Storia e memoria/Capitolo 13

Indice del libro

Tutti insieme in Israele: David Ben-Gurion e il Libro di GiosuèModifica

 
Emplema dello Stato di Israele
 
Terra Sancta sive Palæstina exhibens no ſolum Regna vetera Iuda et Israel in ſuas XII Tribus diſtincta, ſed etiam eorundem diverſarum ætatum conditionem et facta in Sacris Paginis indicata (Mappa colorata a mano di Tobias Conrad Lotter, 1759)

Il mio compito in questo Capitolo è, da un lato, mostrare come i primi leader sionisti – David Ben Gurion soprattutto – abbiano modellato le moderne esperienze ebraiche di guerra e insediamento sul biblico Giosuè e, dall'altro, di sostenere che il Libro di Giosuè rappresenta di per sé una proiezione simile del mito nazionalista su una forma varia e regionale di organizzazione sociale. L'occupazione israeliana e la conquista biblica utilizzano entrambe un mito dell'unità nazionale per oscurare la presenza di stranieri. La natura violenta del mito con il suo focus sulla battaglia deriva dalla necessità di negare la presenza di persone effettivamente in loco. La narrativa di guerra produce il collettivo riconoscendo i suoi soldati come rappresentanti di un'unità sociale e politica e contrassegnando i suoi nemici come quelli al di là dei limiti politici e geografici che racchiudono la nazione. Tuttavia, i non-nazionali, per quanto esclusi dall'unità politica, non scompaiono dallo spazio nazionale. La loro persistenza motiva le rivisitazioni ritualizzate della loro sconfitta militare come se la storia della scomparsa delle persone potesse effettivamente renderle invisibili. L'intensità del mito nasce dal desiderio di scacciare i nemici presenti. Che la narrativa dell'unità non funzioni mai così bene durante la pace come invece funziona in guerra, e che prevalgano fazioni disparate tra i nazionali, presentano problemi paralleli. Lavorando su due fronti per imporsi su una realtà sociale che non corrisponde, il mito nazionale in questi casi diventa tanto più fervente.

I commentatori hanno da tempo riconosciuto la struttura biforcuta del Libro di Giosuè. I primi dodici capitoli raccontano la trama ricca di azione della marcia ritualizzata di Israele dall'esilio alla patria, dove sconfiggono i popoli residenti e rivendicano il loro patrimonio. Giosuè funge da incrollabile eroe deuteronomico che rimane "forte e coraggioso" e "non devia né a destra né a sinistra" mentre schiaccia i nemici di Israele e impone il divieto di profitto personale dal bottino di guerra (Giosuè 1:6-7). Affinché Dio possa combattere per conto di Israele, ciò che Israele si appropria deve essere dedicato a Dio che poi ridistribuirà il bottino – o almeno la benedizione – in egual modo tra il popolo.[1] Giosuè, dal capitolo uno al dodici, costituisce la guerra santa dell'antico Israele, che si conclude con l'elenco dei re sconfitti.

I capitoli successivi, Giosuè 13–24, interrompono letteralmente l'azione mentre elencano i confini del territorio di ciascuna tribù.[2] Sebbene di dubbio valore letterario e spesso noioso per la maggior parte dei lettori, gli elenchi dei confini impongono una certa logica: istanziare la conquista nel più concreto dei termini e attestare la totale trasformazione del paesaggio. Se la terra viene conquistata nei primi dodici capitoli, viene poi addomesticata negli ultimi dodici capitoli. In questo modo, le due distinte metà del Libro di Giosuè fungono da fasi di conquista e insediamento.

Una spiegazione così chiara della logica editoriale alla base di Giosuè, tuttavia, non riesce a spiegare alcune evidenti contraddizioni. Innanzitutto, i confini delle aree tribali non si allineano con i confini nazionali specificati in apertura del Libro. In secondo luogo, il testo nomina diversi gruppi di persone come conquistatori e residenti delle stesse regioni. In terzo luogo, il successivo Libro dei Giudici ritrae un processo fluido di battaglia tribale, trinceramento e mutevoli alleanze che implica l'assenza sia di una clamorosa vittoria nazionale che di un esercito centralizzato. Sebbene queste contraddizioni generino significato in sé e per sé, ritengo che appartengano anche a una tendenza più ampia evidente nel Libro di Giosuè. Perché la prima metà di Giosuè narra una conquista da terra bruciata e la seconda metà fornisce descrizioni di regioni in cui le tribù d'Israele si mescolano con le stesse persone che si diceva avessero appena sterminato?

Il racconto della conquista nella prima metà di Giosuè è il mito militare fondante della nazione di Israele appartenente alla fonte deuteronomica. La fonte, che guida i continui resoconti storiografici di Deuteronomio, Giosuè, Giudici, Samuele e Re, sembra essere stata inizialmente scritta da scribi che lavoravano per la monarchia della Giudea. I loro scritti sostengono un governo centralizzato a Gerusalemme e polemizzano contro un sistema tribale. La polemica assume più frequentemente la forma di denuncia dei santuari e delle dee venerate dalle tribù.[3] I capi tribali, le pratiche regionali e le rivendicazioni locali sulla terra, tutti pongono problemi agli scrittori deuteronomici e quindi assumono una posizione ambivalente nei loro testi. Ciononostante, gli scrittori affrontano un problema tutto loro. Devono forgiare una narrativa nazionale che incorpori varie tribù e milizie mentre le utilizza nel progetto di sostenere uno stato centralizzato. Poiché lo stato centralizzato deve emergere dall'alleanza delle tribù, l'affiliazione e la tradizione tribale devono essere cooptate. Quindi, nonostante il fatto che gli scrittori avrebbero sostituito le tribù con un regno, devono costruire un regno emergente dalle tribù.

Affinché le tribù accettino la narrativa nazionale e le relative istituzioni di capitale, tassazione e militari, devono riconoscersi nella narrazione. Questo riconoscimento, a sua volta, dipende dall'incorporazione delle loro tradizioni locali nella narrativa nazionale. Il Libro di Giosuè risulta da questo patto. La conquista funge da mito fondante dello stato centralizzato e gli elenchi dei confini tribali indicano le tradizioni geografiche che le tribù hanno portato con sé nell'alleanza. Un'abile modifica redazionale risolve quindi il problema di come incorporare tradizioni regionali costitutive, problematizzandone la provenienza politica e promuovendo la centralizzazione.

Una nuova realtà politica può richiedere una nuova narrazione, ma questa nuova narrazione non può essere separata dalle sue tradizioni costitutive. Un resoconto popolare sostiene che un ordine sociale tribale, guidato dalle risorse, ha preceduto la monarchia e ha perpetuato le tensioni durante la sua durata.[4] Non ho letto i materiali in Giosuè secondo questo modello evolutivo sociale né tramite lo schema di disintegrazione e rinascita presentato nella storia deuteronomica. Suggerisco invece la coesistenza del regionalismo tribale e di un movimento di nazionalismo centralizzato come contesto del Libro di Giosuè e spiegazione della sua forma biforcuta. Il movimento nazionale vorrebbe davvero sopraffare i sistemi regionali – questo, a mio avviso, spiega la natura violenta del resoconto della conquista – ma deve rivendicarli e reimmaginarli per raggiungere i propri obiettivi. In quanto mito nazionale, la conquista non cerca solo di sradicare le rivendicazioni cananee, ma anche una rete di rivendicazioni locali e intersecanti su terra, risorse e potere.

Nel rimuovere le tradizioni dalla cronologia del Tanakh, non propongo di stabilire una linea temporale alternativa. Resisto anche all'impulso decostruzionista di sostenere che le tradizioni locali contestano, annullano o indeboliscano il mito della conquista. Piuttosto, propongo che il nazionalismo e il regionalismo fossero istituzioni coestensive le cui storie costitutive si sono fuse durante periodi di alleanza politica. Le contraddizioni nei testi e il motivo ripetuto della guerra civile attestano la natura tenue delle alleanze tribali, regionali e nazionali. Il mito della conquista diventa la memoria collettiva che sostiene la coesione nazionale o la mette in pratica nei momenti di battaglia. Tuttavia, per essere collettiva, la memoria della conquista deve soddisfare molteplici archetipi costitutivi. Ciascuno vuole localizzare le proprie idee nel momento dell'inizio nazionale. Inoltre, poiché il Libro di Giosuè deve soddisfare molte parti, i suoi sistemi di confine proliferano e si contraddicono.

Giosuè 1-12, il mito della conquista, sancisce l'unificazione; ogni gruppo riscontrato a un certo punto in Israele conta nel suo esercito e si riconosce nella sua vittoria. Giosuè 13-21 — le cosiddette assegnazioni tribali — descrive un ambiente regionale fluido in cui clan e tribù inclusi in Israele si sovrappongono a clan e tribù escluse da Israele. I testi lamentano lo slittamento come guerra civile o apostasia, ma queste mappe regionali tradiscono l'assenza di qualsiasi evento di pulizia etnica. Gli elenchi di confini piuttosto aridi di Giosuè 13-21 ritraggono una configurazione socio-politica tribale, regionale e guidata dalle risorse. Il mito nazionale fa appello ai momenti iniziali che creano il mondo. Più che una coincidenza di contingenze storiche, l'ascesa di una nazione rappresenta il compimento di un destino che purifica e rinnova il mondo. La creazione stessa subisce un riallineamento nel processo. Mentre la guerra santa si fonde con la cosmogonia in Giosuè 10, Yahweh ricrea il Suo popolo come una nazione di eroi e combatte le forze del caos sotto forma di re del deserto. La posta in gioco di questa battaglia non è inferiore a quella della battaglia cosmica all'inizio dei tempi.

La battaglia inizia quando il re di Gerusalemme contempla con terrore le implicazioni della cattura e della proscrizione di Gerico e Ai da parte di Giosuè. La recente alleanza tra Gabaon, "una delle città regali, più grande di Ai e tutti i suoi uomini erano valorosi", e Israele estende le implicazioni a un punto intollerabile per il re di Gerusalemme (Giosuè 10:2). Il re di Gerusalemme prima parla dei gabaoniti, piuttosto che di Israele, come eroi. Quando cinque re di Canaan (chiamati dal testo "Amorrei") attaccano e Giosuè difende Gabaon, la natura inviolabile dell'alleanza israelita viene alla ribalta. Sebbene i gabaoniti abbiano ingannato Israele in questa alleanza e portino il marchio di non appartenenza e sottomissione, essi hanno un trattato con Israele. La battaglia in corso dimostra che un tale trattato non può essere né sciolto né disatteso. L'urgenza di questo punto, evidenziata in riferimento ai gabaoniti, parla della natura di Israele come conglomerato di clan, tribù, migranti e firmatari locali di un trattato. Israele funge da termine generico per questi gruppi. Ogni atto di adesione a Israele, a sua volta, richiede il rafforzamento dell'idea di Israele e dei trattati che la costituiscono. La messa in scena della battaglia tra gli eroi di Gabaon e altri cananei tematizza il potere del trattato di Israele di trasformare la geopolitica regionale. La storia attesta la protezione offerta a qualsiasi gruppo che abbia un trattato con Israele. Il fatto che i gabaoniti, non gli israeliti etnici, siano protetti drammatizza la forza del trattato. "Fare la pace con gli Israeliti" non è cosa da poco (Giosuè 10:1).[5]

 
Giosuè ferma il Sole, di Carlo Maratta (XVII sec.)

Quando cinque re assalirono Gabaon, i suoi leader sfruttano i termini del trattato. "Non privare del tuo aiuto i tuoi servi. Vieni presto da noi; liberaci e soccorrici, perché si sono alleati contro di noi tutti i re degli Amorrei, che abitano sulle montagne" (10:6). Per quanto sia diretto, l'appello gabaonita contiene anche un gioco di parole sul nome di Giosuè. Chiedendo a Giosuè di "liberarli", i gabaoniti, in effetti, chiedono a Giosuè di adempiere alla natura stessa del suo ruolo di "liberatore". Il capo e il suo esercito vanno a Gabaon per mettersi alla prova. Il riassunto delle azioni di Giosuè indica l'adempimento del suo ruolo. Come richiesto, Giosuè va a Gabaon portando "tutta" la nazione e "tutti i prodi guerrieri" (10:7). Laddove il re di Gerusalemme parlava di guerrieri gabaoniti, Giosuè manifesta i guerrieri d'Israele. Uscendo dal campo di Ghilgal per proteggere un alleato, i guerrieri d'Israele diventano "un'intera nazione". La battaglia per Gabaon è il crogiolo dell'eroismo nazionale.

L'emergere di un Israele unito è veramente un evento cosmico:

« E mai, né prima né poi, c'è stato un giorno simile a quello, nel quale il Signore abbia esaudito la voce di un uomo; perché il Signore combatteva per Israele. »
(Giosuè 10:14)

Pietre giganti cadono dal cielo mentre il sole e la luna interrompono i loro circuiti per assistere alla guerra. La vittoria è decisiva: Israele "pone i piedi sul collo di questi re" e Giosuè diventa il paradigmatico eroe di guerra (10:24). Un cumulo di pietre segna geograficamente il cambio di regime. La vittoria di Israele appartiene a Dio, che interrompe i cicli stessi della creazione mentre si libera dei nemici di Israele. Nell'unica interruzione poetica della narrazione, Giosuè si impegna in un discorso divino per descrivere l'importanza cosmica del giorno in cui Israele uccide i cinque re del sud (10:12-13). Di conseguenza, Giosuè viene canonizzato come l'unico uomo a chiamare Dio in guerra: "il Signore combatté per Israele" (10:14).

Il rituale militare è elaborato quanto l'orchestrazione divina nello stabilire la nuova era della supremazia di Israele. I cinque re fuggono dalla grandine di pietre inflitta da Dio riparandosi, come Lot, in una grotta. Giosuè ordina che pietre terrestri grandi come quelle cadute dal cielo siano collocate all'ingresso della grotta dove poi staziona i suoi uomini. Nel frattempo, l'esercito insegue i fuggitivi per impedire che tornino nelle loro città. Quando Giosuè e le sue truppe hanno finito di abbattere gli uomini in campo aperto, solo pochi sopravvissuti si fanno strada in altre città fortificate. Mentre tornano trionfanti al campo, nessun'anima osa schernire i soldati d'Israele. Le pietre davanti alla grotta vengono rimosse, i re vengono portati fuori dall'interno della grotta per sfilare davanti a Giosuè e i suoi ufficiali spezzano loro il collo con i piedi. Mentre commemorava il ruolo di Dio nella battaglia, Giosuè segna questo momento con un linguaggio stereotipato caratteristico della fonte deuteronomica: "Non temete e non spaventatevi! Siate forti e coraggiosi, perché così farà il Signore a tutti i nemici, contro cui dovrete combattere" (10:25). Con ciò, Giosuè fa impiccare i re e li lascia appesi fino a sera, dopodiché fa ributtare i loro cadaveri nella grotta e accumula le pietre in segno della sua vittoria. Da lì, Giosuè marcia verso sud aprendo la strada all'esercito di Dio.

Un riassunto dei territori conquistati conclude l'elenco delle battaglie:

« Così Giosuè battè tutto il paese: le montagne, il Negheb, il bassopiano, le pendici e tutti i loro re. Non lasciò alcun superstite e votò allo sterminio ogni essere che respira, come aveva comandato il Signore, Dio di Israele. Giosuè li colpì da Kades-Barnea fino a Gaza e tutto il paese di Gosen fino a Gàbaon. Giosuè prese tutti questi re e il loro paese in una sola volta, perché il Signore, Dio di Israele, combatteva per Israele. Poi Giosuè con tutto Israele tornò all'accampamento di Ghilgal. »
(Giosuè 10:40-43)

Nell'Anchor Bible Commentary su Giosuè, Robert Boling spiega che questo riassunto della conquista "uses a formula which probably originated in another tradition".[6] Boling trova ancora più strano che un presunto riassunto "covers both more and less than is reported".[7] In una certa misura, il Libro di Giosuè esemplifica il rapporto tra struttura e dinamismo. Gli scrittori deuteronomici modellano la struttura mentre le tradizioni regionali presentano la fluidità, la mescolanza e il cambiamento della vita sociale. Tuttavia, le tradizioni regionali non sono meno investite nei loro sistemi di confine. Questo caratterizza la doppia voce della seconda metà del Libro: le tradizioni che contestano il paradigma nazionale appaiono costitutive.

Anche l'orgogliosa certezza che Giosuè abbia distrutto tutto "da Kades-Barnea fino a Gaza" introduce instabilità nel mito della terra. Kades-Barnea in Numeri e Deuteronomio è la principale casa nel deserto del Popolo di Israele. Lì, le spie contestano la storia di Dio sulla Terra Promessa e convincono la loro coorte a resistere a una vita di guerra senza fine e lì, per rappresaglia, Dio condanna una generazione a morte in esilio. Studiosi storico-geografici della Bibbia spiegano che Kades-Barnea ospitò un'oasi di grandi dimensioni con molti potenziali benefici per le terre desertiche meridionali, ma possiamo essere più certi della risonanza testuale che della presunta posizione di Kades-Barnea.

La menzione di Gaza causa più problemi. Un testo spiega che l'eroica uccisione di giganti da parte di Giosuè si fermò "solo a Gaza, Gat e Asdod" dove rimangono gli Anachiti (Giosuè 11:22). Verso la fine della sua vita militare, a Giosuè Dio ricorda la mancanza: "Tu sei vecchio, bene avanti negli anni e rimane ancora una grandissima parte del paese da conquistare. Ecco ciò che rimane... il territorio cananeo che appartiene ai cinque prìncipi filistei: a quello di Gaza, a quello di Asdod, a quello di Ascalon, a quello di Gat, a quello di Ecron" (Giosuè 13:3). Se Kades-Barnea ricorda i fallimenti dei suoi compagni spie, allora Gaza indica il fallimento più eclatante di Joshua.

Il Libro dei Giudici attribuisce la vittoria su Gaza alla tribù di Giuda: "Giuda prese anche Gaza con il suo territorio, Ascalon con il suo territorio ed Ecron con il suo territorio" (Giudici 1:18), ma la Septuaginta emenda il versetto in "Ma Giuda non catturò Gaza". Giudici 1 concede a Giuda la vittoria su Gaza e presenta la tribù come distruittrice di Gerusalemme: "I figli di Giuda attaccarono Gerusalemme e la presero; la passarono a fil di spada e l'abbandonarono alle fiamme" (Giudici 1:8). Una contrapposta tradizione beniaminita suona meno ottimistica: "I figli di Beniamino non scacciarono i Gebusei che abitavano Gerusalemme, perciò i Gebusei abitano con i figli di Beniamino in Gerusalemme fino ad oggi" (Giudici 1:21). Giosuè 15:63 mantiene la presenza dei Gebusei a Gerusalemme, ma sostituisce Giuda con Beniamino.[8] Un'altra mappa beniaminita in Giosuè 18 colloca Gerusalemme nel dominio di Beniamino, ma si riferisce ad essa in modo gentilizio come ha-yevusi (היבוסי) "la città gebusea che chiamiamo Gerusalemme" (18:28).[9]

Con Gaza la terra dei giganti non conquistati e Gerusalemme la città divisa, si può vedere il regionalismo come qualcosa di più di uno stato di disputa permanente in cui i confini elastici richiedono leader militari carismatici? Sì, quando si tratta del bisogno di acqua. Nella ricerca dell'acqua, una delle due voci femminili nel Libro di Giosuè si fa sentire. Acsa, sposata con il suo parente Othniel, il conquistatore di Kiriyat-Sefer (Debir),[10] torna dal padre Caleb per rinegoziare i confini del suo patrimonio. Si lamenta: "Poiché tu mi hai dato il paese del Negheb, dammi anche alcune sorgenti d'acqua" (Giosuè 15:19). Comprendendo cosa serve per sopravvivere nel deserto, Caleb ridistribuisce un sistema idrico con sorgenti superiori e inferiori (Giosuè 15:16-19, Giudici 1:12-15). Laddove Mieke Bal ha letto una relazione travagliata padre-figlia, io noto un discorso non-militare.[11] Il testo introduce un'oratrice per dimostrare che l'acquisizione dell'acqua non è una procedura militare. Al di là delle battaglie, una giovane donna affronta il fatto necessario dell'insediamento: ognuno deve attingere alle fonti d'acqua esistenti. Questa esigenza è più forte della narrativa nazionale e delle lealtà tribali. Poiché nessun soldato osa ammetterlo, è lasciato alla figlia dell’insider chenazzita. La distribuzione delle risorse che garantisca la sopravvivenza di tutti costituisce la base dell'ordine regionale suggerito nella seconda metà del Libro di Giosuè.

Acqua, guerra e mito nazionale erano tutti nella mente di David Ben-Gurion quando convocò il suo gruppo di studio su Giosuè nel 1958. Radunato ogni venerdì mattina nella residenza del Primo Ministro, il "Gruppo di Studio Giosuè" comprendeva il presidente Itzhak Ben-Zvi, il giudice della Corte Suprema Shneur Zalman Heshin, e i principali biblisti e archeologi israeliani. L'altro grande progetto concettuale di Ben-Gurion all'epoca era il National Water Carrier (המוביל הארצי, HaMovil HaArtzi, Acquedotto Nazionale di Israele), il trasporto di acqua dal Kinneret e dai pozzi sotterranei alle fiorenti aree ebraiche. L'assorbimento delle fonti d'acqua locali e le bonifiche, combinati con il collegamento delle comunità ebraiche attraverso acque nazionalizzate, motivava il suo caratteristico progetto infrastrutturale. Man mano che il Gruppo di Studio Giosuè si incontrava, anche la costruzione del National Water Carrier procedeva alacremente.

Tinta di memoria recente, l'esegesi espressa nelle sessioni di studio a casa del Primo Ministro apporta un quadro decisamente militare al libro biblico.[12] Tale quadro era stato, per volontà e necessità, assente nella storia dell'interpretazione biblica ebraica, quindi si potrebbe tracciare una linea di identificazione abbastanza retta tra Giosuè e il giovane Stato di Israele. Questi soldati e le loro controparti civili vivevano il mito di Giosuè.

Ogni riunione del Gruppo di Studio Giosuè si concentrava su un tema o episodio del libro biblico e presentava il discorso di un particolare oratore. Alla presentazione formale seguiva una vivace discussione, dopo la quale il relatore poteva rivolgersi agli altri e ribadire le sue argomentazioni. Nella sessione sui gabaoniti, il giudice della Corte Suprema Shneur Zalman Heshin introduce Menahem Haran per sua propria analogia. Il trattato di Giosuè con i gabaoniti, dal punto di vista di Heshin, è "one of the first, if not the first, instances that we see a non-aggression pact between two nations. It differs from more familiar armistice agreements in that the sanction against the nation that violates the treaty was not determined by a human being, the League of Nations, or the U.N., but by God and by the asymmetrical case of a one-sided non-aggression pact".[13] Giosuè promette non belligeranza e protezione ai gabaoniti, ma non esige una promessa reciproca. Si ha la sensazione che Heshin rispetti Giosuè come generale, ma lo trovi carente come diplomatico.

Haran resiste all'esca – solo di sfuggita fa notare a Heshin che "fare la pace" trasmette il senso di non-aggressione reciproca (Giosuè 9:15) – ma attira l'attenzione sul modo non-violento di Giosuè di trattare i nemici correnti.[14] La strategia di Giosuè fuori dal campo di battaglia, così suggerisce Haran, mostra che la diplomazia può cancellare l'esistenza di un popolo in modo definitivo proprio come l'annientamento. Mentre delinea gli 800 anni in cui i gabaoniti sono passati da un gruppo nazionale riconosciuto a un segmento non contrassegnato della società giudea, Haran presenta l'idea che i trattati di pace possono facilitare i disgregamento degli altri interni e promuovere il loro assorbimento finale. Cioè, negoziare con gli imbattuti non conferisce necessariamente il riconoscimento nazionale.

Nonostante le sue caratteristiche leggendarie, Haran vede un nucleo storico di verità nell'episodio dei gabaoniti. Giosuè scelse di stabilire un trattato di pace con i gabaoniti nel paese piuttosto che combattere contro di loro. In cambio della sua non-aggressione, Giosuè impose la servitù ai gabaoniti ma permise loro di rimanere nel proprio territorio (נחלתם). Il momento più vivo della storia gabaonita presentata da Haran e quello che più parla dell'ermeneutica di Ben-Gurion della "the free Hebrew nation in its land" che indaga sulle "the creations of the free Hebrew nation in its land in days of old"[15] arriva quando Haran riscontra i gabaoniti tramite una mappa moderna. Gabaon è El-Jib; il suo satellite Chephirah è "northwest of Jerusalem and contiguous with our border with Jordanian holdings"; Kiryiat-Yearim è Abu-Ghosh ("or, to be more precise, Tel-El-Azhar next to Abu Ghosh"); e Beearot è, a quanto pare, El-Bireh a nord.[16] Il trattato di Giosuè prende vita alla luce della Gerusalemme divisa del tempo moderno dei commentatori. Le città gabaonite si fondono con i luoghi palestinesi, e una percepita affinità tra i residenti di Abu-Ghosh e gli alleati cananei di Giosuè suggerisce ad Haran che Giosuè fosse davvero un abile stratega.

Abu-Ghosh, come chiarito nello studio antropologico di Rebecca Luna Stein, è la città palestinese alleata di Israele per eccellenza. La città rimase neutrale durante la guerra del 1948 e non rappresentò mai una minaccia militare né organizzò una ribellione contro Israele. L'etnografia di Stein presenta i modi in cui i residenti di Abu Ghosh si sono riferiti a questa alleanza attraverso l'esibizione dei simboli nazionali israeliani e, di conseguenza, l'hanno capitalizzata come destinazione per gli ebrei israeliani che desiderano gustare il cibo arabo.[17] L'analogia di Menahem Haran è rafforzata attraverso l'esempio degli altri etnici presenti assorbiti nel collettivo nazionale attraverso l'alleanza.

Riferendosi alla mappa, Haran fa notare che "the Gibeonites were not concentrated in one territorial zone, but part of a confederation of scattered cities".[18] Considerata l'importanza strategica della regione, Giosuè fece bene a neutralizzarli come lavoratori in Israele. Secondo Haran, Giosuè non credette mai che i gabaoniti provenissero da una terra lontana. Questa è semplicemente una spiegazione eziologica intesa a legittimare l'intelligente strategia di Giosuè. Il loro duro lavoro in seguito vinse ai gabaoniti un posto di servizio nel Tempio.[19] Prima di ottenere questo onore, tuttavia, i gabaoniti furono dispersi dalle loro città durante i giorni di Saul (2 Samuele 21:2), "ceased to exist as an ethno-territorial collective, and became absorbed into the new class of Canaanite slaves in the days of Solomon".[20] Per quanto non piaccia dire queste cose ad alta voce, Haran insiste: "We must look at historical facts nakedly, even if they are not pleasant for us".[21] Un trattato, per gli standard di Haran, non è un segno di debolezza ma il primo passo in un processo di sottomissione.

In conclusione, possiamo distinguere tre fasi nella storia di questo collettivo. La fase in cui erano distintamente gabaoniti fu la prima nella loro storia. I gabaoniti dimoravano nel loro territorio, parzialmente ridotti in schiavitù e lavorando come taglialegna e portatori d'acqua in diverse località. In una fase successiva funzionarono più come servitori nel Tempio e al servizio del re senza un'origine unificante: "nitinim e servitori di Salomone" come leggiamo nei libri di Esdra e Neemia. La terza fase ebbe luogo all'inizio del periodo del Secondo Tempio. In sostanza, in questo periodo non esistevano come collettività in sé e per sé. Effettivamente, erano già scomparse in questo periodo, poiché nessun altro testimone sul funzionamento del Tempio parla dell'esistenza dei "nitinim" nel periodo del Secondo Tempio. Vediamo quindi che il periodo della loro storia dura almeno 800 anni, dal tempo della conquista fino ai primi giorni del Secondo Tempio. La storia di questi cananei coincide quindi con la storia dell'antica nazione d'Israele come risulta dalla Scrittura.[22]

La storia gabaonita di Haran si svolge in tre fasi. In primo luogo, i gabaoniti rimangono un gruppo subordinato nel loro territorio ancestrale; poi perdono la definizione di classe di servitori del Tempio senza terra; infine si fondono, senza nome etnico o designazione di classe, nel collettivo più ampio. L'identificazione dei gabaoniti con "i nitinim" – una specie di standard negli studi biblici – aiuta a conciliare la storia dei gabaoniti al tempo di Salomone con menzioni successive di servitori del Tempio non israeliti.[23] Il particolare consenso che Haran ottiene dall'associazione è che la rimozione dei gabaoniti dalla loro terra inizia ad effettuare una scomparsa prevista nel trattato di Giosuè.

Il riferimento alla mappa moderna implica che Haran immagina i gabaoniti come analoghi agli arabi in mezzo a Israele negli anni '50. L'esempio biblico dimostra che le città e le regioni conquistate possono essere riconosciute senza compromettere la sicurezza o la coesione nazionale. Dal momento che sono stati conquistati, il riconoscimento comporta già una subordinazione che può poi intensificarsi e portare alla dissoluzione della loro differenza nazionale ed etnica. L'assorbimento, sembra pensare Haran, è un mezzo efficace per far fronte agli attuali stranieri. Sebbene non rappresenti certo un'immagine di felice convivenza, la storia dei gabaoniti proposta da Haran ammette che i non-nazionali e gli altri etnici condividono un destino parallelo con Israele. Dopo che Israele è caduta come nazione con la distruzione del Secondo Tempio, anche i gabaoniti "cease to exist as a living entity".[24] Nonostante la loro condizione precaria, i gabaoniti ascendono e discendono con Israele, e Israele diventa pienamente una nazione solo quando è in grado di stipulare un trattato con Gabaon e stabilire un collettivo in cui i gabaoniti possono scomparire.

La teoria di Haran sull'assorbimento come conquista si inserisce da qualche parte tra la posizione di Yigael Yadin secondo cui la documentazione archeologica dimostra che "Lachish, Debir, Beit-El, Hazor—all of these cities were destroyed at once, in an absolute range of time during the twenty years of 1230–1250 BCE"[25] e la posizione di Yohanan Aharoni "that the Canaanite presence continues to exist through the phenomenon of treaties with preexisting socio-territorial powers".[26] Aharoni sostiene che le tribù di Israele parteciparono a migrazioni semiregolari che rispecchiavano quelle di altri gruppi regionali del periodo. Le mappe di Giosuè 12-22, dal suo punto di vista, registrano queste migrazioni. Le affermazioni contestate, come abbiamo visto nei casi di Gaza e Gerusalemme, sono il risultato di un processo dinamico di andirivieni tribali. Aharoni prosegue affermando che una grande conquista militare non avvenne mai. Invece, le tribù israelite si sedentarono nei boschi, nel deserto e nelle zone interstiziali di Canaan. L'investimento sui confini, dal punto di vista di Aharoni, deriva dall'esperienza di vivere in zone di confine e da un lungo processo insediativo di lenta assuefazione e assorbimento. I confini si spostano, sostiene, in situazioni di sicurezza sempre maggiore.

Nel descrivere l'arrivo delle antiche tribù israelite, Aharoni sembra avere in mente i fondatori dei kibbutz:

« On the one hand, they learned from the Canaanite inhabitants as true and diligent students, and, on the other hand, they were not swallowed up by the seemingly superior surrounding culture ... Through time, they realized an original, independent culture despite the fact that they borrowed so much from the Canaanites in the land.[27] »

I vicini cananei istruiscono gli israeliti su come sopravvivere nelle terre selvagge di Canaan – qui si pensa al taboun, alla panificazione e alle tecnologie casearie che i fondatori del kibbutz raccolsero dai loro vicini fellaheen – e alla fine gli israeliti si espandono dal deserto ai confini delle città cananee. Questo progetto paziente ma persistente, per Aharoni, significava che le città cananee con proprie tradizioni culturali di lunga data non fossero incorporate. Il mito della terra vuota di Aharoni suona particolarmente ragionevole dopo che Yigal Yadin ha fatto scartare la premessa stessa come sistemazione astorica. Sulla base dei suoi scavi ad Hazor, Yadin insiste sulla distruzione di tutti i principali centri cananei da parte di un esercito unificato e vittorioso guidato da Giosuè. Deride l'argomento di Aharoni secondo la nozione di "quiet settlement".[28] L'unità non deriva da processi lenti e individualizzati, sostiene Yadin, ma è la precondizione necessaria per un esercito di successo. Le battaglie locali dei Giudici, né primarie né coestensive, rappresentano il crollo di una società militare disciplinata, che, suggerisce Yadin, dovrebbe costituire la base permanente per una moderna società israeliana.

David Ben-Gurion, da sagace politico, riconcilia le posizioni di Aharoni e Yadin nella sua tesi innovativa che rappresenta l'ultima parola nelle sessioni di studio su Giosuè. Nel resoconto di Ben-Gurion, solo la famiglia di Giuseppe emigrò in Egitto, sopportò la schiavitù e tornò a Canaan sotto la guida di Giosuè. Giosuè e il suo esercito sgombrarono gli scomodi altri da Israele e rinvigorirono il monoteismo delle tribù rimaste nel paese. La posizione di Ben-Gurion gli consente di risolvere il nodo esegetico della scena della doppia alleanza con cui Giosuè conclude, senza ricorrere a critiche della fonte.

 
Giosuè conduce gli Israeliti attraverso il Giordano, incisione di Robert Hecquet (1750)

Nella sua lettura, la scena dell'alleanza di Giosuè 23 incoraggia la comunità di credenti venuti dall'Egitto a sostenere la loro Torah, e Giosuè 24, la storia del patto di Sichem, castiga la maggior parte delle tribù ebraiche che erano degenerate nell'adorazione di idoli cananei.[29] La conquista è certamente significativa per Ben-Gurion, ma egli la interpreta non principalmente come un attacco agli estranei, ma piuttosto come l'occasione di una rinascita interna. Ben-Gurion, forse emulando gli scrittori deuteronomisti con cui si identificava così fortemente, mostra meno preoccupazione nel rivendicare i confini che nel dimostrare che Israele ha mantenuto una presenza costante nella sua patria. Israele in una forma proto-monoteistica ha persino preceduto Abramo nel paese; infatti, Abramo scelse Canaan per nessun altro motivo se non per la presenza di questi "ebrei". Israele, un gruppo indigeno circondato dai vicini cananei, conobbe una grande rinascita e risveglio dopo che Giosuè attraversò il Giordano.

Ben-Gurion sottopone il concetto di "indigeno" ad una ridefinizione molto particolare. Da un lato, il fatto che la maggior parte delle tribù non se ne sia mai andata dimostra il legame indelebile tra Israele – che Ben-Gurion definisce facilmente "ebrei" – e la terra; d'altra parte, le tribù locali "were closer in spirit to their Canaanite neighbors", un gruppo arretrato che richiedeva la redenzione attraverso "the return of the elite among the Hebrew people to the land".[30] Ben-Gurion non identifica mai specificamente gli indigeni Ebrei con qualsiasi gruppo specifico del suo tempo o i rimpatriati d'élite con la sua coorte aschenazita, socialista e laica, ma si presenta come Giosuè e il compito principale davanti a lui è facilitare l'immigrazione e migliorare lo stato educativo e spirituale degli ebrei non europei. Come sotto Giosuè, Ben-Gurion crede di poter unificare l'ebraismo mondiale attraverso il nazionalismo ebraico.

Sebbene investito in un nazionalismo territorializzato, Ben-Gurion non si fissa mai su un particolare insieme di confini. Nel 1918 Ben-Gurion e Itzhak Ben-Zvi scrissero Eretz Yisrael, un libro in yiddish che insiste sulla natura stessa dell'utopia liturgica ebraica. Rimangono disimpegnati nei confronti di un particolare sistema di confine, dissuadendo i loro lettori dal considerare "the ideal boundaries that are promised to us according to tradition or historic borders that have changed many times and evolved by chance".[31] Sebbene il legame con la terra sia su base biblica, i confini dipenderanno dalle "the cultural, economic and ethnographic conditions of the population that lives there today".[32] Per Ben-Gurion, la Bibbia serviva a promuovere l'unità ebraica, ma fu la pratica dell'immigrazione e dell'insediamento che avrebbe determinato i contorni della nazione.

Questa teoria concorda con la posizione di Ben-Gurion sui nazionalismi arabi che si sviluppano contemporaneamente al sionismo. Sebbene le sue posizioni cambiassero spesso, Ben-Gurion non feticizzò mai i confini. Negli anni '20 e all'inizio degli anni '30, sostenne una federazione che comprendesse Iraq, Transgiordania e Palestina, i possedimenti britannici dell'ex Medio Oriente ottomano. La federazione sarebbe stata araba con disposizioni per uno stato ebraico o regioni ebraiche autonome se l'immigrazione fosse consentita in tutta la federazione. Nessun arabo che volesse rimanere in una regione ebraica verrebbe espropriato e, se l'Iraq facesse parte della federazione, nessun ebreo sarebbe espropriato da una regione araba.

In termini pratici, l'idea della federazione terminò con lo sciopero generale palestinese del 1936-1939. A questo punto, Ben-Gurion accolse gli schemi di spartizione britannici resistendo alle conseguenti limitazioni all'immigrazione ebraica. Nella sua recente biografia di Ben-Gurion, Shimon Peres lo dipinge come un entusiasta architetto della soluzione dei due stati.[33] Preparato ad accettare schemi di spartizione britannici, Ben-Gurion trovò il riconoscimento internazionale che accompagnava la partizione della Palestina da parte delle Nazioni Unite tanto più accettabile. Tuttavia, quando si presentò l'opportunità di conquistare più territorio nella guerra del 1948, Ben-Gurion presiedette le evacuazioni "in stile Giosuè" e la distruzione delle città palestinesi. La sua flessibilità riguardo ai confini ora serviva a un altro scopo; i confini indeterminati avrebbero potuto sempre essere ampliati dalla guerra. E così fu.

Ben-Gurion, a quanto pare, non si oppose a una West Bank giordana, ma piuttosto identificò due problemi centrali con lo status quo successivo al 1949: la separazione degli ebrei dalla loro capitale spirituale a Gerusalemme e il troncamento del sistema idrico. Ben-Gurion affrontò il problema dell'acqua – l'esclusione della maggior parte del fiume Giordano dal territorio israeliano – commissionando il National Water Carrier. Ma l'alienazione ebraica da Gerusalemme non poteva essere risolta attraverso progetti di opere pubbliche. Affinché il passato politico biblico diventasse presente e unificasse adeguatamente il popolo d'Israele rinato, gli ebrei dovevano semplicemente avere accesso a Gerusalemme. Ciò fu ottenuto non da Ben-Gurion, ma da Moshe Dayan, il generale che definì Ben-Gurion "il Mosè del nostro tempo" e lui stesso come Giosuè che alla fine arrivò al Giordano.[34]

Estasiato da quello che percepiva come il rimpatrio di un'antica capitale, Ben-Gurion incoraggiò l'insediamento ebraico a Gerusalemme e Hebron. Tuttavia, consapevole e anche in qualche modo rispettoso del nazionalismo palestinese e delle aspirazioni politiche di re Hussein, respinse l'annessione della Cisgiordania. In nome dell'unificazione di Israele, Ben-Gurion sostenne di tenere Gerusalemme come capitale e le Alture del Golan come fonte d'acqua vitale, ma di ritirarsi da tutti gli altri territori conquistati. Vedeva la separazione dagli altri come in definitiva vitale per il nazionalismo ebraico; "La parola Ebreo", glossò, "indica non solo una certa identità, ma una separazione dagli altri".[35]

Eppure, indipendentemente dai suoi investimenti nell'unità attraverso una cultura ebraica biblica nazionale laica, la solidarietà collettiva sfuggì a Ben-Gurion. Jabotinsky si separò dall'Organizzazione Sionista Mondiale a causa della disputa sul Giordano come confine; il Mapam si separò dal Mapai; i partiti religiosi furono portati al governo in nome della costruzione di coalizioni; i generali lo contestarono; il Gush Emunim marciò in una specie di spazio extra-israeliano che chiamarono "Giudea" e "Samaria"; gli ebrei israeliani ricordarono da dove venivano e si impegnarono in politiche identitarie. L'ordine tribale, per così dire, tenne e poi si intensificò dopo la morte di Ben-Gurion. In un certo senso, la grande paura di Ben-Gurion di un periodo frammentato dopo gli halutzim (חלוצים) — la generazione di Giosuè — si realizzò. Un'interpretazione del Libro di Giosuè non offerta durante le sue sessioni di studio e una valutazione dei primi decenni dello Stato di Israele mostrano che un sistema di alleanze più locali aveva accompagnato il progetto nazionale ebraico fin dall'inizio.

Panorama del Monte del Tempio, visto dal Monte degli Ulivi

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie letteratura moderna e Serie misticismo ebraico.
  1. "Roland de Vaux (1961) does devote two chapters to describing war in the Hebrew Scriptures, contrasting the banning wars of annihilation in Joshua with the wars in which booty and prisoners are taken during the reigns of the kings described in 2 Samuel and 1 and 2 Kings, and suggests that over time ‘war became, of necessity, the state’s concern; it was profaned’", Susan Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence (New York: Oxford University Press, 1995), 8. Ma bisogna riconoscere che il materiale di Giosuè funziona come la rappresentazione di un'età dell'oro quando Dio va in battaglia con la neonata nazione.
  2. Yehezkel Kaufmann, The Biblical Account of the Conquest of Palestine, trad. (EN) M. Dagut (Gerusalemme: The Magnus Press, 1953), 13–69. L'edizione 1985 fu ribattezzata The Biblical Account of the Conquest of Canaan.
  3. Saul Olyan, Asherah and the Cult of Yahweh in Israel (Atlanta: Scholars Press, 1988), 73. Suggerisco che l'etichetta di "idolatria" nei testi deuteronomici operi nella modalità di eresia descritta da Daniel Boyarin come intesa a produrre un in-group identificandone la devianza. Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2006).
  4. In una certa misura, modifico la proposta di Norman Gottwald secondo cui in Giosuè possono essere riconosciuti tre contesti sociali: tribale, monarchico e coloniale. Gottwald interpreta lo strato tribale come sostenitore della "coalition building among various highlanders who were more or less a part of an emerging alliance of peoples who formed a precarious peace group", Gottwald, 109. La fase tribale precede la monarchia investita in Giosuè come "the embryonic king, prototype of Josiah", 110. Lo strato coloniale parla ai giudaiti che tornano dall'esilio e cercano di purificare la comunità attraverso il ripristino della patria. In questo contesto, Giosuè opera come una "narrative charter of the right of the restored Judahite community to determine who is a member on the basis of descent from the original Israelites faithful to Joshua ... Paradoxically, the mandated violence of Joshua grows more intensely religious as its political effectuality diminishes" — Gottwald, "Theological education as a theory-praxis loop: Situating the book of Joshua in a cultural, social, ethical, and theological matrix", in The Bible in Ethics: The Second Sheffield Colloquium, cur. John W. Rogerson, Mark Daniel Carroll e Margaret Davies (Londra: T & T Clark, 1995), 112. Pur accettando che queste istituzioni motivino varie parti del Libro di Giosuè, sostengo la simultaneità delle istituzioni tribali e monarchiche. Suggerisco inoltre che lo strato esilico, sebbene intensificato durante l'esilio babilonese e il ritorno persiano, abbia radici nel sistema tribale. Cfr. anche Rachel Havrelock, River Jordan: The Mythology of a Dividing Line (Chicago: University of Chicago Press, 2011), 106–135.
  5. La pace tra Gabaon e Israele qui rappresentata riflette una "forma politica" in cui regioni, gruppi e tribù formavano trattati di non-aggressione e mutua difesa. "This was referred to eventually by its adherents with the name Israel" — Robert B. Coote e Keith W. Whitelam, The Emergence of Early Israel in Historical Perspective (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987), 131.
  6. Robert Boling e G. Ernest Wright, Joshua: A New Translation with Introduction and Commentary (New York: Doubleday, 1982), 297.
  7. Ibid., 297.
  8. Giosuè 12:10 cita il re di Gerusalemme tra i re uccisi da Giosuè.
  9. Kaufmann interpreta le sovrapposizioni delle affermazioni giudaite e beniaminite come atto di politica nazionale, un'alleanza concordata tra tutte le tribù d'Israele, un patto tra le tribù che avevano conquistato la Terra. Per quanto utopica come una prima aspirazione, sostiene Kaufmann, il sogno nazionale si realizza quando David conquista Gerusalemme. Kaufmann, Biblical Account of the Conquest of Palestine, 24–5.
  10. Otniel guida Israele durante un periodo in cui "gli Israeliti abitarono in mezzo ai Cananei, agli Hittiti, agli Amorrei, ai Perizziti, agli Evei e ai Gebusei; presero in mogli le figlie di essi, maritarono le proprie figlie con i loro figli e servirono i loro dèi" (Giudici 3:5-6). Marc Zvi Brettler valuta Giudici 3:7-11 come una tradizione deuteronomica inventata, intesa a rettificare l'assenza di giudici giudei nel Libro dei Giudici. Le tradizioni in Giosuè 15, sostiene Brettler, costituiscono la base del ritratto di Otniel in Giudici 3 come liberatore simile a Giosuè (3:9). Presente nel Libro di Giosuè, Otniel effettua idealmente "the transition between the conquest and the period of the judges" — Marc Zvi Brettler, The Book of Judges (Londra: Routledge, 2002), 26.
  11. Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges (Chicago: University of Chicago Press, 1988).
  12. La guerra nella mente dei commentatori non era la guerra più recente sul Canale di Suez, ma la Guerra d'Indipendenza fondatrice di Israele nel 1948. Il nome stesso di Giosuè ricordava la battaglia per revocare il blocco di Gerusalemme e conquistare i villaggi che circondavano la strada tagliata: "Though not optimistic, the Haganah commanders believed that surprise and the fact that the main assault would take place at night,when the (Arab) Legion’s artillery would be less effective, would offset the Jordanians’ obvious advantages. The operation was codenamed Bin-Nun, after Joshua Bin-Nun, who had commanded the Israelite forces battling the Canaanites at the same spot, the Ayalon Valley, some thirty-two hundred years before. In command was OC Seventh Brigade Shamir. The soldiers were told that they were tasked ‘to save Jerusalem.’" Benny Morris, 1948: A History of the First Arab-Israeli War (New Haven, CT: Yale University Press, 2008), 221.
  13. Shneur Zalman Heshin, "Introduction to The Gibeonites—Their Place in the Campaign of Conquering the Land and in Israel’s History", in Iyyumin bsefer Yehoshua: Diyuni Ha-Hoog Lemikrah beveyt David Ben-Gurion [Studies in the Book of Joshua: The Proceedings of the Tanakh Study Group in the Home of David Ben-Gurion], curr. Hayim Rabin, Yehuda Elitsur, Hayim Gevaryahu, e Ben-Tzion Luria (Gersusalemme: Kiryat Sepher, 1971), 101.
  14. Menahem Haran, "The Gibeonites", in Iyyumin bsefer Yehoshua, 102.
  15. David Ben-Gurion, "The Blessing of the Prime Minister, David Ben-Gurion, to the Participants in the Study Group", Studies in the Book of Joshua, 7.
  16. Haran, "The Gibeonites", 105.
  17. Rebecca Luna Stein, "Culinary Patriotism: Ethnic Restaurants and Melancholic Citizenship", Itineraries in Conflict: Israelis, Palestinians, and the Political Lives of Tourism (Durham, NC: Duke University Press, 2008), 97–127.
  18. Haran, "The Gibeonites", 105.
  19. "The great privilege of dynastic servants at the temple (we see this at the Mosque of Omar and Al-Aqsa, maintained by Samaritans) was a widespread phenomenon in those days", Haran, "The Gibeonites", 120.
  20. Ibid., 106–07.
  21. Ibid., 109.
  22. Ibid., 109.
  23. Sui nitinim quali gabaoniti, si veda Joseph Blenkinsopp, Gibeon and Israel: The Role of Gibeon and the Gibeonites in the Political and Religious History of Early Israel (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 106–08.
  24. Haran, "The Gibeonites", 110.
  25. Yigal Yadin, "Military and Archaeological Aspects in the Description of the Conquest of the Land in the Book of Joshua", Studies in the Book of Joshua, 79.
  26. Yohanan Aharoni, "The Gibeonites", 113.
  27. Aharoni, "The Settlement of the Tribes of Israel in the Land"", Studies in the Book of Joshua, 232.
  28. Yadin, "The Settlement of the Tribes of Israel in the Land", 234.
  29. "It is the veteran residents of the land that were divided into tribes according to their place of settlement ... The history of the Hebrew people was not known to the veterans in the land, and as a result Joshua began his words with the story of the early history up until the exodus from Egypt. Though a belief in one God was their historical legacy, they also had ‘foreign gods’ in their midst, since they had lived for several generations among idol-worshippers" – Ben-Gurion, "Chapters 23–24 from the Book of Joshua, Ben-Gurion Looks at the Bible", trad. (EN) Jonathan Kolatch (Middle Village, NY: Jonathan David Publishers, 1972), 200. Questo discorso, pronunciato alla President's House il 24 febbraio 1963, amplia la teoria di Ben-Gurion presentata al Gruppo di Studio Giosuè sotto il titolo: "The Antiquity of Israel in Its Land".
  30. Ben-Gurion, "The Antiquity of Israel in Its Land", Studies in the Book of Joshua, 326.
  31. Cfr. Gideon Biger, The Boundaries of Modern Palestine, 1840–1947 (Londra e New York: RoutledgeCurzon, 2004), 58.
  32. Ibid.
  33. Shimon Peres e David Landau, Ben-Gurion: A Political Life (New York: Nextbook/Schocken, 2011).
  34. Moshe Dayan, Living with the Bible (New York: William Morrow & Company, 1978), 77.
  35. Ben-Gurion, "The Antiquity of Israel in Its Land", 323: "The word Hebrew designates not only a certain identity, but a separation from others".