazione rituale della luna nuova.
  31. La nozione di ideale rabbinico di un Israele "nazionale" è stata suggerita da Cynthia M. Baker in "Imagined Households", in Religion and Society in Roman Palestine: Old Questions, New Approaches, cur. Douglas R. Edwards (New York: Routledge, 2004), 113–128.
  32. Israele: Yoma 1:8, 5:1, e 6:2; ae forse Ta’anit 4:8; cfr. anche Ta’anit 3:8. Tutto Israele: Sanhedrin 6:4 e 11:2–4; Sotah 7:5 e 7:8 [riferimenti biblici]; e cfr. Pesahim 1:5 e Rosh Hashanah 3:1; si veda anche Eduyot 3:10. La nazione (עם): Yoma3:4 e 3:6, Tamid 5:1, 6:3, 7:3, e 7:4; Sotah 7:2, 7:6, 8:1, 8:2, 8:5, e 8:6 [riferimenti biblici]. Tutta la nazione: Sukkah 4:4 e 4:9, Rosh Hashanah 2:7; cfr. anche Sukkah 3:9 e 3:13. Tutti gli astanti/spettatori: Sukkah 5:1, implicita nella formulazione negativa ("Tutti quelli che non hanno visto"). Tutta la comunità della congregazione di Israele: Pesahim 5:5, citando Esodo 12:6.
  33. Qui non è esplicitato che i leviti sono quelli che cantano i salmi, ma i leviti sono sempre quelli che cantano i salmi; cfr. Bikkurim 3:4, Sukkah 5:4, Rosh Hashanah 4:4, Arakhin 2:6, Middot 2:5 e Tamid 5:6 e 7:3–4. Vedi anche il parallelo a questo passo, Tosefta, Pisha 4:11.
  34. Questo aspetto del racconto del pellegrinaggio nella Mishnah sembra simile all'enfasi di Filone sul cameratismo creato dal pellegrinaggio al Tempio di Gerusalemme in De Specialibus Legibus 1.69–70. Nel complesso, però, il messaggio di Filone è abbastanza diverso.
  35. Alcuni di questi punti appaiono in Naftali Cohn, "‘Our brothers from such and such place, you have come in peace’" Mosaic (1995): 19–24. Cfr. anche Jackie Feldman, "‘A City that Makes All Israel Friends’: Normative Communitas and the Struggle for Religious Legitimacy In Pilgrimage to the Second Temple", in A Holy People: Jewish and Christian Perspectives on Religious Communal Identity, cur. Marcel Poorthuis e Joshua Schwartz (Leiden: Brill, 2006), 109–126.