Storia e memoria/Capitolo 3

Indice del libro
Mishnah di Vilna, edizione del 1921, Volume I: Zeraim (סדר זרעים)

Potere e Creazione della Memoria Collettiva-Culturale nel Primo Ebraismo: il caso della MishnahModifica

(IT)
« Chi controlla il passato ... controlla il futuro; chi controlla il presente controlla il passato. Tuttavia il passato, per sua natura alterabile, non era mai stato alterato. Qualunque cosa fosse vera ora, era vera dall'eternità all'eternità ... Tutto ciò che serviva era una serie infinita di vittorie sulla tua stessa memoria. »

(EN)
« Who controls the past ... controls the future; who controls the present controls the past. And yet the past, though of its nature alterable, never had been altered. Whatever was true now was true from everlasting to everlasting ... All that was needed was an unending series of victories over your own memory. »
(George Orwell, 1984)

Parte I: Introduzione e tesiModifica

 
Rabbini che studiano il Talmud. Incisione di Ephraim Moses Lilien (1915)

Nel corso degli ultimi decenni del II secolo e.v. e dei decenni iniziali del terzo, i primi rabbini nella Palestina romana si consolidarono in una gilda[1] professionale e profferirono membri della loro nuova formazione sociale quale personale altamente qualificato e autorevole per eseguire vari incarichi all'interno del governo e dell'amministrazione del Patriarca Ebraico Palestinese. Nello stesso periodo, i rabbini produssero la Mishnah, un testo legale il cui studio costituiva il curriculum fondamentale per diventare e rimanere un membro della gilda rabbinica.

In questo Capitolo sostengo che le pervasive caratteristiche letterarie e retoriche della Mishnah modellano il privilegio di alcuni tipi di memoria, sia nella forma che nella sostanza, rispetto ad altri. Per essere un membro bona fide della prima associazione rabbinica era necessario, insieme ad altri consimili, dedicarsi alla conservazione, alla contemplazione e alla ramificazione di questi tipi specifici di memorie collettive o culturali. In tal modo la Mishnah, o più propriamente, lo studio permanente della Mishnah, è fondamentale per creare e mantenere l'identità sociale che avvalorò la prima corporazione rabbinica come formazione sociale distinta all'interno della società ebraica palestinese.

Ma tutto questo di per sé farebbe ben poco per raccomandare i membri della prima gilda rabbinica come agenti del governo patriarcale rispetto alla popolazione ebraica palestinese. I rabbini, certamente entro la metà del III secolo, se non prima, rivendicavano apertamente un certo status per le loro memorie collettive privilegiate e per la Mishnah. Perché altrimenti dedicare loro una vita di apprendimento? Le vedevano come il completamento della rivelazione di Dio a Israele. In quanto unici o esperti procuratori di queste speciali memorie collettive, chi si qualificava meglio di loro per ricoprire gli incarichi dell'amministrazione del patriarcato?

Alla base delle suddette affermazioni ci sono costrutti teorici e concettuali sulla costruzione sociale della memoria nella memoria individuale, collettiva o culturale all'interno di una formazione sociale o comunità, sulla socializzazione e sul rapporto tra identità personale e sociale. L'articolazione di questi costrutti costituirebbe un capitolo a sé stante, quindi non tenterò di farlo qui, se non con queste poche osservazioni.

Tra le cose che uniscono un gruppo c'è una narrativa normativa condivisa.[2] Che si tratti di una rappresentazione accurata e selettiva di eventi storici o fittizia, o di una combinazione di entrambi, gli elementi di questa narrazione comprendono una memoria collettiva socialmente costruita che si combina con altri elementi (come norme e istituzioni condivise) per creare un'identità sociale comune sufficientemente solida.

È solo una comoda metafora parlare di "memorie" quando si parla di collettivi? Dopotutto, gli individui in senso stretto hanno dei ricordi.[3] C'è un senso significativo in cui tale discorso è più che metaforico, proprio perché l'identità individuale o personale e l'identità di gruppo sono intrecciate. Gli individui hanno un'identità che è anche fondata in misura significativa sulla memoria costruita e sulla narrativa personale. Fa parte della formazione dell'identità personale dell'individuo anche l'integrazione di memorie condivise costruite del gruppo (famiglia, comunità, persone) particolarmente salienti e autorevoli in quelle dell'individuo.[4] Fa infatti parte della socializzazione. E da tale socializzazione dipende l'esistenza del gruppo.[5]

All'interno della prima gilda rabbinica, lo studio della Mishnah, con i suoi tipi di memorie autorevoli altamente stilate e delimitate, sembra essere stato un elemento centrale della socializzazione del novizio rabbinico nel gruppo, nonché parte della continua risocializzazione di membri già a pieno titolo della gilda rabbinica. Tale è dunque la nostra tesi, quando ci rivolgiamo alla stessa Mishnah per vedere cosa privilegia in termini di ciò che vale la pena ricordare.

Parte II: Memoria, potere e Mishnah nella prima gilda rabbinicaModifica

Cinque Rabbini discutono la Mishnah, di Carl Schleicher (c.1860)

I tratti letterari e retorici più pervasivi della Mishnah: produzione scritta, memorizzazione e trasmissione oraleModifica

Non è del tutto incontrastato affermare che la Mishnah è la prima opera del movimento rabbinico,[6] prodotta e promulgata all'interno della prima gilda rabbinica verso la fine del II secolo e.v. È molto probabile che gli autori della Mishnah abbiano lavorato sia con le scritture che con un corpo di primi insegnamenti rabbinici. Ma non siamo in grado di dire quali fossero le forme o le formulazioni esistenti di queste tradizioni antecedenti. Gli autori della Mishnah lo hanno praticamente mascherato, a causa del grado in cui formularono il linguaggio, invece di preservare quello dei frammenti antecedenti.[7]

Il significato di "prodotta" nel paragrafo precedente è una questione complessa su più fronti. L'evidenza rabbinica del terzo secolo e di quelli successivi mostra che in misura significativa la Mishnah fu memorizzata e promulgata oralmente,[8] un'affermazione che è centrale nell'argomento di questo Capitolo. Ma c'è un notevole disaccordo sul fatto che la Mishnah sia stata prodotta oralmente o in forma scritta. E, di conseguenza, ci sono opinioni divergenti sul fatto che la trasmissione orale e scritta della Mishnah sia avvenuta in tandem dal momento della sua produzione verso la fine del II secolo fino alla compilazione del Talmud palestinese all'inizio del V secolo.[9] Mi oriento verso l'idea che ci fosse una forte propensione culturale all'interno del movimento rabbinico a memorizzare la Mishnah e promulgarla oralmente. Allo stesso tempo, i tratti letterari della Mishnah rivelano la produzione di un testo scritto, nonostante i tratti del testo facilitino espressamente la memorizzazione. Il grado di formulazione (o riformulazione) del linguaggio, non solo di redazione, in evidenza nel testo, insieme alla coerenza dei tratti letterari e retorici fondamentali in tutto[10] (eccezioni notevoli a parte), a mio avviso, suggeriscono che gli autori della Mishnah fecero il loro lavoro in forma scritta.

Quindi, la preferenza culturale tra i primi rabbini per la memorizzazione e la trasmissione orale di un testo scritto deve essere vista come una posizione ideologica importante dei primi rabbini, poiché ha troppo poco senso farlo, quando gli aspetti pratici di riferimento, analisi e interpretazione di un testo scritto sarebbero altrimenti dominanti nei circoli alfabetizzati del mondo tardo romano, compresi i circoli rabbinici.

Questa propensione per la memorizzazione e la promulgazione orale della Mishnah non è una curiosità marginale e periferica del primo movimento rabbinico perché la Mishnah non è solo la prima opera del movimento. Rimane l'opera centrale, come ho affermato in precedenza, fino a quando non fu soppiantata dal Talmud babilonese verso la fine del VI secolo. Padroneggiare la Mishnah significava essere un rabbino. E quasi tutta la letteratura rabbinica prodotta in merito si occupa della spiegazione in un modo o nell'altro della Mishnah o delle scritture ebraiche (o nel caso di diversi altri documenti, come Sifra, tracciano i collegamenti tra la Scrittura e i dicta mishnaici[11]).

Più avanti in questa discussione dobbiamo considerare il significato di questa preferenza ideologica per la memorizzazione della Mishnah.

Il focus topico della Mishnah, una miopia deliberataModifica

In precedenza ho parlato della selettività come aspetto necessario della memoria non solo personale, ma anche collettiva-culturale. In quest'ultimo caso, è attraverso questa selettività che gli individui giungono a identificarsi come membri di una formazione sociale rispetto a un'altra. I primi rabbini ereditarono una letteratura biblica, la cui autorità non erano in grado di contrastare. Né ci avrebbero pensato neanche lontanamente! Quello che fecero fu di produrre la Mishnah come compagna della Bibbia ebraica, e infusero nella Mishnah un'autorità, non uguale alla Scrittura (per loro, un'impossibilità teologica), ma vicina a quella della Scrittura. In effetti, ad un certo punto nel secolo e mezzo successivo alla produzione della Mishnah, essi affermarono, basandosi sulla loro propensione ideologica per la memorizzazione e la trasmissione orale della Mishnah, il dogma secondo cui le tradizioni catturate nelle formulazioni della Mishnah erano esse stesse trasmesse oralmente attraverso una concatenazione di trasmissioni provenienti da Mosè giù fino ai rabbini.[12] Ciò fece degli insegnamenti della Mishnah un partner completo, uguale e integrale con le Scritture bibliche come fonte autorevole della rivelazione di Dio a Mosè sul Sinai. E rese i rabbini, che da soli avevano la padronanza della Mishnah, gli unici provveditori dell'"intera Torah" di Dio.

Detto questo, ciò che è importante in questa discussione è che la Mishnah, la compagna della Scrittura, offre una "versione" molto particolare di tale Scrittura. E uno dei modi più ovvi in cui lo fa è esercitando una notevole selettività nella costruzione del suo programma se confrontato con quello della Scrittura. Come lo fa?

Anche per il lettore occasionale, il programma letterario della Bibbia ebraica è davvero ampia:

  • narrativa e cronaca degli atti di Dio, del Popolo d'Israele e dei suoi capi ed eroi fino all'inizio del periodo persiano nel V secolo e.v.;
  • poesia cultuale e inni come i Salmi e il Cantico del mare in Esodo 15;
  • "sapienza" come esemplificata in opere letterariamente diverse, tipo Proverbi, Giobbe ed Ecclesiaste;
  • poesia e prosa profetiche/oracolari, come quelle contenute in Isaia e nell'Apocalisse di Daniele;
  • un libro di poesie d'amore;
  • un lungo lamento poetico, Lamentazioni;
  • e ingiunzioni cultiche, legali civili e penali, raffigurate come insegnamenti di Dio – torot, huqim, mishpatim – mediate (quasi) esclusivamente tramite Mosè.

La presenza dell'esclusività di Mosè come agente della rivelazione della Sua legge da parte di YHWH a Israele è stata raggiunta dagli autori e dai redattori della Bibbia inserendo quasi tutto il contenuto legale della Bibbia ebraica nella narrativa sulla carriera di Mosè come capo del popolo. Ecco perché nel V secolo p.e.v. la Torah di Mosè finì per significare in modo intercambiabile ⇒ (1) gli insegnamenti legali di Mosè e (2) i primi cinque libri della Bibbia ebraica, dalla storia della creazione alla storia della morte di Mosè. Questo fenomeno è un elemento potente della formazione sociale della comunità gerosolimitana/giudea associata alla guida di Esdra e Neemia poiché affermava le sue pretese di legittimità per il controllo della società giudaica e del suo culto.

Con una notevole eccezione (trattato Avot), il contenuto della Mishnah è prevalentemente legale. Inoltre, indipendentemente dal fatto che i versetti biblici siano citati o meno, e di solito non lo sono, le ingiunzioni legali della Torah di Mosè costituiscono l'insieme di assiomi su cui si basa la Mishnah. Questo è il motivo per cui, ad esempio, i trattati della Mishnah esaminano il culto del Tempio di Gerusalemme e le istituzioni civili, criminali e cultuali di amministrazione e governo nazionale associate all'egemonia del Tempio su Israele come se fossero realtà contemporanee. E tutto questo, gli autori/redattori della Mishnah facevano un secolo o più dopo il crollo storico di quel mondo.

La Mishnah, tuttavia, offre un importante qualificatore a quanto sopra. Immagina che i rabbini dicano a tutti cosa è e cosa non è la legge. I rabbini, per la Mishnah, sono gli ultimi fornitori e interpreti della Torah di Mosè. Professionalmente, sono gli eredi di Mosè per quanto riguarda tutte le questioni di legge e prassi.[13] Tale è il risultato della miopia della Mishnah rispetto all'agenda della Scrittura, vale a dire, l'attenzione della Mishnah sulle questioni legali rispetto all'ampiezza della letteratura biblica.

Niente di tutto ciò significa che i primi rabbini, o in particolare coloro che produssero e promulgarono la Mishnah, non fossero interessati o non venerassero e studiassero l'intera tradizione biblica. Ci sono prove più che ampie che lo abbiano fatto. Ma nel primo magnum opus del movimento, quello che i primi rabbini pubblicarono come curriculum fondamentale all'interno della gilda rabbinica, fu sul contenuto legale delle scritture che concentrarono la loro attenzione e su cui sostenevano di dedicare una speciale energia intellettuale, inclusa lo straordinario sforzo richiesto per memorizzare la Mishnah. Questo è un elemento altamente saliente della loro identità professionale-corporativa fondamentale e della loro formazione sociale iniziale, proprio perché avrebbe potuto essere diversamente. Dopotutto, abbiamo molta letteratura giudaica del mondo romano che è altrimenti, che si appropria della tradizione biblica in altri modi e non si concentra esclusivamente su questioni legali fondate sul diritto biblico. Sì, anche i documenti legali abbondano tra i Manoscritti del Mar Morto, in particolare la Regola Comunitaria (1QS), il Codice di Damasco (CD), il Rotolo del Tempio e i testi di 4QMMT. Tuttavia, la Regola Comunitaria e il Codice di Damasco si concentrano sulle regole che governano le rispettive comunità; non sono principalmente studi della Legge Pentateucale, come si può dire del Rotolo del Tempio e parti di 4QMMT. Inoltre, molto altro nella collezione di Qumran non sono "studi" settari della legge pentateucale. L'Apocrifo della Genesi, il Rotolo di Guerra, i Pesharim, per esempio, parlano di una gamma più ampia di foci, oltre alla semplice legge biblica. E lo stesso si può dire per la stragrande maggioranza della scrittura giudaica antica "post-biblica" al di fuori dei primi circoli rabbinici.

Quindi non è affatto ovvio che i primi rabbini dovessero produrre come loro documento fondamentale una Mishnah. E se non è ovvio che doveva essere così, allora è altamente significativo che sia così. Ecco perché non si può fondare un'obiezione convincente alla conclusione precedente affermando: "Sì, ma la Mishnah si concentra sul contenuto legale delle scritture, (solo) perché la Mishnah è un opus legale". Tale argomento è del tutto circolare e senza forza. Come mai? Si pone la questione del perché il primo movimento rabbinico abbia prodotto la Mishnah come testo fondamentale e curriculum di base per circa 400 anni, quando evidentemente avrebbero potuto fare qualcos'altro (come dimostrano molti testi nonrabbinici, post-biblici e anche la stessa letteratura rabbinica post-mishnaica). E la risposta alla domanda, a mio avviso, ha molto a che fare con la seguente affermazione: i tratti particolari della Mishnah sono ciò che sono, perché la Mishnah è scritta come riflesso e modello di una particolare identità sociale "orientata professionalmente ” e istituzionalizzata: l'identità di essere un membro della gilda rabbinica dei maestri. L'ethos della memorizzazione e dello studio della Mishnah, soprattutto come attività rabbinica, è il meccanismo attraverso il quale i novizi vengono socializzati in quell'identità.

Per riassumere fin qui: la memoria e la memorizzazione della legge biblica e della Mishnah sopra ogni altra cosa sono alla base (1) della creazione della gilda rabbinica, (2) dell'autocomprensione dei primi membri di quella gilda, cioè della loro identità professionale, e (3) delle proprie concezioni della loro autorità esclusiva sugli altri, che poco dopo in Avot 1 viene riformulata nella loro autorappresentazione quali veri eredi di Mosè. Come e per quanto tempo (e, in effetti, se) altri in Palestina o nelle comunità ebraiche al di là giunsero a riconoscere le loro pretese come legittime è un'altra questione completamente e oltre lo scopo di questo Capitolo.

Ricordando gli insegnamenti del maestro come valore fondamentale della gildaModifica

Ritratto di anziano rabbino, di Isidor Kaufmann (c.1900)
 
Ritratto di giovane rabbino con kittel e tallit di Isidor Kaufmann (c.1900)

Non è solo il contenuto non-legale della tradizione biblica ad essere messo da parte dal focus della Mishnah. La Mishnah sembra disinteressata a speculare sulla storia e sul suo significato in generale. La Mishnah non è interessata a nessuna narrativa storica post-biblica sostenuta. Non esiste una singola narrazione storica estesa sul periodo persiano successivo a Esdra e Neemia, o all'era ellenistica e alla dinastia dei Maccabei, o alla storia del popolo ebraico sotto il dominio romano, all'interno o all'esterno della Terra d'Israele.

Ancora più insolito per un documento prodotto e promulgato per essere fondamentale per un movimento rabbinico di recente istituzionalizzazione, la Mishnah non ha narrazioni biografiche formali dei fondatori del movimento o di coloro che prefigurarono i rabbini. Non esiste una biografia, breve o lunga, di Hillel, Shammai, Rabban Gamaliel I, Rabbi Yohanan Ben Zakkai, Gamaliel II, i rabbini Akiva, Eliezer, Joshua, Shimon bar Yohai, Judah, Meir, Yose, Simeon ben Gamaliel, o di Rabbi Judah il Principe, al quale è attribuita (onorificamente) la paternità della Mishnah. Quindi, per coloro che studiano e memorizzano la Mishnah, non c'è alcun ruolo nel "ricordare" le "vite" dei primi rabbini o dei loro predecessori come veicolo per forgiare un'identità sociale condivisa come rabbini.

Ancora una volta, non si può rispondere a questa osservazione obiettando: Ma la Mishnah è un documento legale, quindi perché ti aspetteresti che sia interessato alle "vite dei primi rabbini"? Questa è solo un'altra domanda dello stesso ordine di cui sopra. Inoltre, è tanto più significativo che la Mishnah non contenga "vite dei rabbini", perché i nomi di questi primi maestri rabbinici compaiono in tutta la Mishnah, dall'inizio alla fine.

In tutta la Mishnah, specifiche sentenze legali sono attribuite ad autorità rabbiniche nominate. In alcuni casi, una sentenza legale attribuita si pone da sola come la visione legale mishnaica sulla materia in questione. Questi sono detti indipendenti. "I detti indipendenti presentano dicta ... che sono intelligibili da soli e che non stanno in stretto rapporto letterario con altre opinioni nominate o anonime". Molto spesso, tali detti collegano un'opinione legale a un saggio (= tramandatore) rabbinico per mezzo di una delle due formule di attribuzione:

Rabbi x dice + opinione legale; oppure
Opinione legale + le parole di Rabbi x

Ma molto più frequentemente, sentenze attribuite compaiono quando la Mishnah registra il dissenso:

  • dissentire da una sentenza non attribuita;
  • o opinioni dissenzienti di due autorità nominate;
  • o dissentire da una sentenza attribuita semplicemente agli anonimi "saggi".

La registrazione del dissenso attraverso l'attribuzione a figure rabbiniche nominate è inserita nella Mishnah in una gamma molto ristretta di variazioni letterarie della "forma di disputa".[14] E la formulazione di ciò che è attribuito a maestri rabbinici nominati tende spesso ad essere laconica e stilizzata al massimo: mostra equilibrio, parallelismo, assonanza e allitterazione più suggestivi di poesia che di prosa. Lo stile letterario è così stretto e snello che si potrebbe descriverlo come haiku legale rabbinico. Vale la pena esaminare alcuni esempi.

M. Ket. 3:3 (traduzione mia) fornisce due sentenze opposte come apodosi a una stessa protasi che definisce un "caso":

A. [Riguardo a] una ragazza che era stata fidanzata e divorziata [e successivamente violentata]—

B. Rabbi Yose il Galileo dice: Non ha multa [cioè lo stupratore non viene multato],

C. Rabbi Akiva dice: Ella ha una multa, e la sua multa è sua.

נערה שנתארסה ונתגרשה—
רבי יוסי הגלילי אומר; אין לה קנס;
רבי עקיבה אומר; יש לה קנס, וקנסה של עצמה.


Anche nella traduzione italiana è evidente la propensione alla ripetizione del linguaggio esatto nei detti attribuiti a Yose (in B) e Akiva (in C). Solo il passaggio dalla particella negativa a quella positiva – "non ha" (אין) vs. "ha" (יש) – porta l'onere della disputa. Nelle formulazioni "più pure" di una disputa, la seconda clausola del detto attribuito ad Akiva ("e la sua multa è sua") non comparirebbe, poiché affronta una questione non sollevata affatto in A o B. Detto questo, si trovano assonanze e allitterazioni tra la seconda clausola del detto di Aqiva e la protasi, (שנתארסה ונתגרשה vs. וקנסה של עצמה). Forse l'ultima clausola è una glossa successiva, forse no. Chi puo dirlo?

Esaminiamo ora un'altra pericope di disputa, questa volta dal m. Ber. 2:3:

A. Colui che recita lo shema,[15] e non [lo fa abbastanza forte] da far sentire [le proprie parole]—

B. ha adempiuto [il proprio obbligo di recitare lo shema].

C. Rabbi Yose dice: Uno non ha adempiuto [il proprio obbligo di recitare lo shema].

D. Uno recitò [lo shema], e non enunciò precisamente le sue lettere—

E. Rabbi Yose dice: [Tale persona] ha adempiuto [il proprio obbligo di recitare lo shema];

F. Rabbi Judah dice: [Tale persona] non ha adempiuto [il proprio obbligo di recitare lo shema].

הקורא את שמע ולא השמיע לאוזנו,
יצא;
רבי יוסי אומר; לא יצא.
קרא ולא דיקדק באותותיה,
רבי יוסי אומר, יצא;
רבי יהודה אומר, לא יצא.


Qui abbiamo due varianti della forma di disputazione: una protasi (A) e una sentenza anonima (B), con una sentenza opposta attribuita a Rabbi Yose (C); e un'altra protasi (D), seguita da sentenze opposte attribuite a Yose (E) e Giuda (F). È evidente il linguaggio altamente laconico, ripetitivo ed equilibrato di apodasi o di sentenze. Tutti comprendono un verbo nella forma perfetta, terza persona, singolare, con o senza il negativo, "non". Anche le due protasi (A e D) mostrano equilibrio e ripetizione. Entrambe si aprono con una forma del verbo "recitare" (sebbene il primo nella forma participiale sostantiva, l'altro nel tempo perfetto) seguito dal negativo, "e non enunciò". L'equilibrio e l'assonanza all'interno della A stessa (שמע vs. השמיע, shema vs. hishmi‘a) semplicemente non possono essere tradotti in lingua italiana.

Questo non è il luogo appropriato per presentare e discutere esempi tratti dalla Mishnah di ciascuna delle numerose varianti della forma di disputa. Ma posso rappresentare schematicamente le principali variazioni abbastanza rapidamente. Sono:

1. Circostanza
Rabbi x dice + sentenza (o: verbo operativo)
Rabbi y dice + sentenza contraria (o: verbo operativo)

2. Circostanza + sentenza
Rabbi x dice + sentenza contraria

3. Circostanza + sentenza, le parole di Rabbi x
E Rabbi y dice + sentenza

4. Circostanza
Rabbi x dice + sentenza
E i saggi dicono + sentenza contraria

5. Rabbi x dice + circostanza + sentenza
Rabbi y dice + sentenza contraria

M. Ket 3:3 è un caso emblematico della variazione n. 1. Le due controversie di m. Ber. 2:3 sono casi di variazione n. 2 e n. 1 rispettivamente. Tuttavia, uno sguardo a tutti e cinque gli schemi è sufficiente per indicare che la stessa propensione per frasi laconiche ed equilibrate che mostrano allitterazioni e assonanze sono altrettanto facilmente realizzabili. E, in effetti, molto spesso mostrano questi tratti.

Mi sono concentrato sul linguaggio stilizzato delle sentenze attribuite a maestri rabbinici nominati. Ma vale la pena di dire qualcosa della formulazione delle circostanze giuridiche, delle protasi, a cui le sentenze sono poste a rispondere. Verso la fine degli anni ’970 Neusner giunse alla conclusione che anche queste erano formulazioni dei penultimi redattori della Mishnah, poiché una serie di protasi su un unico argomento tende spesso a formularsi in modo simile in termini di linguaggio e tratti letterari. Ciò contribuisce al senso di unità e coerenza del gruppo di singole pericopi (mishnayot) comprendente un saggio di attualità (un "capitolo").[16] Una serie di protasi estratte da m. Gittin, capitolo 1, lo dimostra abbastanza chiaramente:

1:1 Uno che porta un mandato [di divorzio] da una provincia mediterranea...

Anche uno che porta [un mandato di divorzio] da Reqem e da HaHeger...

. . . solo colui che porta [un mandato di divorzio] da una provincia mediterranea,

E uno che prende e uno che porta [un mandato di divorzio] da provincia a provincia nelle province mediterranee...


1:3 Colui che porta un mandato [di divorzio da una regione all'altra] all'interno della Terra d'Israele...

Uno che porta un mandato [di divorzio] da una provincia mediterranea...


2:1 Uno che porta un mandato [di divorzio] da una provincia mediterranea, e disse...

1:1 המביא גט ממדינת הים,
אף המביא מרקם ומן ההגר
אלא המביא ממדינת הים
והמוליך והמביא ממדינה למדינה במדינת הים


1:3 המביא גט בארץ ישראל
המביא גט ממדינת הים


2:1 המביא גט ממדינת הים ואמר


Le protasi che forniscono i marcatori di inizio, conclusione e gambo intermedio del "capitolo" topico ammontano a due soli sostantivi formati dall’heh-enfatico e dal participio di terza persona singolare ("uno/colui che porta" e "uno/colui che prende"), e l'una o l'altra iterazione della frase "mandato da una provincia mediterranea". Quando questi marcatori finiscono, finisce anche l'unità tematica più ampia, che si occupa della dichiarazione e della convalida dei testimoni dell'atto. m. Gittin 2:2 e seguenti passano ad un'altra questione, del tutto indipendente, i materiali usati per scrivere un atto di divorzio valido. Pertanto, gran parte del linguaggio delle protasi delle singole pericopi all'interno di un "capitolo" topico è esso stesso altamente formalizzato e stilizzato e, cosa ancora più importante, deve provenire dai formulatori dell'intero "capitolo" (e, quindi, con ogni probabilità , dai penultimi autori dei trattati della Mishnah).

Qual è il risultato di tutto questo? Come Neusner e Green[17] hanno sottolineato più di due decenni fa, il linguaggio attribuito a figure rabbiniche nominate è il linguaggio altamente laconico e stilizzato dei penultimi autori della Mishnah, e così anche il linguaggio che comprende i casi su cui i rabbini nominati si sono presumibilmente pronunciati. Di conseguenza, anche se le sentenze attribuite a Yose o Judah o Yose il Galileo hanno qualche fondamento nelle tradizioni legali tramandate fedelmente dai loro discepoli-trasmettitori – cosa che non possiamo mai veramente provare o confutare – non possono aver deliberato su circostanze legali esattamente definite come fa la Mishnah. Perché non solo gran parte del linguaggio delle protasi e apodosi è formato dalle parole altamente stilizzate dei penultimi autori della Mishnah, ma anche nella così ampia impresa di (ri)formulare il linguaggio utilizzato per trasmettere le questioni legali su cui la Mishnah e i rabbini nominati sentenziano, i penultimi autori hanno determinato anche la sostanza stessa della pericope. In breve, non si può immaginare un probabile caso storico in cui ciò che viene attribuito nelle dispute della Mishnah a rabbini nominati sia una risposta effettiva alla precisa formulazione della Mishnah in merito alla questione legale.[18]

È, quindi, degno di nota il fatto che nell'uso della formula di disputa non vi è alcun tentativo di ritrarre o implicare che le due figure storiche stiano disputando (o contendendo) l'una con l'altra in "tempo reale". Si registrano due opposte opinioni, espresse in forma altamente stilizzata. In realtà, questo non è per niente il modo in cui parlano le persone reali. Né nessun resoconto romanzato di come le persone parlano sarebbe simile a questo. Né qualsiasi contesto narrativo romanzato risulterebbe probabilmente in un dialogo di tale natura. Insomma, sarebbe del tutto assurdo vedere nelle dispute mishnaiche qualsiasi tentativo di narrazione. Piuttosto, la forma della disputa rappresenta proprio un'astensione, un invalidamento della narrazione.

Tutto ciò pone una domanda. Dato che un tale Yose e un certo Judah erano (con ogni probabilità) figure storiche importanti e le loro opinioni chiaramente importanti per gli autori rabbinici della Mishnah, perché nelle controversie della Mishnah tutte le vestigia del loro linguaggio personale sono state così sradicate e così armonizzate e omogeneizzate con il linguaggio non solo di altre sentenze attribuite, ma anche con la voce anonima della Mishnah? Inoltre, poiché la forma della disputazione è usata piuttosto liberamente in tutta la Mishnah, e poiché i tratti letterario-retorici a portata di mano sono evidenti non solo in questa pericope o nel caso di questi disputanti, ma in molti – se non nella maggior parte – frangenti della Mishnah dove viene utilizzato la modalità di disputa, la domanda vale generalmente per la maggior parte della Mishnah. Siamo ben oltre al chiedere se la Mishnah sia formulata in questo modo; è molto più importante pensare al perché.

Cosa suggeriscono le nostre osservazioni a titolo di risposta?

In primo luogo, servono a sottolineare e rafforzare il generale disinteresse della Mishnah per le storie e le biografie, reali o immaginarie.

In secondo luogo, mentre svaluta la biografia dei maestri rabbinici fondamentali, come anche i loro tratti personali, la Mishnah sottolinea l'importanza di preservare le tradizioni sulle decisioni legali dei singoli individui.[19]

Dopotutto, la Mishnah avrebbe potuto essere scritta senza disputazioni. Avrebbe potuto trasmettere solo quelle sentenze sostenute dagli anonimi autori del testo. In effetti, le sentenze non attribuite nella Mishnah sono più numerose di quelle attribuite.[20] Pertanto, una Mishnah che differiva in questo modo da quella attuale sarebbe stata più facilmente considerata un sostituto di un antico codice di diritto rabbinico, come quello che Maimonide modellò nella sua Mishneh Torah quasi un millennio dopo. L'attribuzione di sentenze dissenzienti alle prime autorità rabbiniche nominate è uno dei tratti letterario-retorici che conferisce alla Mishnah il suo aspetto letterario decisamente "dissimile da codice". Inoltre, una Mishnah senza dispute e disputanti nominati avrebbe potuto essere più facile da memorizzare. Ma gli artefici della Mishnah volutamente non lo fecero. Piuttosto, è solo la pienezza e la struttura delle "vite" individuali dei primi rabbini ad essere velate, inclusa qualsiasi struttura personale del loro linguaggio.

In terzo luogo, viene attribuito un valore a tutti i maestri rabbinici che sembrano parlare nello stesso modo stilizzato. Sono tutti fatti per parlare come un rabbino prototipo (o archetipico), tutti con la stessa voce, con le stesse cadenze e lo stesso vocabolario. E per i novizi della gilda rabbinica, per i quali lo studio (e la memorizzazione) della Mishnah è fondamentale, quella voce, cadenza e vocabolario diventano quindi normativi, formativi e socialmente unificanti.

I circoli rabbinici post-mishnaici promossero la memorizzazione della Mishnah. I tratti letterari e retorici della Mishnah sembrano facilitare la memorizzazione, potremmo dire deliberatamente. E i nomi e il patrimonio giuridico "essenziale" delle maggiori figure rabbiniche delle diverse generazioni precedenti la produzione della Mishnah devono essere memorizzati anche da coloro che studiano la Mishnah per occupare, e conservare, un posto nella formazione sociale della prima gilda rabbinica.

I Dibattiti dei RabbiniModifica

 
Due rabbini studiano la Mishnah, foto del 1924 a Pinsk

Finora ho sottolineato la mancanza di narrazione nella riduzione da parte della Mishnah delle vite delle figure storiche e fondamentali del rabbinismo a "detti" legali altamente laconici e stilizzati attribuiti a rabbini nominati nella forma di disputa mishnaica. Ci sono, tuttavia, altre due forme mishnaiche in cui gli insegnamenti attribuiti ai primi rabbini nominati appaiono in quella che potrebbe essere considerata una narrativa minimalista. Sono il "dibattito" e la "storia precedente". Se la relazione tra memoria e formazione dell'identità (personale o collettiva) è strettamente correlata alla costruzione della narrazione, allora i tratti peculiari del dibattito mishnaico e della storia precedente rivelano una struttura identitaria molto idiomatica e focalizzata all'interno della prima gilda rabbinica. Comincio con il modulo del dibattito.

I dibattiti non sono da nessuna parte così comuni nella Mishnah come le disputazioni. Quando compaiono dibattiti, seguono quasi sempre una disputa mishnaica. Quindi, non tutte le dispute generano dibattiti. Ma quasi tutti i dibattiti dipendono letterariamente dalle dispute. Come abbiamo fatto nella sezione precedente, presenterò un esempio di una tipica disputa-dibattito mishnaica e poi ne mapperò schematicamente i tratti formali fondamentali.

M. Nega‘im 10:1–2 fornisce una coppia appropriata:

10:1
A. Le macchie di calvizie [della testa e della barba] vengono rese impure in un periodo di due settimane,
B.–1. e con [la comparsa di] due sintomi:
—–2. [cioè,] con [la comparsa di] sottili peli gialli [entro la circonferenza della macchia]
—–3. e con [la comparsa di] diffusione [nell'area colpita].

C. "‘Con [la comparsa di] sottili peli gialli’ [significa] afflitto [da] sottili [peli gialli]", le parole di Rabbi Akiva.

D. Rabbi Yohanan ben Nuri dice, "Anche lunghi [peli gialli sono sufficienti]".

E. Disse Rabbi Yohanan ben Nuri,
—–1. "Qual è [il significato di ciò che] dicono comunemente: questo bastone è sottile; questa canna è sottile?
—–2. [Significa che] sottile [significa o] afflitto [da] corti [peli gialli],
—–3. o sottile [significa] afflitto [da] lunghi [peli gialli]."

F. Gli disse Rabbi Akiva,
—–1. "Prima di imparare [cioè, trarre conclusioni] dalla canna, impariamo dai peli [stessi],
—–2. [di cui si dice comunemente:] i peli di Tal dei tali sono sottili—
—–3. [significa che] sottile [vuol dire] afflitto [da] corti [peli gialli],
—–4. e sottile non [significa anche] afflitto [da] lunghi [peli gialli]".

10:2
A.–1. "Sottili peli gialli [nella circonferenza della macchia calva] rendono impuro
—–2. [se i sottili peli gialli] sono raccolti [insieme nella macchia],
—–3. o sparsi [dappertutto],
—–4. [se] formano un cerchio [all'interno della macchia],
—–5. o non formano un cerchio,
—–6. [se] precedono [la comparsa della macchia calva],
—–7. o non precedono [la comparsa della macchia calva]", le parole di Rabbi Judah.

B. Rabbi Simeon dice, "[I sottili peli gialli] rendono impuri solo [quando] precedono [la comparsa della macchia calva]".

C. Disse Rabbi Simeon,
—–1. "E [ecco] è ragionevole [da un argomento a fortiori]
—–2. se [nel caso della comparsa di] peli bianchi, [rispetto ai] quali [la presenza nella macchia colpita di] altri peli [di colore normale] non preclude il loro [cioè, il potere dei peli bianchi] di rendere uno impuro, [tuttavia, i peli bianchi] rendono [uno] impuro solo [quando] precedono [la comarsa della macchia calva],
—–3. [quindi nel caso della comparsa di] peli gialli sottili, [rispetto a] cui [la presenza nella macchia interessata di] altri peli [di colore normale] preclude dal loro [cioè, i peli gialli sottili] potere [di rendere uno impuro], [allora] non è [tanto più] ragionevole che [sottili peli gialli] rendano [uno] impuro solo [quando] precedono [la comparsa della macchia calva]?"

D. [Gli] disse Rabbi Judah,
—–1. "[In] ogni caso in cui uno è tenuto a dire [cioè, regola, che i peli anormalmente colorati rendono solo impuro quando] precedono [la comparsa della macchia calva], [la Scrittura esplicitamente] afferma: "Precedono".
—–2. Ma [riguardo] alla macchia calva, di cui si dice [nella Scrittura], ‘e non ci sono peli gialli’ (Levitico 13:32)—
—–3. [la comparsa ivi di peli gialli] rende impuro [sia che] preceda [la comparsa della macchia calva],
—–4. o che non preceda [la comparsa della macchia calva]."

10:1
הנתקים, מיטמאין בשני שבועות; בשני סימנין, בשיער צהוב דק ובפסיון. בשיער
צהוב דק, לקוי קצר, דברי רבי עקיבה;
רבי יוחנן בן נורי אומר, אפילו ארוך.


אמר רבי יוחנן בן נורי, מה הלשון אומר--דק מקל זה, דק קנה זה, דק לקוי קצר, או
דק לקוי ארוך.
אמר לו רבי עקיבה, עד שאנו למדין מן הקנה, נלמוד מן השיער: דק שיערו של
פלוני--דק לקוי קצר, ולא דק לקוי ארוך.


10:2
שיער צהוב דק מטמא מכונס, ומפוזר, מבוצר, ושלא מבוצר, הפוך, ושלא הפוך, דברי
רבי יהודה;
רבי שמעון אומר, אינו מטמא אלא הפוך.


אמר רבי שמעון, ודין הוא, מה אם שיער לבן, שאין שיער אחר מציל מידו, אינו
מטמא אלא הפוך--שיער צהוב דק, שיש שיער אחר מציל מידו, אינו דין שלא יטמא
אלא הפוך.
ולא « אמר רבי יהודה, כל מקום שצריך לומר הפוך, אמר הפוך; אבל הנתק שנאמר בו
ויקרא יג,לב(--מטמא הפוך, ושלא הפוך. ( » היה בו שיער צהוב


Schematicamente, entrambe le dispute-dibattiti seguono lo stesso schema formale.

Circostanze + sentenza, le parole di Rabbi x
Rabbi y dice + sentenza contraria. Disse Rabbi y + argomento a sostegno della posizione di y
Disse (con o senza: a lui) Rabbi x + argomento a sostegno della posizione di x

Esistono diverse varianti della forma di dibattito (così come della forma di disputa), ma queste variazioni hanno poco significato per questo Capitolo. Raramente, un dibattito può durare "due riprese"; di solito sono affari a una ripresa. Di solito, nulla nella forma del dibattito stesso segnala chi ha vinto la ripresa. Poiché i testi rabbinici post-mishnaici a volte avevano bisogno di estrarre sentenze normative da dispute e dibattiti mishnaici, i testi successivi escogitarono alcune regole pratiche standard per farlo. E alcune di queste regole sono il risultato di un'attenta osservazione della Mishnah e dell'induzione di alcuni principi da molteplici esempi. Tuttavia, per ripetere il mio punto, i tratti stereotipati della disputa-dibattito sono di per sé di scarso aiuto. Proprio come le opinioni di entrambi i contendenti sono formalmente appropriate (anche se per necessità solo una sentenza può essere in definitiva corretta), così nella forma del dibattito, entrambi gli argomenti sono, prima facie, convincenti.

Ciò che accade, tuttavia, è che sembra esserci un numero limitato di tipi di argomenti utilizzati nei dibattiti mishnaici. Molti dei più comuni sono rappresentati nei nostri testi di esempio. Sono:

  1. argomenti per analogia (di cui gli argomenti a fortiori e a minore sono sottocategorie); e
  2. argomenti dalla Scrittura.

Un argomento per analogia generalmente utilizza una versione della seguente forma:

Se rispetto al caso a, che ha la caratteristica b, la legge è c, allora rispetto al caso a’, che ha caratteristica b’, anche la legge dovrebbe/non dovrebbe essere c.

Se un argomento per analogia si presti o meno a essere espresso come argomento a fortiori o a minore dipende dalle relative "solidità" delle caratteristiche b e b’. Gli argomenti della Scrittura adducono semplicemente dei testi di riscontro, con o senza qualche glossa interpretativa. Inoltre, le due forme di argomentazione normativa non si escludono a vicenda, poiché gli argomenti dell'analogia possono anche fare appello a dati scritturali, come quando le caratteristiche b e b’ sono sostituite con versetti scritturali, come in:

Se rispetto al caso a, riguardo al quale la Scrittura dice b, la legge è c, allora rispetto al caso a’, riguardo al quale la Scrittura dice b’, anche la legge dovrebbe/non dovrebbe essere c.

Anche in questo caso, quindi, nel dibattito mishnaico abbiamo a che fare con qualcosa di fortemente stilizzato. La gamma più ampia e la ricchezza di come le persone conversano realmente o discutono i loro punti, è ridotta a un numero limitato di possibilità stereotipate. Come per le dispute, il linguaggio del dibattito è altamente laconico, in genere non caratteristico della prosa vivida. Ho iniziato questa sottosezione dicendo che i dibattiti, a differenza delle controversie, rappresentano un certo livello di narrazione. Ma dire che il livello di narrazione è basso è dire poco, poiché una ed una sola parola stereotipata della forma di dibattito deve portare nella sua interezza il peso di quell'apparente narrazione. È la parola "disse" (a volte "gli disse"). Il verbo presente ("dice") del modulo di disputa è trasformato nel perfetto ("disse"). Questa è la somma totale della formula.

Alla fine, quindi, molto di ciò che abbiamo detto sul significato della disputa mishnaica vale anche per il dibattito mishnaico. Questo con un'importante aggiunta: il dibattito modella forme autorevoli di ragionamento a favore o contro una posizione legale, sebbene lo faccia in modo molto stilizzato e altamente laconico. L'autorità per questi modi di ragionamento stilizzati e formalizzati deriva dall'attribuzione di questi argomenti a maestri rabbinici nominati. Questo è importante, perché come nel caso delle dispute mishnaiche, non è necessario che sia proprio così. Gli argomenti a favore o contro una posizione legale avrebbero potuto essere presentati altrettanto facilmente in modo anonimo, nello stesso modo in cui la maggior parte delle sentenze della Mishnah non dà alcuna attribuzione a rabbini nominati. Ancora una volta vediamo che la memoria dei fondatori della gilda rabbinica è fondamentale. Per gli autori e gli studiosi della Mishnah dobbiamo dire che al di là della memoria del Pentateuco, e soprattutto del suo contenuto legale, appare fondamentale la memoria delle diverse generazioni di rabbini immediatamente precedenti la produzione della Mishnah. Ma è una presunta memoria di persone molto ridotte. Sono ridotte alle sentenze legali altamente formalizzate loro attribuite, e ai pochi argomenti formalizzati e laconici presentati a difesa delle loro sentenze. Queste ultime danno solo l'apparenza di una narrazione più personalizzata e individualizzata attraverso il più semplice espediente retorico-letterario: l'uso del verbo "dire" nella forma perfetta piuttosto che nel presente. Questo è tutto. Con tali mezzi, qualunque memoria esistesse di un gruppo di individui storici, ciascuno ricco della propria individualità, si fonde in un modello formalizzato e altamente misurato della mente rabbinica ideale.

Incidenti coinvolgentiModifica

 
Anziani ebrei yemeniti studiano la Torah, Palestina Ottomana (1906–1918)

Vengo ora all'ultima forma letteraria mishnaica che intendo discutere in questo Capitolo: la storia precedente. Le storie precedenti nella Mishnah mostrano il più alto grado di narrazione di qualsiasi forma letteraria presentata finora. Secondo il mio conteggio, ce ne sono circa un centinaio nella Mishnah (più o meno dieci). (La mia impressione è che le storie precedenti siano più comuni nella Tosefta che nella Mishnah, proprio come lo sono le istanze della forma del dibattito.) Quando pensiamo comunemente alle rimembranze, tendiamo a pensare soprattutto a storie che hanno un significato per noi come individui o per le comunità di cui ci sentiamo parte. La selezione e la costruzione individuale è un fattore importante nella nostra costruzione dell'identità personale, e la selezione e la costruzione comunitaria gioca un ruolo fondamentale nella formazione dell'identità di gruppo. Quindi si potrebbe pensare che le storie precedenti nella Mishnah dovrebbero dirci molto sull'identità condivisa all'interno della prima gilda rabbinica, per la quale lo studio della Mishnah era la sine qua non dell'essere un membro.

Come ho fatto nelle sezioni precedenti, desidero ora citare diverse tipiche storie precedenti mishnaiche, insieme ai contesti letterari immediati in cui compaiono. Esaminiamo, quindi, m. Gittin 1:5 e 4:7 nella loro interezza.

1:5
A. Qualsiasi atto che abbia su di esso [la firma di] un testimone samaritano
B. non è idoneo,
C. ad eccezione dei mandati [di divorzio] di donne e delle carte di manomissione di schiavi.
D.–1. Una volta accadde (מעשה)
—–2. che (ש) portarono davanti a Rabban Gamaliel
—–3. in (ב) Kefar Otnai un mandato [di divorzio] di una donna,
—–4. e (ו) i suoi testimoni erano testimoni samaritani,
—–5. e (ו) lo dichiarò idoneo
E. Qualsiasi obbligazione emessa da uffici [di corte] dei gentili—
F. anche se i loro firmatari sono gentili—
G. sono idonei,
H. fatta eccezione per i mandati [di divorzio] di donne e le carte di manomissione di schiavi.
I. Rabbi Simeon dice: Anche questi sono ideonei.
J. Specificarono [che questi ultimi non erano idonei] solo quando erano eseguiti in un tribunale non-professionale.

1:5
כל גט שיש עליו עד כותי—פסול, חוץ מגיטי נשים ושיחרורי עבדים.
מעשה שהביאו לפני רבן גמליאל לכפר עותנאי גט אישה, והיו עדיו עדי כותים;
והכשיר.
כל השטרות העולות בערכיות של גויים--אף על פי שחותמיהן גויים--כשרים, חוץ
מגיטי נשים ושיחרורי עבדים;
רבי שמעון אומר, כולם כשרים--לא הוזכרו, אלא בזמן שנעשו בהדיוט.

4:7
A. Colui che manda via [cioè divorzia da] la moglie, per il fatto [che si è guadagnata] una cattiva reputazione [Bertinoro: per fornicazione]
B. non può portar[la] indietro [per risposarla].
C. A causa di un voto [Bertinoro: fatto dalla moglie che egli non tollererà]—
D. [egli] non può portar[la] indietro.
E. Rabbi Judah dice: [A causa di] qualsiasi voto che [di cui] molti conoscono,
F. [egli] non può portar[la] indietro,
G. e [a causa di qualsiasi voto] che [di cui] molti non conoscevano,
H. [egli] [la] può portare indietro.
I. Rabbi Meir dice: [A causa di] qualsiasi voto che richiede l'esame di un saggio [cioè, solo un saggio, dopo l'esame, può annullare il suo voto],
J. [egli] non può portar[la] indietro,
K. e [a causa di qualsiasi voto] che non richiede l'esame di un saggio [cioè, suo marito può annullare lui stesso il voto, perché non gli aggrada],
L. [egli] [la] può portare indietro.
M. Disse Rabbi Eleazar: Gli proibirono [che la riprendesse] solo per questo [cioè il caso di un voto che richiederebbe a un saggio di annullarlo, come specificato da Rabbi Meir, e non per gli altri motivi menzionati in precedenza].
N.–1. Disse Rabbi Yose, figlio di Rabbi Judah: Una volta accadde (מעשה) un incidente
—–2. in (ב) Sidone
—–3. riguardo a (ב) uno
—–4. che (ש) disse a sua moglie: giuro che ti divorzierò—
—–5. e (ו) la divorziò [e successivamente si pentì della sua decisione],
—–6. e (ו) i saggi gli permisero di riprendersela [in matrimonio],
—–7. in ragione del [merito di contribuire alla] riparazione del mondo.

4:7
המוציא את אשתו משום שם רע, לא יחזיר;
משום נדר, לא יחזיר.
רבי יהודה אומר, כל נדר שידעו בו רבים, לא יחזיר; ושלא ידעו בו רבים, יחזיר.
רבי מאיר אומר, כל נדר שהוא צריך חקירת חכם, לא יחזיר;
ושאינו צריך חקירת חכם, יחזיר.
אמר רבי אלעזר, לא אסרו אלא מפני זה.
אמר רבי יוסי ברבי יהודה, מעשה בצידן באחד שאמר לאשתו, קונם שאני מגרשיך,
וגירשה; והתירו לו חכמים שיחזירנה, מפני תיקון העולם.


Prima di affrontare i tratti letterario-narrativi di queste due storie precedenti mishnaiche, vorrei parlare brevemente della loro funzione nel contesto. Nel caso di m. Gittin 1:5, la storia precedente (D1–D5) fornisce un mandato per la sentenza anonima in C, in cui gli atti di divorzio e le manomissioni sono ritenuti esenti dalla regola generale data in A-B. La sezione successiva della pericope (in particolare da E a I) è la continuazione letteraria e sostantiva di A-C, ora con la forza delle Corti dei gentili in atto piuttosto che dei samaritani. L'opinione attribuita a I produce una disputa, e J (forse anche da interpretare come attribuita a Rabbi Simeon) fornisce una glossa esplicativa per I.

Il ruolo della storia precedente in m. Gittin 4:7 è molto diverso. A differenza del caso di m. Gittin 1:5, la storia precedente (N1–N7) di 4:7 è in relazione topica con il resto della pericope, ma è sostanzialmente separata da essa. Qui la storia non riguarda il voto di una moglie, il tema del gambo del brano, ma il voto di un marito. Con la storia si è passati a una nuova circostanza che si discosta dal gruppo di casi considerato in A-M. La storia è, per così dire, una pericope a sé stante, all'interno della più ampia cornice topica del "capitolo". Infatti, m. Gittin 4:8 passa al tema successivo del "capitolo". Così la storia conclude efficacemente la considerazione dei voti, sia del marito che della moglie, integrando ciò che la precede. Abbiamo, quindi, nei nostri esempi due diversi precedenti mishnaici che svolgono due funzioni distinte.

Passiamo ora alle caratteristiche letterarie formali delle storie precedenti, come rappresentate dai nostri esempi. Innanzitutto, è ovvio che sono brevi. Difficilmente si adatterebbero alla normale comprensione di ciò che conta come una storia. Sono scarne, non proprio laconiche come le sentenze, i detti e le dispute anonime della Mishnah, ma nemmeno molto più elaborate. In secondo luogo, includono tre degli elementi fondamentali comuni a qualsiasi sentenza attribuita nella Mishnah: una brevissima esposizione delle circostanze legali; una sentenza; un'attribuzione della sentenza a una figura rabbinica nominata o a saggi anonimi. A volte è il comportamento del rabbino o dei saggi a trasmettere la sostanza della sentenza. Spesso la sentenza è attribuita al rabbino nominato o ai saggi esattamente nello stesso modo in cui accadrebbe nella Mishnah al di fuori delle storie precedenti. Quest'ultimo è il caso dei nostri due esempi.

Finora, quindi, non c'è niente di simile a una storia nelle caratteristiche letterarie delle nostre due storie. Ciò che dà loro il sapore di una storia è quanto segue:

  • l'uso di una parola: [un] incidente [accadde] (מעשה);
  • seguita da un prefisso o da entrambi — ב o ש — che connotano o denotano, a seconda dei casi, gli attori, il tempo e/o il luogo;
  • la congiunzione, ו, viene poi utilizzata, così come in tutta la Mishnah al di fuori delle storie precedenti, per concatenare elementi di circostanza al fine di definire un "caso" che necessita di una sentenza;
  • la congiunzione, ו, è usata ancora una volta per unire a quanto precede qualche azione o governo autorevoli di un saggio rabbinico.

Ecco quindi lo schema: ב + מעשה e/o ש + dramatis personae e/o luogo + ו + circostanze del caso [ripetute se necessario] + ו + sentenza o atto indicativo di una sentenza. Ed ecco, quindi, che abbiamo una storia precedente mishnaica.

Con questi elementi e i formulari che li collegano, si è coperto, a mio avviso, il 90% delle storie precedenti della Mishnah. Inoltre, sarebbe piuttosto facile utilizzare questi elementi formali per trasformare una sentenza mishnaica, non attribuita o attribuita a un rabbino nominato o ai "saggi", in una storia precedente, o trasformare una storia precedente in una tipica sentenza mishnaica attribuita a un figura nominata o i saggi anonimi. Voglio ora dimostrare con quanta facilità questo possa essere fatto. Di seguito trasmuterò la storia precedente a m. Gittin 4:7, N1–N7 in (1) una sentenza mishnaic anonima e (2) una disputa

  1. Uno che disse a sua moglie: giuro che ti divorzierò,
  2. and (ו) egli la divorziò [e successivamente si pentì della sua decisione]—
  3. [egli] è autorizzato a riprenderla [in matrimonio],
  4. in ragione del [merito di contribuire alla] riparazione del mondo.

Non vi è alcun motivo per indicare che siano i saggi a pronunciarsi, poiché le attribuzioni a "i saggi" sono richieste in un passaggio della Mishnah solo quando c'è una disputa. Ma potremmo facilmente costruirne uno anche da questa storia.

  1. Uno che disse a sua moglie: giuro che ti divorzierò,
  2. and (ו) egli la divorziò [e successivamente si pentì della sua decisione]—
  3. Rabbi x dice: [Egli] non è autorizzato a riprenderla [in matrimonio],
  4. E i saggi dicono: [Egli] è autorizzato a riprenderla [in matrimonio],
  5. in ragione del [merito di contribuire alla] riparazione del mondo.

Perché indulgere in questa falsificazione letteraria? Perché mostra in modo così vivido quanto siano sottili e spogli gli elementi narrativi delle storie precedenti mishnaiche: nella formula è richiesto solo il senso più sottile di un tempo e di un luogo oltre ai pezzi formali usati nella maggior parte dei brani mishnaici che non sono storie precedenti. Sentenze o dispute mishnaiche standard possono essere trasformate in storie precedenti, e viceversa, con poco sforzo e il riutilizzo praticamente di tutto lo stesso linguaggio. La storia o la sentenza risultante sembrerebbe abbastanza normale per gli standard retorico-letterari mishnaici. Quindi, con storie precedenti mishnaiche abbiamo a che fare con "memorie" altamente artificiose, altamente laconiche e altamente formalizzate che sono estremamente concentrate per quanto riguarda sostanza e argomento. Sono veramente, come ho mostrato, la controparte narrativa dei detti della Mishnah attribuiti a rabbini nominati o a "saggi" anonimi o presentati senza attribuzione.

Stando così le cose, e data la cultura della memorizzazione che sembrava così importante nell'adozione, nello studio e nella promulgazione della Mishnah da parte del primo movimento rabbinico come documento di fondazione, perché si dovrebbero produrre e, presumibilmente, poi memorizzare tali storie precedenti? Perché la Mishnah dovrebbe avere storie precedenti tanto per cominciare? Dopotutto, i loro contenuti avrebbero potuto essere espressi (o riformulati?) come sentenze mishnaiche non-narrative. (In effetti, alcune delle storie precedenti potrebbero essere state formulate nelle loro forme attuali da sentenze mishnaiche standard.) Non potremo mai conoscere la risposta a questa domanda, poiché non ci sono prove che ci permettano di farlo. Ma possiamo dire qualcosa dei probabili effetti socio-retorici dell'avere di tanto in tanto tali storie precedenti nella Mishnah.

Suggerisco che l'uso della forma di storia precedente per dare peso o integrare una sentenza mishnaica, trasmette qualcosa dell'ethos e delle percezioni, delle norme e dei valori condivisi fondamentali che divennero formativi della prima gilda rabbinica. Ho sostenuto che le vite dei primi rabbini, i fondatori della gilda, non hanno importanza. Piuttosto, l'aspirante rabbino deve concentrarsi solo sull’insegnamento conservato (memorizzato) dei primi rabbini. Quindi, nella Mishnah non si trovano biografie o narrazioni biografiche estese. Ora dobbiamo qualificare tale affermazione. Ciò che un rabbino dice o fa che è indicativo dei suoi insegnamenti legali è anche un degno oggetto di studio, analisi, conservazione e memorizzazione. Il comportamento di un rabbino indica la legge di Dio, proprio come i suoi insegnamenti. Per la Mishnah, niente di più e niente di meno è degno di elevarsi al livello di "mishnah", il nucleo dell'opera letteraria formativa della nascente gilda rabbinica.

Parte III: Memoria, formazione della gilda rabbinica e relativa autoritàModifica

 
Studio del Talmud, di Ephraim Moses Lilien (1915)
  Per approfondire, vedi Cambiamento e transizione nell'Impero Romano.

Nell'ultima parte del II secolo e.v. e nei primi decenni del III, i primi rabbini si occuparono di (a) il consolidamento e l'istituzionalizzazione della loro gilda professionale e (b) promuoversi al patriarca ebreo nella Palestina romana come organismo "naturale" di professionisti competenti e autorevoli a presidio delle istituzioni patriarcali di governo e amministrazione delle comunità ebraiche nell'ambito geografico del partriarcato.

La professionalizzazione dell'alto servizio civile delle province romane era una tendenza che stava guadagnando slancio nell'impero romano in questo periodo. In precedenza, tali incarichi erano stati il dominio privilegiato delle classi curiali/senatoriali ed equestri della stessa Roma. I membri di queste classi cercarono tali posizioni provinciali come mezzo per partecipare al cursus honorum a Roma, per acquisire stimati clienti in tutto l'impero e per accumulare ricchezza personale essendo i primi sul campo con opportunità commerciali emergenti. In una certa misura anche le aristocrazie provinciali locali ricevevano posizioni di alta autorità nelle strutture di governo della provincia. Credo che ci sia del merito nel considerare l'instaurazione del patriarcato ebraico in questo contesto storico.

Ma gli imperatori romani della seconda metà del II secolo cominciarono a stancarsi del dilettantismo nell'alto servizio civile e delle tentazioni alla corruzione insite nel sistema. Apparve altamente preferibile incoraggiare l'emergere di una classe di amministratori locali, indigeni, professionisti. Come ho indicato in precedenza nel Capitolo, i primi rabbini, a quanto pare, cercarono di formare proprio una tale associazione professionale.

Curiosamente, nell'Egitto romano, in Palestina e nella Siria più meridionale questo era un caso di "ritorno al futuro". Questo tipo di classe amministrativa era esistita come parte integrante dei sistemi di governo caratteristici del Mediterraneo orientale nelle aree che erano state sotto il dominio tolemaico: una classe di scribi (sofer/grammateus) aveva servito come alti burocrati sotto l'autorità di un "capo" o "sovrano" (arconte). I re tolemaici divisero e suddivisero le loro terre in nomói, toparchie e komes. Ciascuno aveva il suo "sovrano" assegnato, supportato da un capo "scriba" e da un gruppo di burocrati con lo stesso titolo professionale. Naturalmente, la professione di scriba del tempio o di corte era stata ben definita nel Vicino Oriente molto prima del dominio ellenistico. I re tolemaici facevano buon uso di un'istituzione sociale ben consolidata nel loro sistema centralizzato e gerarchico di governo imperiale. In Giudea, i re Asmonei sembrano aver mantenuto il sistema tolemaico, come anche i romani nella tarda età repubblicana e nella prima età imperiale.

Nella letteratura rabbinica post-mishnaica non c'è dubbio che i rabbini vedessero la loro classe in una relazione di continuità diretta (a) con questa precedente classe di scribi[21] come anche (b) con una presunta classe nazionale, pre-asmonea, un consiglio di tipo curiale, la Grande Assemblea — cioè sia con l'antico governo aristocratico che con i suoi virtuosi associati burocratici.

Di conseguenza, verso la fine del II secolo e l'inizio del III, quando la Mishnah fu composta e promulgata come il testo più autorevole all'interno e per i primi circoli rabbinici, i rabbini si occuparono di costruirsi un'identità professionale autorevole, di organizzarsi come quadri professionali e promuovendo l'uso dei loro membri (forse l'uso esclusivo dei loro membri) nell'amministrazione del patriarca. L'identità di una classe così autorevole e professionale all'interno di un contesto sociale più ampio richiede, ovviamente, che i membri della gilda speciale condividano l'identità sociale della comunità sulla quale sperano di esercitare il loro potere. Ma allo stesso tempo, i quadri istituzionalizzati di specialisti devono condividere tra loro un'identità che li distingue (e, almeno nella loro mente, al di sopra) di coloro che avrebbero governato. Come e quando la loro pretesa all'autorità in ragione della loro appartenenza ai quadri fu effettivamente riconosciuta da altri al di fuori dei loro circoli professionali è un'altra questione.

Come affermato all'inizio, un forte senso di identità individuale si basa sulla creazione di una narrativa personale a partire da una memoria costruita. E per avere un forte senso di appartenenza a un gruppo o una comunità definita, l'identità e la narrativa dell'individuo devono aver integrato nei propri costrutti elementi sufficientemente solidi condivisi con gli altri. Possiamo vedere la socializzazione come, in parte, dipendente proprio da questo processo.

La Mishnah riguarda molte cose. Ma una cosa importante di cui tratta la Mishnah è modellare ciò che è importante ricordare e memorizzare se si aspira a essere un membro della classe rabbinica, intesa come gruppo speciale all'interno del popolo ebraico e con un'autorità speciale sul popolo ebraico. Per condividere l'identità del popolo ebraico in generale, bisogna, naturalmente, "ricordare" gli atti dei patriarchi biblici, l'Esodo e la Rivelazione al Sinai (come se uno ci fosse stato) per opera di Mosè, e la conquista divinamente assistita della Terra d'Israele. I membri della classe rabbinica, in quanto membri del popolo ebraico, condividevano quei “ricordi” e li avevano integrati nelle loro narrazioni personali come ebrei. Ma ciò che li rende specificamente membri della classe rabbinica è dominato da ciò che la Mishnah privilegia come oggetti della memoria rispetto ad altri, anche rispetto alla panoramica più ampia della Scrittura. La Mishnah privilegia:

  • uno speciale focus analitico sulla legge biblica, in un contesto immaginativo in cui il Tempio centrale funzionava ancora come espresso nel contenuto giuridico della Mishnah; e
  • i dicta legali, le dispute e i dibattiti sugli stessi, attribuiti ai nominati rabbini o agli anonimi "saggi" della Mishnah, ma con un linguaggio laconico e formalizzato privo di personalità individuale;
  • e in storie precedenti altrettanto altamente formalizzate su ciò che i rabbini della Mishnah fecero o dissero che giustificano una decisione contro l'altra.

La memorizzazione di quanto sopra – così focalizzato e delimitato – è ciò che rende uno un rabbino, lo rende membro della gilda rabbinica professionale, gli conferisce l'autorità e lo rende qualificato, a loro avviso, per operare come agenti dell'amministrazione del Patriarcato ebraico nella Palestina romana. Anche il ricordo della storia della gilda non è (altrettanto) importante. Né le "vite" complete dei suoi fondatori sono pertinenti. Ricorda gli insegnamenti legali che espongono la legge biblica; ricorda i dicta legali dei propri "maestri" rabbinici, come hanno fatto loro stessi; osserva o trasmetti "storie" sul comportamento dei maestri per comprovare le loro opinioni legali; impegna il tuo intelletto a comprenderli. Fai tutto questo costantemente, per il corso della tua vita, e sarai un maestro a pieno titolo per i novizi rabbinici che, a loro volta, conserveranno i tuoi dettami legali. Qui sta la forma e la sostanza della prima identità della gilda rabbinica come riflessa e promossa dalla Mishnah e dal suo studio.

Sappiamo dalla letteratura rabbinica post-mishnaica che la struttura dell'identità della classe rabbinica era più elaborata e ramificata di quanto io l'abbia appena caratterizzata. Non possiamo sapere quanto di ciò che ricaviamo dalla letteratura rabbinica post-mishnaica possa essere letto a ritroso fino alla fine del secondo e all'inizio del terzo secolo, quando la Mishnah fu scritta e promulgata. Ma il modo in cui ho caratterizzato le questioni sulla base di testimonianze mishnaiche può essere ragionevolmente considerato stia al centro di questi costrutti più elaborati. Quando Avot definisce la nozione della catena della tradizione mediante la quale gli insegnamenti rabbinici contemporanei sono descritti come passati da maestro a discepolo, a cominciare da Dio fino a Mosè, sta portando il messaggio della Mishnah come l'ho caratterizzato fino alle sue logiche conclusioni. I contenuti dipingono implicitamente e retroattivamente tutte le autorità precedenti indicate nella catena come rabbini, incentrate sullo stesso esercizio centrale che rende uno un rabbino: memorizzare gli insegnamenti del proprio maestro. Le loro vite sono relativamente poco importanti sotto ogni altro aspetto. Le loro impostazioni storiche sono irrilevanti. Ciò che un rabbino del terzo secolo ha memorizzato fedelmente dalla Mishnah, o dal suo stesso maestro rabbinico, non è né più né meno di ciò che Mosè ha memorizzato da Dio. Nell'ebraismo, questa è una giustificazione d'autorità che, in linea di principio, non può essere superata. Pertanto, concludo dov'è iniziato il Capitolo:

« Who controls the past ... controls the future; who controls the present controls the past. And yet the past, though of its nature alterable, never had been altered. Whatever was true now was true from everlasting to everlasting ... All that was needed was an unending series of victories over your own memory. »
(George Orwell, 1984))
Il Rotolo di Levitico scritto in paleo-ebraico (11QpaleoLev), scoperto nella Grotta 11 vicino a Qumran

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni.
  1. Uso la parola "gilda" (= corporazione) per descrivere il movimento rabbinico istituzionalizzato del terzo secolo, perché il termine è il più adatto a descrivere quelle che ho concluso siano le caratteristiche chiave della loro sociologia nel quadro delle istituzioni sociali tardo-romane. Somigliano molto a un collegium, un'associazione romana, con una forte inclinazione occupazionale. Sembrano esserci processi ben definiti per diventare un membro del gruppo, e impegni, obblighi, pratiche e regole, la cui osservanza costituisce la bona fides per rimanere un membro. I membri vedono il gruppo non come separato dalla società in generale. Piuttosto, la loro relazione e il loro contributo alla società in generale sono mediati e facilitati dalla loro appartenenza al gruppo. È il loro veicolo di partecipazione civica e civile. In tutto questo somigliano ad associazioni greco-romane. Aggiungo a questo la netta sensazione che i membri del gruppo rabbinico nel terzo secolo vedessero quell'appartenenza come una qualifica professionale per l'impiego come attendenti e agenti nell'amministrazione patriarcale e, se potevano, affermavano il loro monopolio su tale impiego. Sotto questo aspetto assomigliano a un'associazione professionale, cioè a quelle che nella società tardo romana divennero note come gilde.
  2. James A. Sanders, nel suo Torah and Canon (Philadelphia: Fortress, 1972), ha ridefinito l'area della critica canonica alla luce di questa affermazione.
  3. Cfr. Martin A. Conway e Christopher W. Pleydell-Pierce, "The Construction of Autobiographical Memories in the Self-Memory System", Psychological Review 107, no. 2 (2000): 261–288.
  4. Cfr. Monisha Pasupathi, "The Social Construction of the Personal Past and its Implications for Adult Development", Psychological Bulletin 127, no. 5 (2001): 651–72. Per una pertinente raccolta di saggi, cfr. Collective Remembering: Inquiries in Social Construction, curr. David Middleton e Derek Edwards (Thousand Oaks, CA: Sage Publications, 1990). Si possono trovare saggi che rappresentano un ampio spettro delle discipline delle scienze umane in Memory, Identity, Community: the Idea of Narrative in the Human Sciences, curr. Lewis P. Hinchman e Sandra K. Hinchman (Albany, NY: SUNY Press, 2001). Per una critica degli studi sulla memoria come ricordo, cfr. Wolf Kansteiner, "Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies", History and Theory 41, no. 2 (2002): 179–97. Nel campo della sociologia, cfr. Jeffrey K. Olick e Joyce Robbins, "Social Memory Studies: From ‘Collective Memory’ to Historical Sociology of Mnemonic Practices", Annual Review of Sociology 24 (1998): 105–40.
  5. Un quadro sociologico "classico" per concettualizzare lo sviluppo dell'identità sociale e il ruolo della socializzazione può essere trovato in Peter Berger e Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Garden City, NY: Doubleday, 1966 ). Si veda anche Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Garden City, NY: Doubleday, 1967).
  6. Judith Hauptmann, per esempio, proferirebbe un'affermazione un po' diversa dalla mia. Non sottoscrivo gli elementi principali delle sue conclusioni. Cfr. Judith Hauptman, Rereading the Mishnah (Tubingen: Mohr Siebeck, 2005).
  7. Jacob Neusner, in ogni suo lavoro sulla Mishnah, da Judaism: the Evidence of the Mishnah (Chicago: University of Chicago Press, 1981) in poi, espone questo punto e lo difende in modo probatorio. Si veda, ad esempio, il suo più recente, Jacob Neusner, "The Mishnah Viewed Whole", in The Mishnah in Contemporary Perspectives, II, cur. AJ Avery-Peck e J. Neusner (Leiden: Brill, 2006), 3–90. Si veda inoltre Jack N. Lightstone, Mishnah and the Social Formation of the Early Rabbinic Guild: A Socio-Rhetorical Approach (Waterloo, ON: Wildrid Laurier University Press, 2002). Catherine Hezser sostiene questo punto di vista e fa riferimento all'opinione di Neusner sulla questione; cfr. Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (Tubingen: Mohr Siebeck, 2001), 430–431.
  8. Molti passi nei testi rabbinici post-mishnaici descrivono così le cose. Ma soprattutto, l'evidenza filologica lo conferma. Le forme letterarie dominanti della Mishnah si prestano alla memorizzazione e molti decenni fa, lo studio di Y. N. Epstein, in Mavo LeNusah HaMishnah (Tel Aviv: Dvir & Magnes Press, 1964), di testimonianze di una certa fluidità nel testo della Mishnah in tutta la tarda antichità sono coerenti con quello che ci si aspetterebbe dalla trasmissione orale. Cfr. specialmente Martin Jaffee, Torah in the Mouth (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001): Jacob Neusner, Judaism, the Evidence of the Mishnah e le sue molteplici opere successive sulla Mishnah. Cfr. Jacob Neusner, The Memorized Torah, the Mneumonic System of the Mishnah (Chico, CA: Scholars Press: 1985). cfr. anche David Kraemer, "The Mishnah", in The Cambridge History of Judaism: The Late Roman Rabbinic Period, cur. W. D. Davies, S. T. Katz, L. Finkelstein (Cambridge, UK and New York: Cambridge University Press, 2006), 309, dove è d'accordo con Martin Jaffee nell'asserire che la Mishnah fu composta come testo scritto inteso per la memorizzazione. Si veda anche Elizabeth Alexander, Transmitting Mishnah: The Shaping Influence of Oral Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2006). In breve, l'inclinazione e la valorizzazione della memorizzazione della Mishnah, e il fatto che i tratti letterari della Mishnah facilitino espressamente la memorizzazione non precludono l'esistenza anche di testi scritti della Mishnah, sia all'inizio quando la Mishnah fu prodotta sia nei secoli successivi di trasmissione. E io propendo per quest'ultima posizione, pur riconoscendo la difficoltà di risolvere la questione in modo probatorio.
  9. Catherine Hezser ha fornito un resoconto completo delle varie opinioni accademiche su questo punto, in Jewish Literacy, cfr. 422–431; si veda anche il suo saggio intitolato "The Mishnah and Ancient Book Production", in The Mishnah in Contemporary Perspectives, II, 167–192.
  10. Cfr. Jacob Neusner, Judaism, the Evidence of the Mishnah, and Mishnah, An Introduction (Northvale, NJ and Londra: Aronson Press, 1989); Lightstone, Mishnah and the Social Formation.
  11. Si veda per esempio, Jacob Neusner, Uniting the Dual Torah: Sifra and the Problem of Mishnah (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1990). Le opinioni di Neusner su Sifra sono state significativamente sfumate e qualificate da Howard Apothaker, Sifra, Dibbura deSinai: Rhetorical Formulae, Literary Structures, and Legal Traditions (Cincinnati, OH: Hebrew Union College Press, 2003), cfr. 401–409; Apothaker sostiene che parte del Sifra concorda effettivamente con le affermazioni di Neusner sulla sua agenda generale, ma altre parti no. Sifre Numeri in parte concorda con lo stesso programma; per un esempio e l'analisi di un brano di questo documento, cfr. Jack N. Lightstone, The Rhetoric of the Babylonian Talmud: Its Social Meaning and Context (Waterloo, ON: Wilfrid Laurier University Press, 1994), 215–35.
  12. La forma embrionale di questa visione si trova in Avot. La prova della piena articolazione della nozione di Torah duale/intera si trova in documenti successivi, come Avot de Rabbi Nathan e b. Meg. 19b.
  13. I capitoli iniziali di Avot affermano apertamente questa pretesa, ma Avot è generalmente riconosciuto come un'aggiunta successiva (terzo secolo) alla Mishnah. Non possiamo dire con certezza quale fosse il rapporto storico tra il nascente movimento rabbinico nell'ultima parte del II secolo e i farisei del I secolo. Ma qualsiasi studioso del Vangelo di Matteo, alla luce di questa discussione, penserà subito al passo di Matteo (23:2) che afferma che i farisei "siedono sulla cattedra di Mosè". C'è un trattamento archeologico e una controversia sul fatto che i sedili di pietra che occupano un posto di rilievo nelle antiche sinagoghe (ad esempio, scavati a Corazin e Cafarnao) debbano essere considerati la "cattedra di Mosè". Per quanto ne so, nessuna iscrizione designa così tali sedili. Il sedile di pietra in questione a Corazin, ad esempio, reca un'iscrizione in onore di un certo Yudan figlio di Ismaele come benefattore della sinagoga.
  14. L'identificazione nella Mishnah delle variazioni della forma di disputa è, a mio avviso, una delle due osservazioni empiriche chiave che hanno innescato una rivoluzione mentale per Jacob Neusner all'inizio degli anni ’970. L'altra osservazione è che le narrazioni sulle figure rabbiniche (diverse dalle storie legali precedenti), tendono ad apparire nelle successive compilazioni rabbiniche e sono per la maggior parte assenti dalla Mishnah e dalla Tosefta, e queste narrazioni non equivalgono a nulla di simile a una "vita del rabbino x". Quest'ultima osservazione si riflette in primo luogo in Neusner, Development of a Legend (Leiden: Brill, 1970), che in effetti ripudia la sua Life of Rabbi Yohanan ben Zakkai (Leiden: Brill 1968). Si veda inoltre la sua Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 voll. (Leiden: Brill, 1971).
  15. Cioè, la recitazione nei servizi di preghiera mattutini e serali di Deuteronomio 6:4-9,11:13-21 e Numeri 15:37-41.
  16. Si veda Neusner, Judaism, the Evidence of the Mishnah.
  17. Questa osservazione è fortemente reiterata in Neusner, Judaism, the Evidence of the Mishnah. Cfr. William S. Green, "What’s in a Name?", in Approaches to the Study of Ancient Judaism, vol. 1, cur. William Scott Green (Missoula, MT: Scholars Press, 1979). Si vedano anche Jack N. Lightstone, "Names without ‘Lives’: Why No ‘Lives of the Rabbis’ in Early Rabbinic Judaism", Studies in Religion 19, no. 1 (1990): 43–57; e "When Speech is No Speech: The Problem of Early Rabbinic Rhetoric as Discourse", Semeia 34 (1985): 53–58.
  18. Come mi disse una volta Neusner in conversazione, sebbene con riferimento a un altro passaggio della Mishnah: "Pensiamo davvero che Judah e Yose fossero in una stanza e qualche terza persona dicesse: ‘Uno ha recitato [lo shema], e non enunciato con precisione le sue lettere’, per cui Yose disse: ‘ha adempiuto al proprio obbligo’, e Judah rispose, ‘non ha adempiuto al suo obbligo’?" Ciò non è impossibile, ma così altamente improbabile da non meritare una seria considerazione. Naturalmente Yose e Judah potrebbero essersi incontrati in vari momenti faccia a faccia, ma il linguaggio della Mishnah così come formulato non può essere il risultato di un tale incontro storico.
  19. Non intendo insinuare che si possa accettare l'esattezza storica delle attribuzioni di posizioni legali/giuridiche a persone nominate. Questa è tutta un'altra questione, che non è rilevante per la nostra analisi.
  20. Cfr. Neusner, Judaism: The Evidence of the Mishnah.
  21. La letteratura rabbinica post-mishnaica è piena di insegnamenti rabbinici che ritraggono i rabbini come eredi degli insegnamenti legali degli "scribi" del periodo del Secondo Tempio. Come notato, gli "scribi" svolsero i ruoli professionali nella forma di amministrazione tolemaica che caratterizzava l'Egitto e la Terra d'Israele fino al periodo romano che i rabbini sembrano aver "immaginato" per se stessi nella loro fantasiosa ricostruzione della Mishnah di società centrata sul Tempio.