Storia e memoria/Capitolo 4

Indice del libro
Maimonide
Nahmanide

Maimonide e Nahmanide sulla coscienza storica e la formazione dell'identità ebraicaModifica

 
Mishneh Torah di Maimonide, manoscritto (Germania 1310)
Il Commentario di Nahmanide (XV sec.)
 
Il Talmud di Nahmanide, Varsavia 1880

Mosè Maimonide (1138–1204) e postumo, il suo avversario ideologico, Moshe Nahmanide (1194–1270), probabilmente due dei più grandi esponenti medievali del pensiero e della legge ebraici, erano in disaccordo con veemenza praticamente su ogni questione sostanziale cruciale per l'ebraismo come sistema di credenze. Le loro posizioni divergevano così drasticamente su nozioni come profezia, provvidenza, rituale, storia biblica e persino la natura stessa di Dio, e quindi di conseguenza ciò che si qualifica come autentico monoteismo, che non sarebbe esagerato dedurre che aderissero a due fedi diverse. Sebbene, salvo qualsiasi disaccordo tecnico endemico della legge ebraica, praticassero più o meno la stessa religione, incarnata nella tradizione legale rabbinica nota come halakhah, i loro quadri teorici e dogmatici all'interno dei quali esprimevano tale pratica erano radicalmente in conflitto. La concezione mistica di Dio da parte di Nahmanide è una composita di componenti cabalistiche intra-deiche note come sefirot, che comportano una molteplicità di attributi, chi può esserne influenzato e di cui molto può essere conosciuto e affermato positivamente.[1] Il Dio di Maimonide, in contrapposizione, è un Essere irriducibilmente unificato, privo di qualsiasi attributo, che può essere descritto solo in termini negativi,[2] mentre tutti i tentativi linguistici di cogliere questo concetto falliscono. In tutti i miei studi di ebraismo, il mio cervello è sempre stato attratto da Maimonide, mentre il mio cuore da Nahmanide... La soluzione è semplice: bisogna amare entrambi e scandagliarne le rispettive stupefacenti profondità.

Il Dio di Nahmanide è un dio della storia, influenzato dal mondo materiale e interagente con esso, rispondendo alla condotta umana e intervenendo nelle questioni temporali, mentre l'Essere Divino di Maimonide trascende tutto il tempo e lo spazio in modo così assoluto da non consentire alcun nesso tra i rispettivi concetti di Dio. Per Maimonide Egli è perfezione assoluta e quindi stabile, costante, immutabile e invulnerabile per definizione a qualsiasi affettazione. I miracoli sono all'ordine del giorno nella visione del mondo di Nahmanide, nella misura in cui considera il crederci quale tessuto fondamentale del mondo e principio fondamentale della fede, poiché "nessuno ha una porzione nella Torah a meno che non creda che tutto ciò che riguarda noi e tutti i nostri avvenimenti consistono in miracoli e non sono affatto natura o ordine".[3] La causalità naturale, tuttavia, è la regola operativa dell'universo di Maimonide,[4] rendendolo virtualmente impenetrabile a qualsiasi intervento storico divino successivo alla creazione, il cui principio operativo è catturato da una massima rabbinica a cui era particolarmente affezionato: "il mondo va per la sua solita strada" (olam keminhago noheg).[5]

Di conseguenza, il loro disaccordo sulla natura dell'ebraismo non è altro che teologicamente scismatico.[6] Maimonide avrebbe considerato il culto di Nahmanide, nel migliore dei casi, diretto verso una divinità inesistente, o, nel peggiore dei casi, idolatria. Nahmanide ribatterebbe che Maimonide ha filosoficamente evirato Dio a tal punto da svuotare la spiritualità e il culto da qualsiasi dimensione relazionale ad essi tradizionalmente associata, lasciando una fede senza vita, sterile, assente da una presenza divina nella storia. In effetti, Nahmanide considera la credenza nella causalità naturale in opposizione a un ordine miracoloso generale equivalente a uno dei più eclatanti reati teologici che "escluderebbe uno da qualsiasi parte della Torah di Mosè nostro Maestro",[7] squalificando implicitamente il naturalismo maimonideo come legittima credenza ebraica. Sebbene David Berger abbia sostenuto in modo convincente una comprensione molto moderata dell'apparentemente estremo rifiuto della natura da parte di Nahmanide, dove "except in the rarest of instances, the natural order governs the lives of non-Jews, both individually and collectively, as well as the overwhelming majority of Jews",[8] è comunque fondamentalmente contrario al modello maimonideo. Ciò è particolarmente vero sulla questione della provvidenza, che Maimonide vede in diretta corrispondenza con il proprio sviluppo intellettuale mentre, in Nahmanide, come nota anche Berger, "this central point of the Guide vanishes entirely".[9] Questi quadri teologici alternativi entro i quali i due espressero il loro ebraismo, a loro volta, plasmano i loro resoconti della loro religione, una religione che ne condivide il nome, l'origine e i padri fondatori biblici, ma presenta esegesi divergenti. In quanto tali, esse forniscono memorie e coscienze storiche alternative da cui emergono definizioni opposte di ciò che costituisce l'ebraicità.

Ogni indagine su queste alternative deve prima concentrarsi sulle loro diverse visioni dello scopo servito dalla dimensione storica della Torah. L'opposizione tra le logiche alternative generali di Maimonide e Nahmanide alla base dei benefici delle narrazioni bibliche non potrebbe essere più pronunciata. Nahmanide sottoscrive una visione ciclica della storia israelita come una perpetua rievocazione dei suoi antecedenti biblici racchiusi nell'adagio rabbinico "tutto ciò che è accaduto ai padri è un'indicazione di ciò che accadrà ai figli".[10] In effetti, gli annali biblici racchiudono tutta la storia umana come indica il versetto: "Questo è il libro delle generazioni di Adamo", preso alla lettera per riferirsi al libro della Torah, "che nella sua interezza è una registrazione della storia dell'uomo".[11] La prima coppia è chiamata corporativamente con il termine generico Adamo, o specie, "perché tutti loro [l'umanità] sono potenzialmente contenuti nella coppia".[12] Lo stesso versetto ribadisce le origini di Adamo il giorno in cui fu creato "a immagine di Dio" per stabilire che egli è opera di Dio e immagine di Dio. Ciò che ne consegue è che la Storia traccia non solo gli eventi mortali, ma anche la vita divina, poiché la specie umana è investita di una componente divina. La storia del Giardino dell'Eden, ad esempio, si sviluppa lungo linee inferiori e superiori parallele, i personaggi umani e l'ambiente rispecchiati dalle loro controparti metafisiche all'interno del reame divino.[13] La storia mortale, e singolarmente la storia ebraica, svela la storia mitica.[14]

La storia generale, tuttavia, è accessoria alla storia ebraica; le narrazioni patriarcali in cui inizia disegnano esclusivamente la nazione del futuro politico e spirituale di Israele. La testimonianza storica è cruciale per Nahmanide, non per un qualche arcano appello accademico, ma per elevare la storia ebraica a un piano metafisico che esprime lo svolgersi della volontà e del governo divini. L'effettiva rappresentazione fisica delle narrazioni registrate nella Bibbia assicura la loro rievocazione nel futuro di Israele, proprio come i profeti spesso istanziano le loro predizioni con atti fisici per assicurarne la realizzazione.[15] Ancora più importante, il racconto biblico diventa una sfera di cristallo attraverso la quale il destino immediato di Israele può essere previsto "perché quando si verifica una circostanza di uno dei patriarchi, si può capire meglio da essa ciò che è decretato che accada ai suoi discendenti".[16] La storia biblica è così onnicomprensiva da far collassare tutta la storia ebraica nel tempo, compresa la storia post-biblica, dentro il tempo biblico. Nahmanide conclude nel suo riassunto del libro della Genesi che si tratta di "un libro di formazione (yetzirah) riguardante la creazione (hidush) del mondo e la formazione di tutto ciò che è stato formato, e tutti gli eventi dei padri che sono come una formazione (yetzirah) per i loro discendenti poiché tutte le loro occorrenze sono figurae (tziyurei) di cose che alludono e informano tutto ciò che accadrà loro in futuro".[17] L'intero libro riguarda la creazione. Il senso intelligente in cui Nahmanide manipola il termine “formazione”, che è il tipo di creazione che traspare dopo il big bang iniziale dell’hidush, fa della creazione il tema che attraversa l'intero libro della Genesi. Tutte le narrazioni patriarcali sono storie della creazione nel senso che prefigurano e generano tutto il destino ebraico.[18] Il libro della Genesi parla interamente della creazione, della creazione del mondo e della creazione della storia. Maimonide, tuttavia, vede la Torah in modo funzionale, come un insegnamento ideale che riguarda il pensiero e la pratica, e legge le cronache bibliche in natura come un prontuario.[19] Il loro ruolo nella fusione ideale di filosofia pratica e teorica nella Torah è complementare all'insegnamento generale nel chiarire la legge e l'etica poiché "o danno una nozione corretta di un'opinione che è un pilastro della Legge, o rettificano alcune azioni in modo che non si verifichino reciproci illeciti e aggressioni tra gli uomini".[20] In un certo senso il punto di vista di Maimonide riguardo alle narrazioni bibliche prefigura lo studio pionieristico del filosofo giuridico Robert Cover, "Nomos and Narrative", che sostiene la mutua integrazione tra legge e narrativa usando il canone biblico come suo paradigma in cui "every prescription is insistent in its demand to be located in discourse ... and every narrative is insistent in its demand for its prescriptive point, its moral".[21] Le narrazioni bibliche possono essere viste come una sorta di narrativa legale che assume essenza formale nella legge biblica.

Un esempio paradigmatico che mette in evidenza i due modelli contrastanti della storia biblica è il racconto curiosamente estraneo di varie battaglie militari intestine tra antichi re del Vicino Oriente in Genesi 14. Quel brano culmina con la vittoria di Abramo, il salvataggio del nipote prigioniero Lot e il recupero di tutti i suoi beni sequestrati. Nahmanide crede che quegli eventi apparentemente irrilevanti siano in realtà della massima conseguenza non solo nel presagio della redenzione politica finale degli ebrei, ma nel garantirla. I quattro re fanno presagire i quattro imperi politici all'interno della cui orbita oppressiva Israele sarà catturato, culminando nel rovesciamento finale di Edom, il soprannome medievale di Roma o del cristianesimo, la cui mano repressiva è l'esperienza vissuta degli ebrei contemporanei al tempo di Nahmanide.[22]

Per Maimonide non c'è alcun significato storico in questa narrazione né per il passato né per il futuro di Israele e non ha alcun interesse intrinseco come Storia.[23] In primo luogo, la sua miracolosa fatticità storica è confinata alla sola esperienza di Abramo, semplicemente "facendoci conoscere" una vittoria militare ottenuta contro ogni previsione.[24] Ancora più importante, la sua rilevanza è nel suo ritratto di Abramo come un archetipo politico e morale per i valori umani in generale. Le sue azioni sono una testimonianza del potere delle idee e delle credenze comuni come forza socialmente coesa poiché "ci dà conoscenza della sua difesa del suo parente a causa della condivisione della sua fede da parte di quest'ultimo".[25] Inoltre, il rifiuto di Abramo di qualsiasi guadagno materiale offerto come tributo per la sua vittoria è emblematico di una costituzione etica che si accontenta facilmente, evita il guadagno materiale e "lotta per la nobiltà morale".[26] Ciò che è fondamentale notare qui è che la visione da parte di Maimonide dell'utilità di questa memoria coincide con la sua nozione di identità nazionale che è forgiata dalla conoscenza piuttosto che dall'etnia. Il coraggioso sacrificio di sé fatto da Abramo, specificamente per un consanguineo, è concepito proprio per accentuare questa nozione. Decisamente non è motivato dall'attaccamento tribale o dalla discendenza biologica, come ci si aspetterebbe, ma dal fatto che Lot "condivide la sua fede".[27] Abramo non rischia la vita per suo nipote motivato da devozione alla famiglia, ma piuttosto per dedizione alle opinioni reciproche tenute dai due. La lezione è che le idee, non il sangue, legano insieme una nazione. Ecco perché, negli scritti di Maimonide, si è considerati di appartenere al "seme di Abramo" (zera avraham), una frase che comunemente denota i discendenti di Abramo, non in virtù di un antenato comune, ma da come ci si comporta. Come afferma Maimonide: "Ne consegue che è un discendente di Abramo (zera avraham) solo colui che mantiene la sua religione (dat o legge) e la sua retta via".[28] L'implicazione è che l'eredità ebraica è una funzione dell'etica. Di conseguenza, le pretese ancestrali sono forgiate non nella genetica, ma nella condotta che manifesta nozioni di moralità "generate" da Abramo. Per Nahmanide la storia ebraica è inerente alla biografia di Abramo fisicamente e metafisicamente, per essere interpretata dai suoi discendenti biologici, mentre per Maimonide la vita di Abramo fornisce un manuale su come qualificarsi quale sua progenie ideologica.

È banale affermare che gli ebrei nel corso della storia hanno fatto risalire le radici della loro ebraicità al primo patriarca biblico Abramo, a cominciare dal suo incontro divino iniziale in Genesi 12:1, quando Dio ordina ad Abramo di abbandonare le proprie radici familiari per un destinazione sconosciuta. Sulla sua facciata biblica, la storia ebraica è quindi fondata su un'ingenua rottura con il passato per un futuro indeterminato. Tuttavia, come per tutte le narrazioni bibliche ebraiche, esse offrono solo un resoconto scheletrico, che è, come notoriamente caratterizzato da Eric Auerbach, "irto di sfondi",[29] invitando l'abbellimento e il "riempimento" che la successiva tradizione rabbinica midrashica fornisce con tanto entusiasmo. Quella tradizione non cessò con la fine del periodo rabbinico classico nei primi cinque secoli circa dell'era volgare, ma continuò con una caterva di attività esegetiche medievali in una ricostruzione ricorrente delle sfide pionieristiche di Abramo all'ideologia pagana del suo tempo.

Nahmanide apparentemente adottò la versione data da Maimonide degli inizi di Abramo citando direttamente la sezione pertinente nella Guida dei perplessi,[30] sostituendo sottilmente la sua tendenziosità teologica con la sua propria. Maimonide descrive Abramo impegnato in un persistente dibattito contro la credenza pagana, che, proprio come l'accusa di Socrate per aver corrotto i giovani ad Atene, è considerata politicamente sovversiva. Questo fa sì che il re prima lo imprigionasse, poi confiscasse tutte le sue proprietà e infine lo espellesse.[31] Il successo di Abramo, che alla fine ottenne "il consenso della maggior parte della popolazione della terra", fu dovuto ai suoi formidabili poteri di persuasione nel convincere gli altri delle verità del monoteismo.[32] Pur rimandando all'esposizione storica di Maimonide,[33] Nahmanide sovverte la sua attribuzione naturalistica delle realizzazioni di Abramo a favore di una soprannaturale, che ne individua la natura miracolosa: "In ogni caso, in quel luogo di Ur Kasdim, o un miracolo o un miracolo nascosto, fu compiuto per conto di Abramo nostro padre in quanto il re si mosse a salvarlo e non giustiziarlo e liberarlo dalla prigione senza costrizioni, oppure fu un miracolo famoso nell'essere salvato da una fossa di fuoco come hanno detto i nostri rabbini" [mio corsivo].[34]

Tranne che come oggetto degli sforzi intellettuali indipendenti di Abramo, la partecipazione di Dio, se del caso, è ridotta al minimo nelle conquiste abramitiche maimonidee, mentre Nahmanide traccia la personalità in evoluzione di Abramo lungo un copione divinamente orchestrato. Entrambi costruiscono origini "mitiche" nelle loro immagini ideali dell'ebreo e della nazione di Israele. Se il mandato primario dell'ebreo è conoscere l'esistenza di Dio e la Sua unità, non attraverso la rivelazione o la tradizione, ma attraverso la ragione umana, un mandato condiviso con tutta l'umanità, allora la storia ebraica deve iniziare in natura. Lo fa con un essere umano che, cresciuto in una cultura intrisa di teologia pagana, perfeziona la sua umanità con la dimostrazione filosofica e, non beneficiando di alcuna tradizione monoteistica, arriva alla verità di un Dio unico. Ottiene quindi seguaci insegnando ad altri esseri umani a seguirne l'esempio, unendoli attraverso una "via della verità" in una comunità che si fonde come una "nazione che conosce Dio".[35] Il collante politico di questa nazione è una conoscenza condivisa delle verità universali piuttosto che un'etnia comune, o, come direbbe Nahmanide nella sua stessa adesione alla massima rabbinica, "Israele non ha mazel",[36] Israele merita il focus unico dell'attenzione divina di cui non gode nessun'altra nazione. Maimonide fa riferimento alla fuga di Abramo aiutata da un "miracolo" nel suo resoconto parallelo della Mishneh Torah, ma è vistosamente mancante nel passaggio pertinente della Guida a cui si riferisce Nahmanide e non svolge alcun ruolo conseguente nell'ottenere aderenti al campo ideologico di Abramo in entrambi i resoconti.[37] Nahmanide, tuttavia, pone il miracolo in primo piano e al centro come causa della fama e dell'influenza di Abramo, come trasmettono i suoi commenti sul significato del nome Ur Kasdim, prendendo il nome stesso della città da cui Abramo fu bandito per commemorare il miracolo poiché "il luogo fu chiamato così [prendendo Ur nel senso di fiamma] a causa del miracolo".[38]

Nahmanide rimodella ulteriormente, o meglio con questa mossa contorce, il racconto di Maimonide tracciando un'analogia tra il rilascio di Abramo da Ur Kasdim e la successiva liberazione di Israele dall'Egitto in quanto entrambi sono attribuiti alla stessa attività divina di "ti ho fatto uscire da" (hotzetikha). Questo termine, secondo Nahmanide, denota unicamente un miracolo, e "pertanto il versetto afferma ‘Io sono il Signore che ti ho fatto uscire (hotzetikha) da Ur Kasdim per darti in possesso questo paese (Genesi 15:7)’ poiché il termine hotzetikha connota un miracolo, dato che non affermò ‘che ti ha portato fuori (loqachtikha) Ur Kasdim’ ma piuttosto ‘hotzetikha’, indicando che ha fatto uscire un prigioniero dalla prigione proprio come ‘che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto’ (Esodo 20:2)."[39] Il mito originatore di Nahmanide colloca il debutto storico di Abramo, come centro microcosmico dell'attenzione divina, in un continuum macrocosmico con quello di Israele, ancorando entrambi nel miracolo. Il recupero storico della biografia di Abramo è una retroiezione del modo in cui Nahmanide concepisce il primo dei Dieci Comandamenti, che condiziona la fede nell'esistenza di Dio su un miracolo e su una particolare esperienza storica di questa credenza. Siccome asserisce: "Sta affermando ‘che ti ha fatto uscire dall'Egitto per’ portarli fuori di là insegna l'esistenza e la volontà divina, poiché di là siamo usciti mediante la Sua conoscenza e provvidenza, e insegna anche la creazione, perché la natura non può cambiare se è eterna, e insegna la Sua potenza, che a sua volta insegna la Sua unità ... e questa è la ragione di ‘che ti ho fatto uscire’ (hotzetikha) perché sanno e sono testimoni di tutte queste cose".[40]

FormulazioniModifica

 
Abramo del Guercino (1657)

La formulazione del primo comandamento da parte di Maimonide omette strategicamente la seconda metà del versetto riferendosi all'esodo storico e presenta solo la prima metà come fonte biblica: "Io sono il Signore Dio tuo". L'Esodo non è né una rievocazione dei travagli politici di Abramo, né una presentazione di dati empirici che sostanziano l'esistenza di Dio. La volontà divina, i miracoli e l'osservazione dei testimoni oculari non hanno alcun ruolo nello stabilire la veridicità dell'essere di Dio per Maimonide, mentre lo sforzo indipendente del pensiero umano sì. Abramo è il fondatore di Israele perché ha trasmesso verità universali attraverso un'istruzione ragionata. Abramo è costruito come il Socrate della sua epoca che prima ragiona sull'esistenza di Dio "pensando e meravigliandosi giorno e notte", finché "raggiunse la via della verità e apprese la giusta linea di pensiero", e poi fa proselitismo a quella verità in natura "seminando il dubbio", "impegnandosi in dibattito", "informando", "sopraffacendo con la dimostrazione", "accumulando un seguito", informando ogni seguace "secondo le sue capacità" e infine "scrivendo trattati".[41] Le generazioni successive, sebbene privilegiate con maestri esperti e guide testuali, non possono ricevere le loro identità per semplice trasmissione, ma devono ristabilirle di nuovo avvicinandosi alla guida di Abramo. L'identità ebraica è perpetuata da convinzioni autogenerate basate sulla dimostrazione filosofica, guidando gli altri nella stessa metodologia e lasciandone testimonianze scritte per i posteri.

Nahmanide vede il continuum storico ebraico ininterrotto della memoria intergenerazionale come il veicolo strumentale per preservare il corretto concetto di Dio. L'ebraicità è in parte trasmessa e ricevuta. Quei principi monoteistici essenziali riguardanti l'esistenza di Dio e la Sua natura si perpetuano ricordando la testimonianza di quegli eventi originari che li confermano. Nahmanide importa la stessa logica che offriva per il condizionamento del primo comandamento di conoscere l'esistenza di Dio sulla liberazione dall'Egitto alla prescrizione dei genitori sul trasmettere i dettagli dell'esodo ai bambini. La Bibbia standardizza quei dettagli storici come una risposta stereotipata alle domande dei bambini sulla logica dei comandamenti. Quando il bambino chiede di loro, indagine filiale tradizionalmente legata alla Pasqua, viene prescritta la risposta, consistente in Dio che "ci porta fuori" dall'Egitto attraverso i miracoli che Egli fece "in Egitto, contro il Faraone e tutta la sua casa sotto i nostri occhi".[42] Il motivo di questa risposta specifica, sostiene Nahmanide, è "precisamente lo stesso del motivo per cui si riferisce a ‘chi ti ha fatto uscire dall'Egitto’ nei Dieci Comandamenti ... e questo è il motivo per cui il versetto afferma ‘sotto i nostri occhi’ perché noi siamo quelli che conoscono e siamo testimoni dei segni e dei miracoli perché abbiamo visto lì che nostro Signore è il Dio in cielo e in terra e non c'è nessuno oltre a Lui poiché tutto questo è noto attraverso l'Esodo come ho spiegato [riguardo a] il primo comandamento".[43]

Maimonide razionalizza tutte le festività come in qualche modo funzionali, variamente al servizio dei bisogni emotivi, sociali e politici, poiché "sono tutte per feste e piacevoli incontri che nella maggior parte dei casi sono indispensabili per l'uomo; sono utili anche nell'instaurazione dell'amicizia, che deve esistere tra le persone che vivono nelle società politiche".[44] Lo scopo particolare della Pesach è di inculcare una lezione morale oltre che un'opinione che "consiste nella commemorazione dei miracoli dell'Egitto e nel perpetuare la loro memoria nei tempi".[45] L'osservanza della Pesach evoca una nazione concepita dall'esperienza dei miracoli, la cui memoria deve essere perpetuata come testimonianza di un Dio creatore, ma non come prova. La creazione dal nulla elude una dimostrazione filosofica inequivocabile, ma è accettata in base a un equilibrio di argomenti in modo che la legge biblica, i miracoli e le sanzioni per una corretta condotta non siano viziati poiché la fede in un mondo eterno, "distrugge la Legge nel suo principio, necessariamente smentisce a ogni miracolo, e riduce a vanità tutte le speranze e le minacce che la Legge ha promulgato".[46]

La memoria e la storia per Maimonide servono a preservare la comunità, a consolidare l'unità sociale e a rafforzare la Torah, la sua costituzione fondamentale, che fornisce il quadro in cui ogni individuo deve coltivare indipendentemente i fondamenti della religione legati alla conoscenza di Dio. In altre parole, l'ebraicità nazionale si esprime attraverso una storia condivisa mentre l'identità "religiosa" si esprime autonomamente. Nahmanide, invece, ritiene che la memoria e la storia promuovano intrinsecamente quei fondamenti con la conoscenza e la fede in Dio che emergono organicamente da una rivisitazione del passato.

La versione proposta da Maimonide della rivelazione sinaitica replica il viaggio intellettuale di Abramo su scala nazionale per ogni individuo presente, che, secondo un'importante tradizione rabbinica, ascoltò i primi due comandamenti, "Io" e "Non avrai", direttamente da Dio (mipi hagevurah: "dalla bocca della Forza"[47]) Interpreta ciò nel senso che il popolo ha scavalcato Mosè nell'accedere alle due verità dell'esistenza e dell'unità divina, poiché "sono conoscibili dalla sola speculazione umana... in merito a tutto ciò che può essere conosciuto per dimostrazione, lo stato del profeta e quello di chiunque altro lo sappia sono uguali".[48] La comprensione rabbinica dell'immediatezza divina dei primi due comandamenti è capovolta da Maimonide che allontana Dio da qualsiasi coinvolgimento nella loro apprensione, separandoLo dall'esperienza sensuale, se non come oggetto del pensiero umano. Tuttavia, gli altri comandamenti sono mediati mosaicamente poiché "appartengono alla classe delle opinioni generalmente accettate e di quelle adottate in virtù della tradizione, non alla classe dell'intelletto".[49] La conoscenza che riguarda la politica, l'etica e la condotta corretta, contrapposta a quella che riguarda le verità assolute universali, è soggettiva e quindi volubile, e richiede le ordinanze di un esperto di governo, un profeta o un re filosofo, per mantenere una società ordinata. Il passaggio dalla qualità noetica dei primi due comandamenti agli altri riecheggia il viaggio intellettuale dell'Adamo primordiale il cui focus intellettuale declinò da uno centrato sulle verità universali (vere e false) a uno sulle "cose generalmente accettate ... a giudicare le cose come male o bene".[50] Questa ricostruzione della teofania sinaitica impregna in modo sorprendente il nucleo di ciò che è sommamente emblematico della particolarità, della scelta e dell'unicità di Israele, con una dimensione universale che denota lo stato della condizione umana. Quando gli ebrei ricordano il loro momento formativo storicamente incontaminato, sono allo stesso tempo proiettati indietro al momento storico embrionale di tutta l'umanità.

Maimonide traccia una storia di origini ebraiche da Abramo al Sinai che si evolve, e a volte devolve, secondo schemi intellettuali, mentre Nahmanide ne traccia una animata da miracoli. È una storia trascendente di un popolo che è testimone del transtemporale e del transnaturale nel tempo e nella natura. Il punto di vista di Nahmanide sulla comunicazione diretta dei primi due comandamenti è l'immagine speculare di Maimonide che li ancorava alla ragione. È la qualità della comunicazione divina che distingue i primi due comandamenti dagli altri, per cui i primi due sono ascoltati e compresi mentre il resto è articolato da un suono inintelligibile reso intelligibile dalla delucidazione di Mosè. L'intento midrashico è quello che "tutti sono profeti rispetto alla fede in Dio e al divieto contro l'idolatria, poiché sono il fondamento dell'intera Torah e dei comandamenti" [mio corsivo].[51] Dove Maimonide eguaglia tutto Israele e Mosè nell'intersezione dell'intelletto, tutti impegnati nella stessa ricerca filosofica, Nahmanide li eguaglia in un'esperienza profetica che li rende uniformemente al corrente di una rivelazione divina dello stesso contenuto. Solo un canale miracoloso può accedere a un essere definito dai miracoli, o che interviene in modo soprannaturale nella natura e nella storia, in contrapposizione alla divinità maimonidea che è definita dalla semplice ontologia di un'esistenza necessaria inconfutabile.

Queste opposte nozioni di ciò che determina i contorni della coscienza storica ebraica si traducono concretamente in un dibattito halakhico sulle espressioni normative della memoria imposte dalla Torah. Le ingiunzioni positive per trasmettere le memorie sia del Sinai che dell'Esodo sono rafforzate da ammonimenti negativi per inibire la perdita di quei ricordi che prescrivono la massima delle precauzioni: "bada bene a te stesso e guàrdati dal dimenticare le cose che i tuoi occhi hanno viste, ed esse non ti escano dal cuore finché duri la tua vita" (Deuteronomio 4:9), nel caso degli avvenimenti del Sinai, e "guàrdati dal dimenticare il Signore che ti ha fatto uscire dal paese d'Egitto, dalla casa di schiavitù" (6:12), nel caso della liberazione dalla servitù egiziana. Nahmanide ritiene che queste consistono in leggi formali e sfida vigorosamente la cospicua omissione di Maimonide di queste due prescrizioni legislative nella sua enumerazione dei comandamenti negativi. L'ultima poi è così preminente da costituire la concomitante negativa del primissimo comandamento positivo di credere nell'esistenza di Dio, poiché il suo intento è di conservare la memoria di "ciò che è accaduto nell'esodo dall'Egitto, che si è concretizzato con nuovi segni e miracoli mutevoli della natura, che indicano un Dio preesistente che vuole, è potente e crea, poiché questa materia dell'esodo dall'Egitto, per coloro che lo conoscono, fa tacere qualsiasi negatore della creazione del mondo e sostiene la fede nella conoscenza di Dio, nella [Sua] provvidenza e potere su ogni generalità e particolare".[52] Parimenti, Nahmanide rimprovera Maimonide di "dimenticare" di enumerare un mandato di "non dimenticare" la teofania sinaitica che ne stabilisce senza dubbio la veridicità storica e che tutti sono obbligati a "non essere negligenti nella loro trasmissione a tutti i figli e discendenti di tutta la futura posterità".[53]

 
"...e le insegnerai anche ai tuoi figli e ai figli dei tuoi figli", (Dt 4:9)

L'unica citazione giuridica di Maimonide del Deuteronomio 4:9 è della sua seconda metà, "e le insegnerai anche ai tuoi figli e ai figli dei tuoi figli.", per sostenere l'estensione dell'obbligo di insegnare la Torah oltre la prima generazione.[54] Questa disputa halakhica cristallizza opinioni contrastanti sullo scopo di commemorare la storia nazionale con implicazioni di vasta portata per sostenere la sopravvivenza nazionale, che dipende dalla cura dei genitori. Per Nahmanide l'insegnamento fondamentale che forgia gli anelli generazionali nella catena dell'ebraismo è la narrazione storica delle sue origini. Il ricordo del passato costituisce l'essenza stessa dell'"ebraicità" impartita da genitore a figlio perché il passato è un veicolo intrinseco della teologia. La lettura normativa di Maimonide del Deuteronomio 4:9 adotta un'applicazione rabbinica inequivocabile del versetto alla prescrizione generale di insegnare la Torah ai bambini. Nahmanide riconosce il problema dell'apparente incoerenza tra la sua interpretazione del versetto e quella rabbinica di lunga data, ma lo risolve con una casistica che distingue nettamente la sua visione della sopravvivenza ebraica, e il ruolo della memoria nel garantirla, da quella di Maimonide. Afferma l'identità della sua lettura con la classica interpretazione rabbinica del semplice insegnamento della Torah, equiparando "l'insegnamento della fede nella Torah" con "l'insegnamento della Torah".[55] L'obiettivo primario dell'insegnamento della Torah non è quello di impartire la conoscenza e di addestrare nell'arte della deduzione e della derivazione indipendente da essa, ma di perpetuare la memoria di un evento originario su cui ruota tutta la fede ebraica. Nahmanide riduce la rudimentale mitzvah dell'insegnamento transgenerazionale all'inculcazione di una memoria nazionale, mentre Maimonide la vede semplicemente come l'arte della pedagogia e tutto ciò che è associato alla coltivazione della prossima generazione di esseri umani che pensano autonomamente che possono procedere in modo simile con i loro successori.

Le loro rispettive posizioni sul contenuto della trasmissione nella perpetuazione dell'ebraismo spiegano anche le loro diverse concezioni del rapporto tra padre e figlio. Nel rendere conto dell'ordine dei Dieci Comandamenti, Nahmanide mette in relazione i primi quattro con i principi più importanti riguardanti Dio – unità, governo, onnipotenza, onniscienza, provvidenza – e il loro fondamento pratico nell'azione concreta dell'osservanza dello Shabbat. Il resto si occupa di "questioni corporee e inizia con il padre perché proprio come ti è comandato di onorare il primo Creatore, così ti comando di onorare il secondo creatore che ti ha creato e che sono il padre e la madre".[56] Il parallelo tracciato tra il creatore terrestre e quello celeste è critico poiché tutta la conoscenza su quest'ultimo è intrinsecamente comprovata dal primo. Costruito come rapporto creatore/creazione, ogni gesto di rispetto del bambino evoca il Creatore primario poiché è ispirato dal genitore come significante vivente della divinità. Inoltre, la verità della Creazione è autenticata da una successione ininterrotta di padri e figli che possono essere fatti risalire ad Adamo come riportato nella Bibbia. Il padre di Mosè vide Levi, che a sua volta vide Giacobbe, il quale studiò lui stesso con Sem figlio di Noè, il quale visse personalmente il diluvio che poi corrobora la creazione, "poiché chi ammette al Diluvio, per necessità ammette alla creazione del mondo."[57] Infine, la catena probatoria dei creatori terreni culmina nel creatore celeste poiché Adamo, il primogenitore, "era consapevole di essere lui stesso solo al mondo senza padre né madre".[58] Pertanto, ogni garanzia di rispetto al genitore da parte del figlio evoca Colui che non aveva genitori, trasportando il figlio lungo un finito regresso che termina solo penultimo nell'uomo primordiale e infine, per deduzione, nel Creatore. Per Maimonide il dovere di rispettare i genitori è puramente una funzione del benessere politico e sociale, che "conserva le corrette relazioni tra gli esseri umani", e i cui obiettivi sono raggiunti in questo mondo, poiché "se uno si comporta in questo modo e un altro fa lo stesso, ne trarrà beneficio dall'effetto".[59] Il rispetto per i genitori non genera un continuum storico fino al tempo primordiale, ma istiga benefici contemporanei al suo svolgimento, garantendo un trattamento in natura, poiché "se non rispetti tuo padre, tuo figlio non ti rispetterà".[60] Nahmanide intese che l'identità, come definita dai principi della fede ebraica, è tramandata dalle dichiarazioni dei genitori, e il rispetto comandato dai genitori preserva l'integrità del suo trasferimento. Maimonide mantiene semplicemente un ambiente all'interno del quale può fiorire la formazione indipendente dell'identità.

Una sorprendente distinzione nei dettagli delle origini dell'ebraismo tramite la scoperta da parte di Abramo del monoteismo (o, nel caso di Nahmanide, più appropriatamente della monolatria)[61] cristallizza gran parte di ciò che è stato discusso fino a questo punto. Il viaggio intellettuale di Abramo verso la verità di un'unica divinità creatrice all'interno della versione maimonidea è sui generis. Cresciuto in una cultura completamente pagana, Abramo – racconta Maimonide – iniziò autonomamente a mettere in discussione l'ideologia regnante quando era ancora minorenne, sottolineando un consumato vuoto intellettuale all'interno del quale germogliavano i suoi dubbi filosofici: "e non aveva maestro, e nessuno che lo informasse di qualsiasi cosa, ma era immerso tra gli idolatri ignoranti in Ur Kasdim. E suo padre, sua madre e l'intera nazione adoravano gli idoli, e lui adorava insieme a loro".[62] La genealogia biblica, calcola Nahmanide, ha le vite di Abramo e di Noè sovrapposte. Pertanto, in opposizione all'assoluto vuoto monoteistico soffuso dalla sua assoluta antitesi idolatrica in cui Maimonide lo colloca per la prima volta, Nahmanide pensa che Abramo abbia effettivamente un mentore nella sua ricerca delle verità teologiche. Come insiste, in un brano che in realtà inizia con l'adesione alla ricostruzione storica di Maimonide, "Abramo, il nostro antenato, conversava con Noè, il secondo Adamo della creazione, il quale, con i suoi figli, gli riferì del Diluvio, del loro soggiorno nell'arca, la loro partenza dall'arca e come il mondo fu rinnovato come nel giorno della creazione".[63] Poiché, secondo Nahmanide, il Diluvio è la prova della creazione ex nihilo, Abramo fu educato sul Diluvio da coloro che potevano fornire testimonianza oculare circa la sua veridicità storica.

Poiché la storia fornisce prove incontrovertibili dei principi fondamentali della fede ebraica, Nahmanide non può tollerare alcuna rottura radicale nel suo flusso continuo. Abramo deve avere un nesso storico con la creazione tramite coloro che ne sono stati testimoni. Una successione di padri che conservino quella memoria è determinante per la sopravvivenza della fede ebraica. La storia maimonidea, d'altra parte, è segnata da una serie di cesure in cui le idee sono andate quasi irrevocabilmente perdute, per poi essere recuperate e reintrodotte autonomamente da personalità eccezionali come Abramo. Poiché non è la storia a dimostrare un'idea ma l'intrinseca forza dell'argomentazione filosofica, Maimonide può non solo fare a meno dei portatori della storia e della memoria storica incarnati dai genitori, ma in realtà necessita di farne a meno per inculcare come la verità venga preservata (cioè, non dalla storia ma dal pensiero indipendente). La lezione della storia ricostruita di Maimonide è per la sua espandibilità nel processo continuo di generazione del pensiero nuovamente in ogni generazione.

 
Antica illustrazione di Maimonide scienziato (Gerusalemme)

Un modello istruttivo che manifesta praticamente le concezioni teoriche di identità, appartenenza e ruolo della memoria in un gruppo è l'estraneo che in qualche modo ottiene l'ingresso in un gruppo e come quel membro appena integrato è visto da altri già ben sistemati all'interno dell’establishment. Nel caso della religione, e nella nostra particolare discussione sull'ebraismo, quel modello è ovviamente il convertito; che tipo di benvenuto gli viene riservato dai membri veterani del gruppo? In questo modello è il significato dell'iniziazione al gruppo mediante la circoncisione, simbolo supremo dell'ingresso nell'alleanza ebraica, e quindi dell'ebraicità, a sottolineare la differenza tra Nahmanide e Maimonide sull'identità. Sebbene l'argomento sia ampio e sia stato trattato in modo estensivo e convincente da Josef Stern,[64] è sufficiente per i nostri scopi riassumere che Maimonide considera la circoncisione al servizio di scopi teologici, sociali ed etici utilitaristici. Socialmente, promuove l'empatia e la coesione tra i suoi portatori, mentre eticamente diminuisce quell'aspetto sensuale dell'uomo che Maimonide detesta di più come distrazione dagli sforzi intellettuali. Soprattutto, significa un impegno incomparabilmente ardente nei confronti dei principi teologici e filosofici dell'ebraismo, come promosso da Abramo, il suo padre fondatore. Una delle implicazioni halakhiche più radicali di questa concezione della circoncisione è la sussunzione unica e ingegnosa da parte di Maimonide, a dispetto della contraria legge rabbinica accettata, dei discendenti di Ismaele, in altre parole i musulmani, nell'obbligo della circoncisione.[65] Questa sentenza non sorprende dato il resoconto biografico di Maimonide sulla svolta di Abramo al monoteismo, la successiva formazione di una comunità monoteistica legata ideologicamente e la classificazione dell'islam a suo tempo come puro monoteismo. È del tutto rivoluzionaria, considerando la giurisprudenza rabbinica in materia.[66] Ciò che tradizionalmente è il simbolo per eccellenza dell'esclusività e del campanilismo nella costruzione dell'identità ebraica viene decostruito in un gesto inclusivo che trascende l'etnicità e l'ereditarietà proprio perché la storia e la memoria nazionale non sono gli ingredienti essenziali della discendenza abramitica.

Nahmanide, che vede le vite di Abramo e degli altri patriarchi non solo come una prefigurazione della storia ebraica, ma come un'incarnazione, non può tollerare un'iscrizione di alleanza che sia disaccoppiata dal corpo. Ecco perché Nahmanide legge Genesi 17:4: "Eccomi: la mia alleanza è con te e sarai padre di una moltitudine di popoli" in un modo che condiziona la seconda metà del pronunciamento divino sulla prima. L'alleanza è identificata come circoncisione ed "è solo dopo l'alleanza che diventi padre di tutte le nazioni".[67] Ciò che per Maimonide è un simbolo fisico delle realizzazioni di Abramo, è per Nahmanide una tappa integrante della loro realizzazione, ottenendo una metamorfosi nel suo stesso essere. Ciò è confermato da un'ulteriore osservazione sullo stesso versetto lodando Dio per la calcolata tempistica del comando della circoncisione, che "precedette il concepimento di Sara affinché il suo seme fosse santo [mio corsivo].[68] La circoncisione trasforma ontologicamente Abramo, consentendo un trasferimento del suo corredo genetico costituito dai cromosomi della santità ai suoi discendenti, con espressa esclusione di Ismaele concepito prima della circoncisione di Abramo.[69]

Maimonide conclude il suo responsum al convertito Ovadyah,[70] che rivolge al convertito un caloroso benvenuto a partecipare pienamente alle espressioni liturgiche della storia particolaristica e delle memorie ancestrali con parole incoraggianti che ribaltano i ruoli preconcetti dell'ebreo nato come insider e del convertito come outsider.[71] Mancanza del pedigree etnico è in realtà superiore all'eredità biologica, perché "noi [ebrei nati per natura] possiamo far risalire il nostro lignaggio solo ad Abramo, Isacco e Giacobbe, mentre tu [convertito] puoi farlo risalire a ‘Colui che parlò e il mondo divenne’".[72] La fede dell'ebreo naturale è sempre sospetta, poiché non si può mai essere certi se l'adesione alla fede non sia in qualche modo motivata dalla memoria nazionale, dalla storia condivisa e dalle lealtà familiari. Le intenzioni del convertito, tuttavia, come quelle del suo predecessore archetipico, Abramo, non sono soggette a contestazione poiché è arrivato alle verità essenziali dell'ebraismo con la ragione. La tradizione e l'educazione non hanno avuto alcun ruolo nella sua acquisizione della verità dell'esistenza e dell'unità di Dio. Pertanto il suo rapporto con Dio è diretto e privo di fattori culturali e sociali estranei. In un certo senso, l'appartenenza autentica all'ebraismo comporta un superamento della storia, della memoria e dell'eredità, collegandosi direttamente con Dio che trascende tutte queste dimensioni mondane dell'esperienza umana. Ironia della sorte, per Maimonide, il vero ebreo è colui che può rivendicare un'eredità universale nel Dio Creatore, alla cui verità è giunto attraverso i mezzi universali della ragione a disposizione di tutti gli esseri umani.

Per Nahmanide, poiché l'accesso all'idea di Dio come creatore avviene attraverso l'esperienza storica dei miracoli in Egitto e nel Sinai, il convertito deve adottare la coscienza nazionale del suo nuovo ospite in termini di storia e memoria e, quindi, non potrà mai essere completamente addomesticato. Ontologicamente, il convertito non è il prodotto di un "seme santo" e, biologicamente, non condivide un'ascendenza comune con i suoi nuovi compatrioti. Una sottile conseguenza halakhica di questa condizione è l'interpretazione fatta da Nahmanide del versetto riguardante gli obblighi di un alieno riguardo al sacrificio pasquale, il simbolo ultimo delle origini storiche nazionali poiché l'esodo egiziano è "il luogo archetipico del riferimento storico ebraico"[73] e il prototipo del culto originale di distinguere l'israelita dagli estranei: "E se uno straniero che risiede con te vuole offrire a Dio un sacrificio pasquale, lo deve offrire secondo le regole e i riti del sacrificio pasquale. Vi sia un'unica legge per il nativo del paese e per lo straniero che soggiorna in mezzo a voi" (Esodo 12:49). Il consenso generale tra i commentatori tradizionali è che, dato il contesto di questo passo, si riferisca alla "seconda Pesach", che è una sorta di scappatoia per coloro che erano ritualmente squalificati dal compiere il sacrificio durante la Pesach regolare. Nahmanide, tuttavia, afferma che questo versetto è diretto ai convertiti, accusando il nuovo arrivato dello stesso obbligo sacrificale dell'ebreo nativo. Ciò che è problematico in questa interpretazione è che esiste già proprio questa prescrizione formulata in precedenza da Esodo 12:48. La sua risoluzione di tale problema, e quindi la necessità del comando apparentemente ridondante di questo versetto, è che il versetto precedente "si riferisce alla specifica Pesach celebrata in Egitto, poiché quel passaggio si riferisce alla Pasqua d'Egitto, come ho spiegato lì; l'implicazione di quel passaggio è che i convertiti, o la moltitudine mista, che hanno lasciato l'Egitto sono inclusi poiché anche loro hanno assistito al miracolo, tuttavia coloro che si sono convertiti in seguito nel deserto o nella Terra d'Israele non sarebbero stati obbligati alla Pesach poiché né loro né i loro padri furono inclusi in ‘e ci fece uscire di là’ (Deuteronomio 6:23); perciò qui bisognava obbligare quelle generazioni del deserto e d'Israele riguardo alla Pesach".[74]

Due comandi separati evidenziano una distinzione piuttosto che un'inclusione senza soluzione di continuità. Il dovere del convertito di condurre il sacrificio pasquale risulta da una norma formale che è secondaria rispetto alla base normativa dell'ebreo autoctono, la cui logica è ancorata alla storia e alla memoria. Anche il convertito che ha effettivamente sperimentato l'esodo storico originario è contemplato dalla norma primaria poiché è citato proprio come lo è l'ebreo autoctono per la sua storicità. Così, per Nahmanide, la celebrazione della Pesach da parte del convertito sarà sempre un ricordo della sua differenza poiché è un'espressione formalistica di un comando divino, mentre l'ebreo indigeno, sebbene anche in obbedienza a un imperativo divino, esprime un'identità plasmata dalla coscienza storica.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie maimonidea e Nahmanide teologo.
  1. Per un solo esempio si veda la sua spiegazione del segreto dietro i sacrifici in Commentario, Levitico 1:9, e la spiegazione di Dov Schwartz della teurgia che espone in "From Theurgy to Magic: The Evolution of the Magical Talismanic Justification of Sacrifice in the Circle of Nahmanides and his Interpreters", Aleph 1 (2001): 167–174.
  2. Cfr. Harry Wolfson, "Maimonides on the Negative Attributes", in Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York: AAJR, 1945), 411–446.
  3. Nahmanide, Commentario, Esodo 13:16, 1:347. Tutti i riferimenti al commentario di Nahmanide sulla Torah sono al volume e al numero di pagina del suo Commentario alla Torah, 2 voll. (HE) , cur. Charles Chavel (Gerusalemme: Mossad HaRav Kook, 1958–59), d'ora in poi citato con Commentario. Salvo diversa indicazione, tutte le traduzioni sono mie.
    שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם.

    Si veda anche (ENHE) Sermon on Qohelet, in Writings of R. Moses ben Nahman (Kitvei Ramban) 2 voll., [d'ora in poi citato con KR], cur. Chaim Chavel (Gerusalemme: Mossad HaRav Kook, 1971), vol. 1, 192.

  4. Si veda il commentario di Maimonide riguardo a dieci eventi miracolosi "creati" durante le ore crepuscolari del sesto giorno della creazione a mAvot 5:5 e cap. 8 degli otto capitoli in Mishnah im Perush Rabbenu Moshe ben Maimon, 3 voll., cur. e trad. Joseph Kafih (Gerusalemme: Mossad HaRav Kook, 1976), [d'ora in poi PM] vol. 2, 262, 298. Secondo Maimonide, questi sono particolarizzati dal loro tempo specifico di ingresso ma sono emblematici di tutti i miracoli, essendo stati preprogrammati alla creazione, solo a intervalli diversi del racconto della Genesi. Tuttavia, in Guida dei perplessi, (ENHE) cur. Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), vol. 2, 29, 345, egli sembra accettare il verificarsi dei miracoli ma limitarne la durata. Alcuni studiosi hanno sostenuto che Maimonide abbia spostato la sua posizione sui miracoli da quella massimalista presa nel PM a una visione più moderata nella Guida. Cfr. Hannah Kasher, "Biblical Miracles and the Universality of Natural Laws: Maimonides’ Three Methods of Harmonization", Journal of Jewish Thought and Philosophy 8 (1998): 25–52; Tzvi Langermann, "Maimonides and Miracles: The Growth of a (dis)belief", Jewish History 18 (2004): 147–172, e la discussione di Kenneth Seeskin sui miracoli in Maimonides on the Origin of the World (New York: Cambridge University Press , 2005), 160–165. Indipendentemente dalla posizione di Maimonide sui miracoli, tale posizione non può comportare alcun cambiamento in Dio.
  5. Cfr. Guida, 2:19, 25, 29, e Letter on the Resurrection of the Dead, cap. 6. Nahmanide prende di mira specificamente questa massima come quella sottoscritta da Maimonide ad indicare un'incredulità nel governo divino ininterrotto del mondo attraverso miracoli in Torat HaShem Temimah (d'ora in poi TT) in KR, vol. 1, 153.
  6. Per una buona panoramica delle differenze fondamentali, si veda Jose Faur, "Two Models of Jewish Spirituality", Shofar 10, n. 3 (1992): 5–46, che descrive in dettaglio come la tradizione andalusa rappresentata da Maimonide sia stata "sistematicamente contestata" da Nahmanide, Commentario, 19.
  7. Nahmanide, KR, vol. 1, 153.
  8. David Berger, "Miracles and the Natural Order in Nahmanides", in Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, cur. Isadore Twersky (Cambridge: Harvard University Press, 1983), 126.
  9. Ibid., 120.
  10. Si veda Nahmanide, Commentario, Genesi 12:6, 1:77, dove offre questo come principio guida delle narrazioni bibliche patriarcali. Amos Funkenstein ha notato l'influenza cristiana che ha ispirato l'esegesi tipologica di Nahmanide con alcune differenze essenziali, ma in sostanza "all the biblical characters are historiosophical symbols, which foreshadow, prefigure, and even predetermine events in the future of Israel". Cfr. Funkenstein’s Perceptions of Jewish History (Berkeley: University of California Press, 1993), 114–115.
  11. Nahmanide, Commentario, Genesi 5:1, 1:47.
  12. Ibid.
  13. Cfr. Bezalel Safran, "Rabbi Azriel and Nahmanides: Two Views of the Fall of Man", in Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, supra, cur. Isadore Twersky (Cambridge: Harvard University Press: 1983), 75–106.
  14. Nahmanide commenta, per esempio, su Deuteronomio 21:22 che un'analogia midrashica di Dio e Israele a "fratelli gemelli" "contiene un segreto" (Commentario, vol. 2, 447). Come spiega l'acuta esegesi diElliot Wolfson: "For Nahmanides, Israel below and God above are brothers not only in a figurative sense, but also in a mystical sense. For the secret he alludes to here involves the symbolic, and hence ontological parallelism between the Jewish soul and the divine paradigm" — "By Way of Truth: Aspects of Nahmanides’ Kabbalistic Hermeneutic", AJS Review 14, n. 2 (1989): 161.
  15. Nahmanide, Commentario, Genesi 12:6, 1:77:
    ודע כי כל גזירת עירין כאשר תצא מכח גזירה אל פועל דמיון, תהיה הגזרה מתקיימת על כל פנים. ולכן יעשו
    הנביאים.מעשה בנבואות . . . ולפיכך החזיק הקדוש ברוך הוא את אברהם בארץ ועשה לו דמיונות בכל העתיד
    להעשות בזרעו, והבן זה.

    È interessante notare che la prospettiva di Nahmanide qui adombra le moderne interpretazioni accademiche di concrete azioni profetiche simboliche che accompagnano le profezie, indicate da persone come Johannes Lindblom come una "parola visibile" parallela alla parola divina in cui "tale azione serviva non solo a rappresentare e rendere evidente un fatto particolare, ma anche per rendere questo fatto una realtà”. Cfr. Johannes Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1962), 172. Per Maimonide, queste azioni sono estremamente problematiche se prese alla lettera, perché significherebbero che Dio "trasformasse i suoi profeti in zimbelli e una presa in giro di stolti ordinando loro di compiere azioni folli". Sono quindi da prendere come rappresentazioni visionarie piuttosto che storiche. Cfr. Guida, II:46. Ancora una volta, questo evidenzia la sistematica svalutazione da parte di Maimonide della storicità della Bibbia a favore della realtà della mente.

  16. Nahmanide, Commentario, Genesi 12:6, 1:77:
    :כי כאשר יבוא המקרה לנביא משלשת האבות יתבונן ממנו הדבר הנגזר לבא לזרעו:ו
  17. Nahmanide, Commentario, 1:279.
    שהוא ספר היצירה בחדוש העולם ויצירת כל נוצר ובמקרי האבות שהם כענין יצירה לזרעם מפני שכל מקריהם
    ציורי דברים לרמוז ולהודיע כל עתיד לבא להם

    Ho adottato la traduzione di tziyurei devarim di Amos Funkenstein data come figurae, che è un'approssimazione consapevole dell'equivalente cristiano della prefigurazione. Cfr. Funkenstein, Perceptions, 112–113.

  18. Il motivo per cui queste narrazioni bibliche ottengono questo risultato si riferisce alla natura del testo in cui sono incorporate il quale, secondo Nahmanide, precedette la creazione in una forma diversa catturata dalla frase "fuoco nero su fuoco bianco". La Torah quindi è, come afferma correttamente Nina Caputo, "divorziata dalla temporalità o dalle circostanze storiche e, secondo la lettura di Nahmanide, trascende e definisce il tempo". Cfr. Nina Caputo, "In the Beginning... Typology, History, and the Unfolding Meaning of Creation in Nahmanides’ Exegesis", Jewish Social Studies 6, no. 1 (1999): 67.
  19. Va notato che entrambe queste visioni della storia biblica non la trattano come storiografia e non fanno eccezione alla determinazione di Yosef Haim Yerushalmi secondo cui "Historiography never served as a primary vehicle for Jewish memory in the Middle Ages", in Zakhor: Jewish History and Jewish Memory (Seattle: University of Washington Press, 1996), 39.
  20. Maimonide, Guida, 613.
  21. Robert Cover, Narrative, Violence and the Law, cur. Martha Minnow, et al. (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1992), 96.
  22. Nahmanide, Commentario, 1:83.
    המעשה הזה אירע לאברהם להורות כי ארבע מלכיות תעמודנה למשול
    בעולם ובסוף יתגברו בניו עליהם ויפלו כלם בידם, וישיבו כל שבותם ורכושם
    Commentario, Genesi 14:1, 1:83.
  23. Per i concetti di storia maimonidei, si veda David Novak, "Does Maimonides have a Philosophy of History?", Proceedings of the Academy for Jewish Philosophy 4 (1983).
  24. Maimonide, Guida, 614.
  25. Maimonide, Guida, 614.
  26. Il sacrificio disinteressato di Abramo per la sicurezza di Lot è anche identificato come il tratto del "buon occhio" associato ad Abramo, la cui imitazione merita la classificazione di "discepolo di Abramo". Cfr. Commentario su Avot, 5:17 in Maimonide, Mishnah im Perush, vol. 2, 303.
  27. Maimonide, Guida, 614.
  28. Mosè Maimonide, Mishneh Torah, 7 voll., cur. Shabse Frankel (Gerusalemme: Ohel Yosef, 1975–2001), Re 10:7.
  29. Eric Auerbach, "Odysseus’ Scar", in Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trad. (EN) Willard Trask (Princeton: Princeton University Press, 2003), 18.
  30. Maimonide, Guida, 514–15.
  31. Ibid., 515.
  32. Maimonide, Guida, 515.
  33. Nahmanide, Commentario, 1:72–73 e suoi paralleli in Nahmanide, Torat Hashem Temimah: Kitvei HaRamban, 1:145, che citava con approvazione il resoconto di Maimonide della rivolta di Abramo a Kutha sulla base della fonte storica pagana sabia, The Nabatean Agriculture, in Maimonide, Guida dei perplessi, cur. e tra. (EN) Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963), III: 29, 513–514. Si veda anche il resoconto parallelo di Maimonide in Mishneh Torah, Avoda Zara 1:3. Cfr. anche Talmud Bavli, Baba Batra 91a, per differenze di opinione sul tempo di Abramo passato a Kutha e per uno che la identifica con Ur Kasdim.
  34. Nahmanide, Commentario, 1:73. Genesi 11:28, 1:73
    והנה על כל פנים במקום ההוא בארץ כשדים
    נעשה נס לאברהם אבינו, או נס נסתר, שנתן בלב אותו המלך להצילו ושלא ימיתנו והוציא אותו מבית הסוהר
    שילך לנפשו, או נס מפורסם שהשליכו לכבשן האש וניצל כדברי רבותינ
  35. Maimonide, Mishneh Torah, "Leggi dell'Idolatria", 1:1.
  36. Cfr. bSabbath 156a. Secondo Nahmanide, il mondo è governato da una miriade di potenze, con ogni singola nazione soggetta all'autorità dell'una o dell'altra. Israele è distinto nel suo governo diretto da parte di Dio. Cfr. Commentario, Gen. 15:18, 1:96; 17:1; Esodo 12:3, 1:325; 20:2, 1:388; Levitico 18:25, 2:109; Numeri 11:16, 2:233.
  37. Nella versione della Mishneh Torah della carriera di Abramo, il dettaglio che "un miracolo fu compiuto in suo favore" è messo in ombra nella narrazione più ampia dei naturali sforzi di persuasione di Abramo. Maimonide potrebbe averlo inserito lì come una concessione minore al pubblico più generale della Mishneh Torah più familiare con il racconto midrashico della miracolosa fuga di Abramo da una fornace ardente. Può anche essere letto in modo più naturale dal suo pubblico intellettualmente più sofisticato come un eufemismo per qualsiasi fuga da un disastro imminente poiché la stessa frase (na’aseh lo nes) è usata nelle Leggi del divorzio (12:5).
  38. Il miracolo è mantenuto costantemente come il punto focale della vita di Abramo, procurandogli seguaci e fama. In seguito, secondo Nahmanide, viene compiuto un miracolo per conto di un re straniero "in onore di Abramo", corroborando così ulteriormente la veridicità del miracolo che salvò Abramo, poiché "se fu compiuto un miracolo per il re di Sodoma in onore di Abramo, quanto sarebbe più probabile credere che sia stato compiuto un miracolo in favore dello stesso Abramo per salvargli la vita" (Nahmnaide, Commentario, 1:86).
  39. Nahmanide, Commentario, Genesi 11:28, 1:73:
    וזהו שאמר הכתוב )להלן טו ז( אני ה‹ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה, כי מלת
    שהוציא ממסגר ,» הוצאתיך « אבל אמר ,» אשר לקחתיך מאור כשדים « תלמד על נס, כי לא אמר » הוצאתיך «
    אסיר, כמו אשר הוצאתיך מארץ מצרים
  40. Nahmanide, Commentario, Esodo 20:2, 1:388.
    אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי הוצאתם
    משם תורה על המציאות ועל החפץ
    כי בידיעה ובהשגחה ממנו יצאנו משם, וגם תורה על החדוש, כי עם קדמות העולם לא ישתנה דבר מטבעו, ,
    ותורה על היכולת, והיכולת תורה על הייחוד, כמו שאמר )לעיל ט יד( בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ. וזה
    טעם אשר הוצאתיך, כי הם היודעים ועדים בכל אלה
  41. Maimonide, Mishneh Torah, "Idolatria" 1:3. Allo stesso modo, il passo parallelo della Guida, ritrae Abramo che "radunò il popolo e lo chiamò mediante insegnamento e istruzione ad aderire alla verità che aveva afferrato ... attirandolo per mezzo di discorsi eloquenti e per mezzo dei benefici che conferiva loro" (Maimonide, Guida, 379).
  42. Deuteronomio 6:21-22.
  43. Nahmanide, Commentario, 2:376–377, Deuteronomio 6:20, 2:376–377.
    והכוונה בזה, הוא הטעם
    במה שאמר בעשרת הדברות )לעיל ה ו( אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי יתכוון שנודיע לבן השואל כי ה‹ הוא
    כי אנחנו היודעים ועדים מן ,» לעינינו « הבורא והחפץ והיכול כאשר נתבאר לנו ביציאת מצרים. וזה טעם
    האותות והמופתים שראינו שם כי השם אלהינו הוא האלהים בשמים ובארץ ואין עוד מלבדו, כי כל זה יודע
    ביציאת מצרים כאשר פירשתי בדבור הראשון
  44. Maimonide, Guida, 570.
  45. Ibid., 572.
  46. Ibid., 328.
  47. bMakkot 24a.
  48. Maimonide, Guida, 364.
  49. Ibid., 364.
  50. Ibid., 25.
  51. Nahmanide, Commentario 1:397.
  52. Mosè Maimonide, Sefer HaMitzvot, cur. Shabse Frankel (New York: Congregation Bnei Yosef, 1995), 406.
  53. Nahmanide in Frankel, Sefer, 406.
  54. Maimonide, Mishneh Torah, "Talmud Torah" 1:2.
  55. כי לימוד אמונת התורה הוא הלימוד בתורה
  56. Nahmanide, Writings, 1:152.
  57. Ibid., 1:144.
  58. Ibid.
  59. Maimonide, PM, "Peah" 1:1.
  60. Maimonide, Guide, 556.
  61. Uso questo termine consapevolmente per indicare il riconoscimento di Nahmanide che in realtà esistono altri dei oltre all'unico Dio di Israele che è l'esclusivo oggetto di adorazione. Si veda ad esempio la sua spiegazione del rituale noto come sacrificio ad Azazel nel Giorno dell'Espiazione, che secondo lui è offerto "al potere che governa le aree desolate" (לשר המושל במקומות החורבן) (Nahmanide, Commentario, 2:89; cfr. anche 1:389–393). Si veda la discussione di Josef Stern riguardo a "Nahmanides’ elaborate metaphysical hierarchy consisting of three classes of celestial beings, or demigods" nel suo Problems and Parables of Law: Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Albany: SUNY Press, 1998), 144–154.
  62. Maimonide, Mishneh Torah, "Idolatria" 1:3.
  63. Nahmanide, Writings, 1:145.
  64. Josef Stern, "Maimonides on the Parable of Circumcision", in Problems and Parables of Law, supra, 87–108; Shaye Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised? Gender and Covenant in Judaism (Berkeley: University of California Press, 2005), 146–154.
  65. Maimonide, Mishneh Torah, "Re", 10:7–8. Si veda Stern, che conclude che l'islam soddisfa tutti i criteri di Maimonide per l'appartenenza all'"alleanza abramica", che non intende essere "coextensive with any other term specifically for the Jews such as the ‘people of Israel’ or ‘the Mosaic covenant’", Stern, "Maimonides", 95–98. Cfr. anche David Novak, "The Treatment of Islam and Muslims in the Legal Writings of Maimonides", in Studies in Islamic and Judaic Traditions, curr. William M. Brinner e Stephen David Ricks (Atlanta: Scholars Press, 1986), 233–250.
  66. Cfr. b Sanhedrin 59b.
  67. Nahmanide, Commentario, 1:100.
  68. וברוך השם אשר לו לבדו נתכנו עלילות שהקדים וצוה את אברהם לבא בבריתו להמול קודם שתהר שרה,
    להיות זרעו קדוש

    Si veda anche il suo uso del termine "seme santo" in Nahmanide per riferirsi alle origini dei discendenti di Edom che provengono da Esaù, nato dopo la circoncisione di Isacco suo padre (Commentario, 2:457). I cabalisti successivi riprendono questa nozione del concepimento di Isacco in "santità". Per un esempio cfr. Ibn Gabbai: "for Sarah did not become pregnant before Abraham’s circumcision so that the holy soul would be generated through a pure and holy drop from which Isaac was born, so that the nation that would emerge from him would be uniquely suited for the worship of God." Meir Ibn Gabbai, Avodat HaQodesh (Gerusalemme: Yerid HaSeforim, 2004), 2:424.

  69. Questa nozione dell'unicità ontologica di Israele diventa un punto fermo della tradizione cabalistica. Per uno studio esteso di questa caratteristica del misticismo ebraico, si veda Elliot Wolfson, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 2006).
  70. La lettera è una di una serie di tre responsa su questioni diverse a Ovadyah e fu molto probabilmente scritta in ebraico. Appaiono in Maimonide, Teshuvot Ha-Rambam, cur. Moshe Yehuda Blau (Gerusalemme: Mekitze Nirdamim, 1958), nn. 293, 436 e 448. Shailat crede che tutte formino parte della stessa corrispondenza. Letters of the Rambam, 2 voll. (HE) , cur. Isaac Shailat (Gerusalemme: Maaliyot Press, 1987). Una traduzione (EN) è disponibile in Isadore Twersky, A Maimonides Reader (New York: Library of Jewish studies, Behrman House, 1972), 475–76. Si veda anche Menachem Kellner, Maimonides on Judaism and the Jewish People (Albany: SUNY Press, 1991) per una tesi ben sviluppata sulla visione non-essenzialista di Maimonide riguardo al popolo ebraico, in particolare le pp. 49–58 (al contrario, ad esempio, di Judah Halevi e dello Zohar).
  71. Per un esame particolareggiato di questo responsum, cfr. Diamond, "Maimonides and the Convert: A Juridical and Philosophical Embrace of the Outsider", Journal of Medieval Philosophy and Theology 11, no. 2 (2003): 125–146.
  72. Maimonide, Letters, 1:235, righe 5–6.
  73. Yerushalmi, Zakhor, 43.
  74. Nahmanide, Commentario, Numeri 9:14, 2:227.
    ויתכן כי מה שאמר בסדר בא אל פרעה )שמות יב
    מח( וכי יגור אתך גר ועשה פסח, הוא על פסח מצרים, כי הפרשה ההיא על פסח מצרים נאמרה כאשר פירשתי
    שם )בפסוק מג(. והיה במשמע, כי הגרים היוצאים ממצרים ערב רב יעשו פסח שאף הם היו באותו הנס אבל
    י לא יתחייבו בפסח שלא היו הם או אבותיהם בכלל ואותנו הוציא משם » המתגיירים אחרי כן במדבר או בא
    )דברים ו כג(, לפיכך הוצרך בכאן לחייבם בפסח דורות במדבר ובארץ