Storia e memoria/Capitolo 8

Indice del libro
Rabbini Chassidici in America: Grand Rabbi Shmuel Shmelke Leifer di Chust (USA) e Mordechai Yissachar Ber Leifer di Pittsburgh (Ashdod), 2006
Rabbi Menachem Mendel Schneerson incontra altri rabbini chassidici, New York, 1989

Chassidim nordamericani: tra modernità e vecchio mondoModifica

  Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo.

Nonostante comunemente lo si creda, la memoria non è un ricordo oggettivo di cose passate. Non solo è limitata da vincoli psicologici e fisiologici, ma la memoria è anche influenzata dai propri valori e dalla propria visione del mondo. Come osserva il filosofo della storia W. H. Walsh:

« [T]he conclusion we must draw is that history throws light not on “objective” events, but on the persons who write it; it illuminates not the past, but the present. And that is no doubt why each generation finds it necessary to write its histories afresh.[1] »

Gli psicologi concordano sul fatto che la memoria viene spesso ricostruita. Bo Hagberg conclude che l'aspetto degli eventi nella mente è più importante per il narratore dei dettagli effettivi di ciò che è accaduto,[2] e Linda Viney aggiunge che la reminiscenza riguarda tanto la situazione e il pubblico contemporanei quanto il passato.[3] Memoria e reminiscenza, processi soggettivi attraverso i quali la storia viene filtrata nella mente, sono soggetti a molte influenze e bisogni, uno dei quali è pedagogico. Quando vengono ricordati, eventi, personalità e costumi del passato possono essere invocati come esempi ideali. Il ricordare focalizza l'attenzione su valori corretti. James Hunter sostiene che tale è il caso tra i gruppi religiosi conservatori:

« History, then, is at the heart of fundamentalism. Though each fundamentalist community has its own particular vision of the nature and direction it should go, all have engaged in a quest either to put sacral history back on course or else to keep it on course.[4] »

Per gli emigranti shtetl dell'Europa orientale, la memoria è ulteriormente complicata dalla distruzione dei luoghi che commemorano. Le lacerazioni storiche drammatiche spesso innescano la scrittura commemorativa.[5] Spesso, la gravità dello scisma può influenzare l'idealizzazione della memoria. Con la patria distrutta e inaccessibile, il passato "ricordato" è malleabile all'idealizzazione e alla proiezione, quasi come una tabula rasa. Senza un originale fisico, il passato si colora di bisogni contemporanei, sia consci che inconsci. Tra i motivi più significativi per idealizzare intenzionalmente il passato c'è quello di fornire una guida per il futuro. I ricordi si trasformano in luoghi di educazione e di comportamenti esemplari, e quindi il passato deve essere rifatto per riflettere le necessità attuali.

Molti ebrei, sia laici che ortodossi, scelgono di ricordare lo shtetl come un mondo ideale in cui predominavano i valori e le usanze ebraiche. Anche nella letteratura yiddish della fine del diciannovesimo secolo, lo shtetl era idealizzato in modo impreciso come una città tutta ebraica. Dan Miron osserva che l'immagine tipica ritratta dagli scrittori yiddish classici "demanded an unhistorical Judaization of the shtetl and involved a strict selection of historical facts to enhance the author’s dark or bright vision".[6]

Sia nelle opere tradizionaliste che in quelle profane, lo shtetl è tipicamente raffigurato come indipendente e autonomo, dotato di sé e quasi ignaro del mondo che lo circonda.[7] Le raffigurazioni haredi dello shtetl spesso enfatizzano la sicurezza, la santità e la purezza del der alter heym, giustapponendolo ai pericoli e alle minacce della società contemporanea. "Today’s streets are, due to sinfulness, worse than the theatres of yesteryear".[8] Lo shtetl chassidico idealizzato è anche privo di influenze moderne, in particolare dell'individualismo libertino contemporaneo.

Per gli haredim contemporanei, l'agiografia è spesso esplicitamente preferita alla storiografia, soprattutto per servire fini didattici, come spiegato da Rabbi Schwab:

« There is a vast difference between history and storytelling. History must be truthful, otherwise it does not deserve its name. A book of history must report the bad with the good, the ugly with the beautiful, the difficulties and the victories, the guilt and the virtue. Since it is supposed to be truthful it cannot spare the righteous if he fails, and it cannot skip the virtues of the villain. For such is truth, all is told the way it happened. What ethical purpose is served by preserving a realistic historic picture? Nothing but the satisfaction of curiosity. We should tell ourselves and our children the good memories of the good people, their unshakeable faith, their staunch defense of tradition, their life of truth, their impeccable honesty, their boundless charity and their great reverence for Torah and Torah sages. What is gained by pointing out their inadequacies and their contradictions? We want to be inspired by their example and learn from their experience ... Rather than write the history of our forebears, every generation has to put a veil over the human failings of its elders and glorify all the rest which is great and beautiful. That means that we have to do without a real history book. We can do without it. We do not need realism, we need inspiration from our forefathers in order to pass it on to posterity.[9] »

Lo storico haredi Berel Wein giustifica l'uso delle leggende come storia quando osserva: "Legends are not factually accurate, but they are very important, nonetheless, because they do accurately characterize and delineate the behavior and attitudes of the person who is the subject of the legend".[10] In altre parole, i racconti non corroborati possono essere accettati come veri, soprattutto se forniscono una guida e un esempio morali. Hayim Soloveitchik sostiene che i traumi e le crisi dell'Ortodossia europea del ventesimo secolo hanno stimolato la scrittura di nuove storie all'interno del mondo haredi:

« These works wear the guise of history, replete with names and dates and footnotes, but their purpose is that of memory, namely, to sustain and nurture, to inform in such a way as to ease the task of coping. As rupture is unsettling, especially to the traditional, these writings celebrate identity rather than difference. Postulating a national essence which is seen as immutable, this historiography weaves features and values of the present with the real and supposed events of the past. It is also hagiographic as sacred history often is. Doubly so now, as it must also provide the new text culture with its heroes and educators with their exemplars of conduct.[11] »

Contesto storicoModifica

 
Rabbi Moses Sofer, litografia originale di Josef Kriehuber (c.1830)

L'ebraismo ortodosso nacque nel diciannovesimo secolo quando le riforme, il secolarismo e altri movimenti non tradizionali iniziarono a influenzare la comunità ebraica d'Europa. Quando usi e costumi non regnavano più sovrani sulle comunità ebraiche e il tradizionalismo assiomatico lasciò il posto alle idee moderne, i leader ortodossi furono costretti, per la prima volta, a definire la loro posizione religiosa in modi concreti e consapevoli. Laddove l'"Ortodossia moderna" accettava e adattava alcuni elementi della cultura e delle ideologie contemporanee, l'Ortodossia Haredi rifiutò la maggior parte delle filosofie moderne in quanto minacciose o contaminanti. Jacob Katz spiega le origini dell'haredismo:

« According to Moses Sofer,[12] Jewish tradition had to be preserved in its totality, not only as far as its contents were concerned, but also with respect to its form, its system of thought, and its linguistic expression. That this could only be done at the price of continued social and cultural isolation was clear to Rabbi Sofer and he was prepared to pay the price.[13] »

Letteralmente col significato di tremare,[14] haredim si riferisce a quegli ebrei ortodossi che rifiutano le sfide della modernità sostenendo un'interpretazione rigorosa e spesso massimalista della legge ebraica basata quasi esclusivamente sui testi piuttosto che sui costumi, all'interno di una comunità separatista protetta da forti confini.[15]

Spinto dal carismatico e potente Chasam Sofer, l'haredismo venne ulteriormente definito dal rifiuto dell'innovazione. Impegnati nel dogma di Sofer, i gruppi chassidici contemporanei affermano che i loro valori, comportamento e aspetto non sono cambiati in due secoli e mezzo. Qualsiasi cambiamento o adattamento deve, quindi, essere conforme agli ideali del passato o essere giustificato dalla presunta fedeltà a modi più antichi.

Tuttavia, un esame più attento rivela che non tutte le credenze sul passato sono esatte. In effetti, gli haredim contemporanei beneficiano selettivamente della modernità, dalla quale hanno adattato e adottato molti valori e vantaggi. Lo scopo di questo Capitolo è esaminare come i chassidim nordamericani abbiano manipolato la storia per creare nuove forme di comunità ritenute del tutto tradizionali, quando in realtà sono prodotti della modernità. L'attuale comunità si basa su un'identità intenzionale piuttosto che sulla realtà storica.

EmigrazioneModifica

 
Rabbi Yisrael Meir Kagan arriva alla prima Knessia Gedolah della Agudas Yisroel in Vienna, 1923[16]

L'emigrazione, sia dallo shtetlach verso più grandi città europee sia dall'Europa orientale verso il Nord America, preoccupava i leader ortodossi. Nonostante il riconoscimento che la vita fisica in Europa fosse impegnativa, la propria esistenza spirituale era in pericolo di gran lunga maggiore in America, portando molti leader ortodossi a proibire l'emigrazione nella treifene medina (la terra non-kosher).[17] Rabbi Yisrael Meir Kagan di Lituania (alias Chofetz Chaim [1838–1933]) suggerì persino che la sopravvivenza religiosa dipendesse dalla permanenza in Europa.[18] Tra i dirigenti chassidici dell'Europa orientale, i pericoli dell'America erano percepiti come così grandi che la maggior parte consigliava alle proprie congregazioni di rimanere in Europa. Lasciando Vienna per New York nel 1927, Israel Friedman, figlio dell'allora Rebbe Boyaner Mordechai Shlomo Friedman, ricorda di aver avuto paura delle "zone selvagge dell'America dove la Yiddishkayt[19] era molto scarsa".[20] Il Rebbe Satmar era così spaventato all'idea di lasciare l'Europa che mentre era ancora in Ungheria, dopo un sogno in cui apparve davanti a una congregazione in America, dichiarò un giorno di digiuno per annullare il presagio del suo sogno.[21]

Abbastanza vero, per molti leader chassidici, l'America era "selvaggia" e la sopravvivenza nelle sue città avrebbe richiesto controlli sociali maggiori di quelli necessari in precedenza. In America, la libertà di organizzarsi al di fuori dell'identità religiosa, unita ad atteggiamenti libertini, si rivelò una sfida per i conservatori religiosi. Per i leader chassidici e altri leader haredi in America, l'isolamento sociale sembrava essere l'unica opzione praticabile per mantenere un'identità separata. Così, la solidarietà comunitaria tipica dell'Europa prebellica lasciò il posto a un settarismo più drastico dopo le rotture traumatiche che portarono definitivamente la vita haredi fuori dall'Europa orientale.[22]

 
Naftali Tzvi Yehuda Berlin, noto con l'acronimo Netziv (c.1890)

Nell'Europa prebellica, sebbene alcuni paesi consentissero organismi comunitari ortodossi ufficialmente separati, di solito non veniva applicata una regolare segregazione sociale. Ad esempio, Rabbi Yechiel Yaakov Weinberg stabilì che un ebreo del tutto irreligioso rimaneva un ebreo "pieno e completo". Solo chi rinunciava al proprio ebraismo doveva essere evitato.[23] In Ungheria, Joseph Ben-David osserva che il contatto e persino il rispetto erano mantenuti tra lo strettamente religioso e l'ebreo assimilato, e non di rado, anche con un ebreo battezzato.[24] In un altro esempio, Rabbi Naftali Tzvi Yehuda Berlin della Yeshiva Volozhin, si oppose allo scisma comunitario formale tranne che per motivi puramente halakhici.[25] Come i separatisti ungheresi, il Netziv insistette su comitati distinti e unicamente ortodossi per le questioni religiose,[26] ma su questioni di benessere comunitario o unità sociale, includeva tutti gli ebrei.[27] Gershon Bacon osserva che l'Ortodossia polacca era caratterizzata dalla sua nozione di "kehillah unificata" e che "it [Polish Orthodoxy] may have had its hesitations in its dealings with other parties; but it was not separatist in its orientation".[28]

Le cose erano diverse dall'altra parte dell'Atlantico, tuttavia. La risposta haredi all'individualismo del Nord America fu quella di serrare i ranghi. Solomon Poll osserva: "as early as the 1950s, even though they [Hasidim] have to come into contact with non-religious Jews and non-Jews in business situations, they are urged to maintain as much isolation as possible".[29] Poll scrive di una "linea di demarcazione" tra ebrei osservanti e non osservanti.[30] Stephen Sharot nota: "In the post World War II period the Hasidim have had to become more consciously introversionist".[31] Egon Mayer attribuisce la rinascita del settarismo ebraico ai sopravvissuti ortodossi all'Olocausto.[32] Nonostante l'impegno comunitario di Agudath Israel nell'Europa prebellica, "in the United States, on the other hand, they have felt that communal participation with other Jewish groups would perforce involve a recognition of the legitimacy of the non-Orthodox religious groups and institutions".[33] Jenna Weissman Joselit osserva: "the postwar [Orthodox] element rejected New York Orthodoxy’s rapprochement with modernity ... and the postwar Orthodox proved to be far more stringent in their ritual observance and unswerving in their opposition to social integration."[34]

Anche tra i leader chassidici c'era grande paura dell'America e delle sue influenze. Nei primi anni del dopoguerra, il Krasna Rebbe, Rabbi Hillel Lichtenstein (m. 1978), incoraggiò il Satmar Rebbe, Joel Teitelbaum, a creare una comunità separata "to differentiate from the liberals and destroyers of the faith".[35] Pur essendo stati un tempo ebrei veramente devoti, dopo decenni in America "even keepers of the Torah and the faith turned little by little from the tradition, and began to make compromises diluting the entire community".[36] Pertanto, la distanza dagli ebrei non religiosi e dagli ebrei non ortodossi divenne di primaria importanza.

Quartieri e sobborghi chassidiciModifica

  Per approfondire, vedi Ebraismo a New York e Ebrei americani.

Il campo di battaglia iniziale per i chassidim del dopoguerra era nelle strade e nei quartieri delle grandi città della costa orientale. Tuttavia, in breve tempo, si sviluppò l'idea di sottrarsi alle minacce della strada americana.[37] Una manifestazione estrema di tale segregazione sociale può essere trovata nella creazione di diverse borgate interamente chassidiche in cui le mura figurative dell'enclave furono sostituite dagli effettivi confini comunali/municipali.

La prima di queste comunità fu la comunità Nitra Yeshiva creata da Rabbi Michoel Ber Weissmandl e da suo cognato, Rabbi Shalom Moshe Ungar, nel 1946 a Somerville, NJ, presto trasferita a Mount Kisco, NY, nel 1948–49, dove si chiamava Yeshiva Farm Settlement. Il piano di Weissmandl includeva una yeshiva e una comunità agricola autosufficiente, basata sulle linee guida agrarie talmudiche, una sorta di piano di vita e di apprendimento, in cui i laureati potevano stabilirsi, sostenere la comunità e garantire il loro continuo isolamento.[38] Suo cognato lo cita dicendo quanto segue:

« Great praise is due to he who takes upon himself to help a house of study that is situated in seclusion in the desert or the forest, in order to distance himself from the big city with its multiple ideas and evils, with its instigators and agitators. All kinds of sin are turbulently calling to him who has left the city and his support system to take upon himself the great task of establishing, with God’s help, a place of Torah in this desert.
While it is true that every day we await the arrival of the Messiah, however, in the worst case scenario, if our Exile is, Heaven Forbid, extended, we will have to create a permanent foundation; a house closed and enclosed, like a protective shield against the influences, currents, and ideas that poison even fathers and mothers, all-themore-so tender seedlings, boys in their youth, vulnerable to being caught in the net [of the city].[39] »

Ungar non era più delicato con la vita in città, affermando: "A yeshiva in a big city is hateful. Every street and corner encourages one to remove their holy character and don hateful clothing". L'obiettivo dell'insediamento della yeshiva è "Marry off the students in order to maximize their potential to earn a good, moral, and clean livelihood within the realm of the yeshiva".[40] La loro visione era di un'enclave isolata dove i ragazzi chassidici potessero essere educati, sposati e impiegati per tutta l'età adulta all'interno delle mura protettive della comunità.

Rabbi Yaacov Yosef Twersky di Skver fu il successivo a stabilire un sobborgo chassidico nello Stato di New York. Sentendo che la città minacciava la purezza della sua comunità, Twersky costruì New Square, fuori Monsey, New York, nel 1954 con una manciata di seguaci. "His goal was to provide a spiritual haven for his followers, free of the assorted decadences of the contemporary world".[41] Le regole e i regolamenti della cittadina sono conservatori e restrittivi.[42] La purezza in questo shtetl si esprime in modo schiacciante nell'attenta segregazione dei generi e nell'invisibilità delle donne. Ad esempio, una ristampa dello statuto della città nel 2005[43] ha ribadito che uomini e donne non possono camminare insieme in pubblico e i marciapiedi sono quindi stati divisi, secondo una segnaletica colorata, per le donne da un lato e gli uomini dall'altro. Le donne non possono riunirsi in pubblico o parlare ad alta voce per le strade, bloccare le porte agli uomini, indossare lunghe vesti fuori casa, né avviare nuovi gruppi di esercizi, anche privati, senza il permesso della corte rabbinica. Le donne non possono sedersi davanti in auto, indossare parrucche dai capelli lunghi o calze colorate. Anche le donne delle pulizie non ebree devono essere invitate a vestirsi con modestia. Alle ragazze non è permesso andare in bicicletta, usare trampolini a meno che non siano bloccati alla vista del pubblico, né indossare calzini "bobby" (a caviglia). Ai bambini di entrambi i sessi è vietato l'accesso a computer, telefoni cellulari o palmari. Tale attenzione alla legge, si spera, "will speedily bring about the final messianic redemption".[44]

Nel 1968, Rabbi Rafael Blum della comunità Kashauer guidò la sua yeshiva fuori Williamsburg e stabilì un insediamento fuori città a Irvington, New York. Nel 1977, Kiryas Kasho si trasferì in una tenuta di 168 acri a Bedford Hills, NY, non lontano da Mount Kisco.

Il gruppo chassidico più popoloso del Nord America a costruire la propria cittadina è il Satmar. Fondata nella Rutenia subcarpatica dal rampollo della dinastia Sigheter, il rabbino Joel Teitelbaum, il gruppo Satmar si ricostituì originariamente dopo la guerra a Williamsburg, Brooklyn. Verso la fine degli anni '50, Teitelbaum inviò rappresentanti per trovare un posto per la sua dinastia in crescita, perché "the isolated and remote location strengthened by the invisible barriers of culture and language would shield residents from outside forces".[45] Si dice anche che Teitelbaum volesse lasciare Brooklyn per proteggere i ragazzi della yeshiva dalla "prevalence of Zionism and other anti-Torah ideals in the mixed Jewish community of Brooklyn".[46] Spiegando il suo sogno di costruire una cittadina separata, Teitelbaum disse: "[I am] building a shtetl where I hope I will have a corner free of Zionism".[47] Inizialmente, Teitelbaum, che trascorse un'estate piacevole con Weissmandl a Mount Kisco nel 1947, progettò di costruire una città isolata a Mount Olive Township, NJ.[48] I piani fallirono per l'acquisto di 500 acri, a causa, secondo alcuni di Satmar, dell'antisemitismo. Tentativi infruttuosi furono fatti per acquistare terreni a Staten Island nel 1952 e di nuovo nel 1957.[49] Alla fine, nascondendo i loro veri progetti, la comunità di Williamsburg acquistò un terreno a Orange County, NY, nel 1974. Kiryas Joel, come fu chiamata, fu costituita nel 1976, permettendo al villaggio di controllare le proprie leggi urbanistiche, un frequente punto di contesa tra i chassidim e i loro vicini urbani.[50]

 
Il Tosher Rebbe in preghiera (2005)

Anche il Canada ospita un villaggio chassidico.[51] Nel 1963, il rabbino Meshulam Feish Lowy, il leader della setta Tosher degli Hasidim, recentemente stabilitosi a Montreal dopo essere sopravvissuto all'Olocausto, si trasferì con un certo numero di seguaci in una zona rurale a nord di Montreal. Lì fondarono la prima township chassidica del Canada, Kiryas Tosh (Tosh Town), perché, nelle parole di un residente:

« Unfortunately, the streets of today’s society are a negative influence ... So it was only the foresight of the clever people that felt that the streets are getting worse and worse and if we don’t move now, it’ll be too late. We won’t even have what to move for.[52] »

Kiryas Tosh si trova all'interno del controllo amministrativo della città di Boisbriand, Quebec. Nel 1979, per sottolineare la loro distinzione e per consentire una maggiore flessibilità nei regolamenti urbanistici, l'amministrazione di Kiryas Tosh mirava, senza successo, all'indipendenza municipale.[53] Nonostante la sconfitta per l'autonomia amministrativa, la dirigenza Tosher continua a garantire la completezza istituzionale della comunità.[54] Oltre alle scuole, alle case e alle necessità religiose, negli ultimi anni sono stati aperti nella comunità un piccolo centro commerciale e diverse attività da casa che portano nella comunità reddito e prodotti[55] — come tessuti, stampa e shtreimel.[56] Infatti, con l'eccezione di cure mediche, sebbene Tosh abbia i propri paramedici e ambulanze, i chassidim Tosher hanno poche esigenze che non possano essere soddisfatte all'interno della comunità stessa. Tramite l'emanazione di regolamenti comunitari, l'amministrazione Tosher ha introdotto l'halakhah in ambiente secolare. Ad esempio, per vivere a Kiryas Tosh, si è obbligati – pena lo sfratto dalla comunità – a frequentare la sinagoga tre volte al giorno, vestirsi in modo modesto e controllare il proprio materiale di lettura per assicurarsi che sia in linea con l'ebraismo ortodosso. Altre regole vietano a un uomo non sposato di età inferiore ai vent'anni o a una donna di qualsiasi età di guidare un'auto.[57] L'applicazione delle norme religiose – la cui negligenza può teoricamente comportare l'espulsione dalla comunità – incombe su ogni residente, risultando in una condizione altamente controllata, generalmente omogenea e fisicamente separata, in omaggio a come i chassidim Tosher – e molti altri – credono fosse la vita degli shtetl europei.

  Per approfondire, vedi Dinastia Satmar e Comunità di Kiryas Tosh.

ConclusioniModifica

 
Tish della comunità Boyan, durante il Sukkot 2009, Yeshivat Tiferes Yisroel (Brooklyn)

Una delle prime osservazioni da fare è come all'interno di queste cittadine extraurbane vi sia un'evidente mescolanza di valori nordamericani e costumi shtetl. Queste comunità hanno utilizzato il sistema politico nordamericano per creare enclavi religiose i cui valori spesso sono in netto contrasto con la società più ampia e, talvolta, anche con la separazione costituzionalmente obbligatoria tra chiesa e stato. Queste township sono anche innovative nella loro manifestazione fisica di un livello più rigoroso di segregazione sociale all'interno della comunità ebraica.
Lo scienziato politico Charles Liebman osserva che:

« Whereas isolation from non-Jews is encouraged, distancing oneself from other Jews is a problem. It has only become halakhically normative in the modern era. In fact, I suspect that one difference between groups of modern and pre-modern Jewish extremists is that the latter had to develop a distinctive program and elaborate world view to legitimate their isolation from and/or hostility toward the Jewish community.[58] »

Un altro schema ricorrente è quello di giustapporre una storia idealizzata al presente contaminato, sottolineando così la purezza e la santità del passato. I leader e i memorialisti dipingono l'immagine di un mondo europeo puro, sicuro e avvolgente, in cui i membri offrivano protezione, guida e sostegno da parte della comunità. L'individualismo americano, come lo descrivevano, distruggerebbe queste belle e necessarie connessioni, giustificando così l'ammirazione e, in definitiva, l'attuazione dei valori e del comportamento del Vecchio Mondo. Il dayan (giudice rabbinico) di New Square, Eisenberger, riflette le impressioni popolari della township quando paragona la sua cultura a quella del passato: "We are all aware of the wonderful merit that we have in living in the holy shtetl ... And all inhabitants exert great effort to live in modesty and nobility and holiness and purity, as befits a holy shtetl".[59]

Per venerare, e quindi emulare, le antiche usanze, il Vecchio Mondo doveva essere elevato al di sopra del Nuovo Mondo. Ignorati sono i suoi problemi, la povertà e le ingiustizie, a favore del mito dello shtetl. Il passato è idealizzato e l'agiografia è accettata rispetto alla storiografia. Inoltre, se e quando vengono introdotte innovazioni, esse sono giustificate rispetto allo shtetl idealizzato. O le innovazioni non sono nuove in quanto possono essere ricondotte allo shtetl, oppure sono originali e sono necessarie a causa della distanza spirituale da der alter heim.

Nel 1962 fu condotto uno dei primi studi su una township chassidica nello stato di New York. Denominata Rabbiville, la posizione, la cronologia e il leader chiariscono che l'autore aveva esaminato la cittadina di Skverrer di New Square. L'autore conclude che "Rabbivillian culture is still essentially the same as that described for the shtetl of historic times".[60] L'autore attribuisce il successo di tali comunità a (1) il minimo contatto con la cultura americana; (2) espulsione dei devianti; (3) visione dualistica dell'esterno come ostile; e (4) differenziazione linguistica nell'uso dello yiddish.[61]

Anche se sono d'accordo con i fattori che facilitano la separazione, metto in dubbio la conclusione dell'autore secondo cui la vita shtetl e la sua versione di township chassidica americana siano le stesse. In qualche modo superficiale le due comunità sono simili. Tuttavia, le loro differenze sono ancora più importanti. Ad esempio, la posizione geografica e culturale dei chassidim nel ventunesimo secolo del Nord America ha cambiato radicalmente la loro libertà, potere e autorità di creare comunità separatiste. Mentre la cultura shtetl e la cultura della township chassidica possono condividere alcuni valori socioculturali, gli ambienti legali e politici in cui sono nate queste due comunità sono così profondamente diversi da consentire a ciascuna di svilupparsi a modo suo.

L'opportunità politica di creare comuni separati è possibile solo in un luogo e in un tempo non coerenti con lo shtetl originale. In altre parole, cittadine chassidiche separate nell'Europa del diciannovesimo secolo non erano né politicamente né realisticamente possibili. Tale nuovo shtetlach poteva esistere solo una volta che lo shtetl originale fosse morto. Questa ironia, ignorata o sconosciuta ai più, non andò perduta al Satmar rebbe, il quale osservò: "Our fathers in Europe were unable to leave the cities and found separate villages because of their circumstances, but here in America it is possible, and therefore we are obligated to do so".[62] Il Satmar rebbe fu schietto nell'ammettere che anche il potere rabbinico stimolava la sua visione, come descritto da uno dei suoi biografi:

« In Europe, there were single kehillah [community council] towns in which the rav [primary rabbi] was the leader of the town. Even after the schism of the kehillos in Hungary in 1869, at least within the Orthodox kehillah, everyone was under the authority of the rav. But in New York City, a Jew could belong to any kehillah or to no kehillah at all. This reality left rabbanim [rabbis] with no real power. The Rebbe wanted a small, unified town based on the European model, in which every Jew without exception belonged to the kehillah.[63] »

Anche altri fattori incidono sulle differenze tra questi due tipi di comunità. In primo luogo, le township chassidiche del Nord America sono principalmente residenziali. Sebbene ci siano alcune attività commerciali, la natura della comunità è suburbana (o più precisamente extraurbana). Lo shtetl, tuttavia, era una città mercato. Merci e prodotti erano disponibili per la vendita, portando nello shtetl commercianti, mercanti, agricoltori e altri. La ricerca sullo shtetl sottolinea che "the small town served as an economic centre for the immediate agricultural vicinity and engaged in providing services and commodities to the peasant population in the countryside".[64]

La natura economica delle città rurali russe negò la possibilità di chiudere la città agli estranei. Senza visitatori, lo shtetl non sarebbe sopravvissuto. Pertanto, l'isolamento delle township chassidiche contemporanee è possibile solo nell'era odierna delle comunicazioni avanzate e delle transazioni elettroniche. Per guadagnarsi da vivere nello shtetl era necessaria l'interazione con gli estranei.[65] Inoltre, i residenti dello shtetl avevano spesso accesso alla stampa. Nelle odierne township chassidiche, i giornali che non sono stati controllati dalla leadership non possono entrare, lasciando la maggior parte degli chassidim dipendenti da fonti di informazione chassidiche in lingua yiddish.[66] In effetti, lo shtetl era fonte di opinioni multiple, persino in conflitto. Ad esempio, la Yeshiva Volozhin, vista da un lato come la quintessenza dell'antimoderna yeshiva haredi, era anche un sito noto per la disponibilità della letteratura haskalah proibita.[67] Lo shtetl originale, quindi, era molto più socialmente e intellettualmente variegato di qualsiasi altra città o quartiere haredi nordamericano di nuova fondazione. Lo shtetl era troppo piccolo, i suoi abitanti troppo interdipendenti e il clima politico troppo ostile per una segregazione così drammatica.[68]

Sebbene modellate sugli shtetl dell'Europa orientale, queste township sono il prodotto di un passato romanzato, glorificato e travisato. Piuttosto che ricreare la realtà, riproducono "the idealized Heimat, the local old country homeland arrested in time; as paradise lost".[69] Nella loro rappresentazione delle enclavi religiose, Gabriel Almond, R. Scott Appleby ed Emmanuel Sivan sottolineano il tentativo di ricreare forme sociali precedenti: "In turn, the community represents, as we have seen a deliberate effort to preserve the essence (or fundamentals) of the tradition in an alien, posttraditional setting."[70]

Non sorprende, ma nondimeno degno di nota, che sia le rappresentazioni secolari sia quelle ortodosse dello shtetl sono spesso simili in qualche modo. La descrizione di Miron della città natale yiddishista idealizzata come una comunità trascendente, legata a tutta la storia ebraica, che è temporanea, e in attesa di una ricostruzione finale nella sua casa idilliaca, sa di desiderio messianico, come lo shtetl haredi. "Thus, the aboriginal Polish shtetl was founded by a divine decree as the temporary home of the Jerusalem exiles".[71]

Sebbene le township chassidiche in America non siano repliche degli shtetlach la cui presunta purezza spirituale ha ispirato la loro creazione, questi shtetlach prosperano e si espandono, perché nonostante l'imprecisione storica, aderiscono al mito del tradizionalismo. Come spiega Joseph Dan: "What contemporary Hasidism communicates to the diverse groups and communities within its orbit of influence is the message of unrelenting adherence to the behavioural patterns of the past two centuries".[72]

Ricostruzione dello shtetl Anatevka nella rappresentazione del musical Fiddler on the Roof, 2014

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie misticismo ebraico.
  1. W. H. Walsh, Philosophy of History: An Introduction (New York: Harper & Row, 1967), 109.
  2. Bo Hagberg, "The Individual’s Life History as a Formative Experience to Aging", in The Art and Science of Reminiscing: Theory, Research, Methods, and Applications, cur. Barbara K. Haight e Jeffrey D. Webster (Washington: Taylor & Francis, 1995), 62, 70.
  3. Linda L. Viney, "Reminiscence in Psychotherapy with the Elderly: Telling and Retelling their Stories", in The Art and Science of Reminiscing: Theory, Research, Methods, and Applications, cur. Barbara K. Haight e Jeffrey D. Webster (Washington: Taylor & Francis, 1995), 244.
  4. James Davison Hunter, "Fundamentalism: An Introduction to a General Theory", in Jewish Fundamentalism in Comparative Perspective: Religion, Ideology, and the Crisis of Modernity, cur. Laurence J. Silberstein (New York: NYU Press, 1993), 33.
  5. Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor: Jewish History and Memory (Seattle: University of Washington Press, 1996), 60; Ira Robinson, "Hasidic Hagiography and Jewish Modernity", in Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, cur. Elishava Carlebach, John M. Efron, e David N. Myers (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998), 405.
  6. Dan Miron, "The Literary Image of the Shtetl", Jewish Social Studies, New Series 1, n. 3 (1995): 4.
  7. David G. Roskies, The Jewish Search for a Usable Past (Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1999), 44.
  8. Joel Teitelbaum citato in Yehuda Aryeh Lefkovitsh, Sefer Retson Tsadik (New York: Kiryas Joel, 1998), 11.
  9. Citato in Jacob J. Schacter, "Haskalah, Secular Studies and the Close of the Yeshiva in Volozhin in 1892", Torah U-Madda Journal 2 (1990): 111.
  10. Berel Wein, Triumph of Survival: The Story of the Jews in the Modern Era 1650–1996 (Brooklyn, NY: Shaar Press, 1997), 67 n. 7.
  11. Haym Soloveitchik, "Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy", Tradition 28 (1994): 84–85.
  12. Rabbi Moses Sofer (anche Chasam Sofer) di Pressburg (Bratislava), 1762–1839, visto come il padre dell'haredismo a causa del suo rifiuto della modernità, il suo supporto all'idealizzazione del passato e all'insistenza sulla separazione sociale.
  13. Jacob Katz, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770–1870 (New York: Shocken, [1973] 1978), 158. In effetti, molti attribuiscono a Sofer la moderna pratica haredi di conservare nomi, lingua (yiddish) e abbigliamento ebraici.
  14. Secondo il sociologo israeliano Nachman Ben-Yehuda, la parola ebraica חֲרֵדִי ḥaredi deriva da harada – timore e ansia – con il significato di colui che è ansioso, e/o "timoroso della parola dell'Altissimo" (Nachman Ben-Yehuda, Theocratic Democracy: The Social Construction of Religious and Secular Extremism, Oxford University Press, 2010, p. 17). Nurit Stadler scrive che la parola "significa coloro che paventano o tremano, come appare in Isaia 66:5: "Ascoltate la parola del Signore, voi che tremate alla Sua parola" (Nurit Stadler, Yeshiva fundamentalism: piety, gender, and resistance in the ultra-Orthodox world, NYU Press, 2009, p. 4). Anche altre fonti citano Isaia 66:5 ed Esdra 10:3 ("quelli che tremano davanti al comando del nostro Dio"). In generale, la parola "connota meraviglie e timore, in soggezione per la maestà di Dio" (John Kenneth White, Political Parties and the Collapse of the Old Orders, State University of New York Press, 1998, p. 157).
  15. Menachem Friedman, "Haredim Confront the Modern City", in Studies in Contemporary Jewry, II, cur. Peter Y. Medding (Bloomington: Indiana University Press, 1986), 75–76.
  16. (EN) Chofetz Chaim, su yonasan.org. URL consultato il 28 giugno 2022.
  17. Aaron Rothkoff, Bernard Revel: Builder of American Jewish Orthodoxy (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1972), 4. Per una buona panoramica delle posizioni e opinioni dei vari leader ebrei sull'emigrazione in questa epoca, cfr. Arthur Hertzberg, "‘Treifene Medina’ Learned Opposition to Emigration to the United States", in Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies: Jewish History (Gerusalemme: World Union of Jewish Studies, 1984), 1–30; Aviezer Ravitsky, Messianism, Zionism, and Jewish Religious Radicalism, trad. (EN) Michael Swirsky e Jonathan Chipman (Chicago: University of Chicago Press, 1996). Altri videro l'America come una "land in the throes of the plague of darkness". Cfr. Kimmy Caplan, Ortodoksiya ba’olam hachadash: rabanim vedarshanim be-Amerika [Orthodoxy in the New World: Immigrant Rabbis and Preaching in America (1881–1924)] (Gerusalemme: Shazar Center, 2002), 226.
  18. Israel Meir Hacohen, The Dispersed of Israel, trad. (EN) Aaron Kagan (New York: Torath Chofetz Chaim Publications, 1951), 316. Questa attitudine si rivelerà poi fatale durante la catastrofica persecuzione nazista in Europa e la conseguente Shoah.
  19. "Ebraicità".
  20. Jerome R. Mintz, Hasidic People: A Place in the New World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 15. Per un'ulteriore analisi di come la data di emigrazione possa riflettere pregiudizi ideologici tra gli émigrés ortodossi europei, cfr. Steven Lapidus, "The Forgotten Hasidim: Rabbis and Rebbes in Prewar Canada", Canadian Jewish Studies 12 (2004): 13–20.
  21. Lefkovitsh, Sefer, 8.
  22. Menachem Friedman, "The Lost Kiddush Cup: Changes in Ashkenazic Haredi Culture—A tradition in Crisis", in The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era, cur. Jack Wertheimer (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), 177.
  23. Marc B. Shapiro, Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy: The Life and Works of Rabbi Jehiel Jacob Weinberg, 1884–1966 (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2002), 96.
  24. Joseph Ben-David, "The Beginnings of Modern Jewish Society in Hungary in the First Half of the Nineteenth Century", Jewish History 11, no. 1 (Spring 1997): 75–76.
  25. Piuttosto che vedere il separatismo come una profilassi contro l'assimilazione come fecero altri leader haredi, il Netziv comprese il potenziale dello scisma di indebolire la solidarietà comunitaria ebraica, che avrebbe ulteriormente eroso il tradizionalismo (Howard S. Joseph, "‘As Swords Thrust Through the Body’: The Neziv’s Rejection of Separatism", Edah Journal 1, no. 1, Marcheshvan, 57–61 [2001]: 7).
  26. I rappresentanti ungheresi alla Agudath Israel richiesero che qualsiasi delegato alla nuova organizzazione fosse membro di una delle comunità ortodosse (separatiste) (Alan L. Mitelman, The Politics of Torah: The Jewish Political Tradition and the Founding of Agudat Israel [Albany, NY: SUNY Press, 1996], 125–34).
  27. Joseph, "Swords", 15. Infatti, quando necessario, come ad esempio nel fare annunci pubblici per conto della sua yeshiva, il Netziv faceva pubblicità su HaMelitz, un giornale haskalah moderato; cfr. Schacter, "Haskalah", 88–89.
  28. Gershon C. Bacon, "Agudat Israel in interwar Poland", in The Jews of Poland Between Two World Wars, cur. Yisroel Gutman, Ezra Mendelsohn, Jehuda Reinharz, e Chone Shmeruk (Hanover, NH: Brandeis University Press by University Press of New England, 1989), 34.
  29. Solomon Poll, The Hasidic Community of Williamsburg: A Study in the Sociology of Religion (Schocken, NY: Free Press of Glencoe, 1962), 49.
  30. Solomon Poll, "The Persistence of Tradition: Orthodoxy in America", in The Ghetto and Beyond: Essays in Jewish Life in America, cur. Peter I. Rose (New York: Random House, 1969), 129.
  31. Stephen Sharot, "Hasidism in Modern Society", in Essential Papers on Hasidism: Origins to Present, cur. Gershon D. Hundert (New York: NYU Press, 1991), 513.
  32. Egon Mayer, "The Perpetuation and Growth of Sectarian Pluralism: The Case of the Jewish Communities of Boro Park, Brooklyn", in Jewish Settlement and Community in the Modern Western World, cur. Ronald Dotterer, Deborah Dash Moore e Steven M. Cohen (Toronto: Associated University Press, 1991), 159.
  33. Charles S. Liebman, "Orthodoxy in American Jewish life", American Jewish Yearbook 66 (1965): 67. L'organizzazione Agudath Israel fu fondata in Polonia nel 1912 e nel 1939 negli USA. Anche nella loro stessa pubblicazione, Agudath Israel riconosce che la visione del fondatore di Agudath Israel, Jacob Rosenheim, era quella di unire gli ebrei della Torah, inclusi "the yeshiva-reared and the university-trained". Cfr. Agudath Israel, The Struggle and the Splendor: A Pictorial Overview of Agudath Israel in America (New York: Agudath Israel of America, 1982), 14–15.
  34. Jenna Weissman Joselit, New York’s Jewish Jews: The Orthodox Community in the Interwar Years (Bloomington: Indiana University Press, 1990), 148.
  35. Alexander Sender Deutsch, Butzina kadisha: History of Rabbeinu Joel Teitelbaum (New York: Tiferes Publishing, 1998), 233. Dagli anni 1950, Joel Teitelbaum ebbe un nutrito ed influente seguito a Montreal.
  36. Ibid., 237.
  37. Ad esempio, nel 1943, subito dopo il suo arrivo negli Stati Uniti, Rabbi Aharon Kotler della Beth Medrash Gevoha, scelse di fondare la sua yeshiva in un'area lontana dalla grande città, a Lakewood, nel New Jersey, per garantire la mancanza di distrazioni ai suoi studenti.
  38. Sebbene l'agricoltura cessasse nel 1958 perché non era più finanziariamente fattibile, la comunità continuò a prosperare (New York Times, 20 giugno 1982). Nel 2006, la yeshiva si è trasferita a Chester, New York, mentre il Nitra Farm Settlement è rimasto a Mount Kisco.
  39. Shalom Moshe Ungar, introduzione a Chaim Michoel Dov Weissmandl, Toras Chemed (Mount Kisco, NY: Yeshiva Press, 1958), s.p.
  40. Chaim Michoel Dov Weissmandl, Toras Chemed (Mount Kisco, NY: Yeshiva Press, 1958), 17–18.
  41. Yitzchok Frankfurter, "New York—A Visit to the Village of New Square by AMI Magazine", Ami Magazine, giugno 2011.
  42. La vita è diventata così restrittiva sotto il successore di Twersky, suo figlio David, che i segni esteriori di malcontento e persino di rabbia sono diventati più visibili. Una tecnica per ridurre al minimo la rivolta è consentire solo alle nuove coppie di rimanere a New Square se entrambi i partner sono nati e cresciuti lì, presumendo che il trasferimento a New Square dalla città abbia contaminato persino i chassidim, che trovano la vita controllata nella borgata troppo soffocante. Un recente violento tumulto contro un uomo che aveva pregato in un'altra sinagoga al di fuori della borgata è la prova che le restrizioni sociali a New Square sono state contestate (cfr. Shulem Deen, "What is really happening in New Square", The Forward, 10 giugno 2011; Peter Applebome, "In Hasidic village, attempted murder arrest is linked to schism", New York Times, 5 giugno 2011).
  43. Secondo il portavoce non ufficiale della città, il rabbino Mayer Schiller, "The rules ‘are nothing new, but there’s just a sense that for some of the young people they need to reinforce them.’ He added that in the village’s entire history, similar comprehensive lists of communal standards have been posted ‘maybe five or ten times, but probably no more than that’" (Steven I. Weiss, "Hasidic village keeps women out of the driver’s seat", The Forward, 14 ottobre 2005).
  44. Rabbi Yosef Yisroel Eisenberger, Beth Din Zedek [Rabbinical Court] of Shikun Square, 7 luglio 2005.
  45. Mintz, Hasidic People, 206.
  46. Dovid Meisels, The Rebbe: The Extraordinary Life and Worldview of Rabbeinu Yoel Teitelbaum, the Satmar Rebbe, zy”a (Lakewood, NJ: Distributed by Israel Book Shop, 2011), 532.
  47. Lefkovitsh, Sefer, 11–12.
  48. New York Times, 7 giugno 1962.
  49. Meisels, The Rebbe, 534.
  50. New York Times, 21 luglio e 16 settembre 1974. I diritti di zonizzazione, in particolare per le case plurifamiliari e le attività domestiche, sono l'afflizione delle cittadine chassidiche. La gente del posto, sostenendo la pace suburbana, denuncia i numerosi cambiamenti di zonizzazione che i chassidim urbani desiderano introdurre in queste comunità extraurbane. È per questo motivo che la maggior parte delle township chassidiche si batte per l'incorporazione.
  51. Si veda il Capitolo successivo.
  52. William Shaffir, "Separation from the Mainstream in Canada: The Hassidic Community of Tash", Jewish Journal of Sociology 29 (1987): 21.
  53. Ibid.
  54. La completezza istituzionale, offrendo servizi completi all'interno della comunità, assicura che i membri non debbano cercare fuori dalla comunità i bisogni primari. Cfr. Raymond Breton, "Institutional Completeness of Ethnic Communities and the Personal Relations of Immigrants", American Journal of Sociology 70 (1964): 193–205.
  55. William Shaffir, "Still separated from the mainstream: A Hassidic Community Revisited", Jewish Journal of Sociology 39 (1997): 49.
  56. Cappello foderato di pelliccia indossato dai chassidim durante lo Shabbat e nei giorni festivi.
  57. Shaffir, "Separation from the Mainstream", 28–33.
  58. Charles S. Liebman, Deceptive Images: Toward a Redefinition of American Judaism (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1998), 30.
  59. Eisenberger, Beth Din Zedek, 7 luglio 2005.
  60. Morris Freilich, "The Modern Shtetl: A Study of Cultural Persistence", Anthropos 57 (1962), 47.
  61. Ibid., 48–54.
  62. Citato in Meisels, The Rebbe, 534. La citazione originale può essere trovata in Lefkovitsh, 13. C'è un'altra potente ironia qui. Molti chassidim non accettarono mai il successore del rebbe fondatore, il nipote di quest'ultimo Moshe, e mantennero fedeltà alla memoria e alla vedova dell'ex rebbe. Erano chiamati Bnei Yoel (Figli di Gioele). Quando Satmar iniziò a dividersi lungo le linee di faglia tracciate dai figli di Moshe in conflitto, il Bnei Yoel sostenne Zalman Leib che governò a Williamsburg mentre Aaron fu nominato rabbino di Kiryas Joel. Nel tentativo di strappare il controllo ad Aaron, i Bnei Yoel che vivono a Kiryas Joel hanno spesso litigato con l'amministrazione municipale. Hanno anche intentato una causa federale accusando il villaggio di discriminarli a causa di differenze religiose e quindi in nome della separazione tra chiesa e stato, il villaggio dovrebbe essere sciolto. Il potere stesso del villaggio – isolamento e coercizione sociale – agli occhi del suo fondatore, il Satmar rebbe, è minacciato da un gruppo di persone che rivendicano fedeltà alla sua memoria. "Dissidents Sue Kiryas Joel: Suit wants Village Dissolved", Times Herald-Record, 4 giugno 2011.
  63. Meisels, The Rebbe, 531.
  64. Ben-Cion Pinchuk, "How Jewish Was the Shtetl?", in Polin: Studies in Polish Jewry, the Shtetl: Myth and Reality, cur. Antony Polonsky (Oxford & Portland: Littman Library of Jewish Civilization, 2004), 112.
  65. David K. Roskies e Diane G. Roskies, "For Without a Market All the Jews Would Starve to Death and the Peasants Would Be Naked and Barefoot", The Shtetl Book (New York: Ktav Publishing, 1975), 25.
  66. Tale controllo non è nemmeno limitato alle comunità chassidiche isolate. Gli osservatori notano che ancora oggi, nella fortezza Satmar a Williamsburg, non si possono trovare copie dell’Homodia, il giornale non-antisionista in lingua inglese. Solo nelle periferie del quartiere si può trovare una tale letteratura "marginale".
  67. Schacter, "Haskalah", 91–93. In effetti, la disponibilità e la reputazione per la letteratura maskilica in molte yeshiva lituane è un'ulteriore prova che lo shtetl era politicamente più diversificato di quanto gli haredim amano ricordare.
  68. Friedman, "Haredim Confront the Modern City", 91.
  69. Roskies, The Jewish Search, 43.
  70. Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby, e Emmanuel G. Sivan, Strong Religion: The Rise of Fundamentalisms Around the World (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 48.
  71. Miron, "The Literary Image", 36–37.
  72. Joseph Dan, "Hasidism: The Third Century", in Hasidism Reappraised, cur. Ada Rapoport-Albert (Londra & Portland: Littman Library of Jewish Civilization, 1997), 422.