Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 3

Indice del libro
"Quando il saggio vede che il buon senso non è accettabile alla sua mente, allora deve concentrare la sua attenzione sul significato interiore."
Abramo Abulafia, Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 44

STUDI E INSEGNAMENTOModifica

Abulafia: Al-Fārābī, Avicenna e AverroèModifica

Il libro di Maimonide è senza dubbio la fonte filosofica più influente sul pensiero di Abulafia, un'affermazione che non può essere pronunciata su nessun altro cabalista del XIII secolo, sia dal punto di vista del numero di citazioni esplicite sia dall'uso del quadro speculativo di Maimonide e quello della paternità di Abulafia di tre commentari al libro di quest'ultimo. Tuttavia, per quanto importante fosse la Guida, non fu l'unico trattato filosofico studiato da Abulafia. Come confessò nel suddetto brano autobiografico, prima di studiare la Guida di Maimonide, aveva già studiato filosofia "giorno e notte", molto probabilmente con Rabbi Hillel di Verona, anche se allo stesso affermasse di aver fatto solo "poco" studio in questo campo.

Altrove, egli cita i titoli dei libri che studiò insieme alla Guida, come si vede in due citazioni supra. Nella sua ultima opera, Abulafia fa riferimento al neoplatonico Liber de Causis – un epitome medievale degli Elementatio Theologica (Elementi di teologia) di Proclo, uno dei cui paragrafi cita a nome di Platone – chiamandolo come Sefer ha-ʿAṣamim ha-ʿElyonim, una versione che non si trova in nessuna delle altre tre traduzioni ebraiche esistenti di questo trattato che furono create durante la sua generazione.[1] È ovvio dal contesto della citazione che Abulafia aveva esaminato l'intero libro, che descrive brevemente.

Nell'interesse delle nostre discussioni alle Parti III e IV, è necessario ora discutere il ricorso di Abulafia ad altri libri filosofici che coltivavano una forma di esoterismo simile a quello di Maimonide. I libri di Abū Naṣr Al-Fārābī, Avicenna e Averroè furono probabilmente influenti sul suo esoterismo.[2] Al-Fārābī è citato come l'autore di un libro intitolato al-Siyāsah al-Madaniyyah, tradotto in ebraico dal rabbino Moses ibn Tibbon con il titolo Hatḥalot ha-Nimṣaʾot (I Princìpi dell'Esistente) sia nel Sitrei Torah che in Ḥayyei ha-Nefeš di Abulafia, che sono entrambi commentari sui segreti di Maimonide.[3]

Tuttavia, tracce di questo libro possono essere individuate ancora nel 1289 nel suo commentario al Pentateuco.[4] Pertinente ad Abulafia è il fatto che, secondo una testimonianza, Al-Fārābī cambiò idea sulla possibilità della congiunzione drammatica dell'intelletto umano con l'Intelletto Agente. Questo sembra essere il caso anche del pensiero di Averroè, sebbene in una direzione diversa. Questi cambiamenti non sono registrati nelle discussioni di Abulafia, sebbene Hillel ne conoscesse meglio alcuni.

 
Solomon Munk (c.1850)

L'influenza di Averroè su Abulafia dovrebbe quindi essere riconsiderata.[5] Come è stato sottolineato da Solomon Munk più di un secolo e mezzo fa, gli scritti di Averroè furono conservati da pensatori e traduttori ebrei in Europa, che contribuirono notevolmente alla loro sopravvivenza.[6] Sembra che la sua diagnosi non sia cambiata nella cultura delle generazioni a lui successive, e propongo che Abulafia debba essere visto anche come certamente influenzato dal filosofo cordovano. Particolarmente importante per la nostra discussione qui è il fatto che alcuni degli scritti di Averroè furono tradotti in ebraico e in latino nella generazione precedente ai decenni in cui Abulafia iniziò i suoi studi di filosofia. Ciò avvenne nelle immediate vicinanze geografiche di Capua (Napoli) negli scritti di Rabbi Jacob Anatoli, Michele Scoto, Ermanno Alemanno e alcuni altri.[7] Inoltre, diversi membri della famiglia Tibbon, oltre ad Anatoli e suo figlio Anatolio, vissero a Capua per un periodo di tempo significativo: lo stesso Moses ibn Tibbon; suo figlio, Samuel (nipote del traduttore Samuel ibn Tibbon); e alcuni cugini di Samuele.

Un brano piuttosto lungo della traduzione ebraica di Rabbi Jacob Anatoli del commentario di Averroè al De interpretatione di Aristotele, è citato nell'epistola Ševaʿ Netivot ha-Torah di Abulafia, dove sono menzionati i nomi di Aristotele, Averroè e il traduttore ebreo.[8] Inoltre, è più che plausibile che un altro passo della stessa epistola, dove Abulafia enumera le diverse parti dell’Organon di Aristotele, indichi che i suoi studi in questo campo dipendevano dalle traduzioni ebraiche da parte di Anatoli dei commenti di Averroè a questi trattati.[9] Come afferma Abulafia, li studiò attentamente oppure, come dice lui in ebraico, be-ʿIyyun.

Questa epistola fu scritta nella seconda metà degli anni 1280 e testimonia il continuo interesse di Abulafia per tali fonti filosofiche. Questa conclusione è favorita dai suoi riferimenti positivi al libro di Aristotele sulle dieci Categorie, tradotto in ebraico come Sefer ha-Maʾamarot. Cita questo libro più volte, spesso a lungo, in Oṣar ʿEden Ganuz[10] e nel suo ultimo libro, Imrei Šefer.[11] Cita anche gli Analitici primi (Sefer ha-Heqeš) e gli Analitici secondi (Sefer ha-Mofet),[12] che erano presenti anche nella traduzione di Anatoli del commentario di Averroè.[13] L’Isagoge di Porfirio, un altro famoso libro sulla logica, è menzionato due volte negli scritti di Abulafia come Sefer ha-Mavoʾ,[14] molto probabilmente accompagnato dal Commentario Medio di Averroè su di esso, che Anatoli aveva anche tradotto in ebraico.[15] Ciò significa che Abulafia studiò i testi con i relativi commentari di Averroè, anche se menziona il suo nome solo una volta.

È interessante notare che Abulafia assume che i metodi di quei libri sulla logica riguardino esclusivamente la materia di questo mondo, o quella della natura. Tuttavia, per ottenere intuizioni più elevate, uno dovrebbe procedere al metodo della combinazione di lettere, che egli immaginava come un tipo di logica superiore, interiore o superna.[16] Pertanto, possiamo presumere che i primi studi di Abulafia su diversi libri di logica abbiano contribuito in parte alla sua ricezione della teoria della combinazione di lettere, che concepì come una forma di logica superiore a quella greca.

È possibile individuare almeno una delle fonti per la conoscenza di Averroè da parte di Abulafia, oltre alle traduzioni ebraiche di Anatoli: il maestro di Abulafia in materia di filosofia, Rabbi Hillel ben Samuel di Verona, conosceva alcuni trattati averroisti, specialmente quelli che trattavano questioni relative all'unione dell'intelletto umano e cosmico, come furono tradotti in ebraico da Rabbi Samuel ibn Tibbon all'inizio del XIII secolo.[17] Sebbene si affermi che il libro di Rabbi Hillel fosse stato scritto nel 1291, diversi anni dopo che Abulafia aveva studiato con lui, non vi è alcun motivo plausibile per negare il precedente interesse di Rabbi Hillel per l'argomento che era così centrale per il suo unico libro "originale", Tagmulei ha-Nefeš.[18] Inoltre, come ha dimostrato Joseph B. Sermoneta, Rabbi Hillel conosceva bene anche i dibattiti scolastici sugli aspetti "eretici" dell'averroismo.[19] Questa consapevolezza complica l'affermazione di Sermoneta che Rabbi Hillel non fosse in precedenza interessato alla filosofia, poiché si riferisce ad Averroè oltre che ai suoi libri e alle sue idee. A differenza della maggior parte dei filosofi ebrei europei del XIII secolo, Hillel non era in sintonia con Averroè e condivideva l'antagonismo di Tommaso d'Aquino nei suoi confronti.

Ripeto, è ovvio che Abulafia fosse a conoscenza del Midrash Ḥokhmah, un vasto trattato enciclopedico che include molte delle opinioni di Averroè scritte da Rabbi Judah ha-Kohen ibn Matkah di Toledo, attivo sia in Spagna che in Italia. Come sottolineato in dettaglio da Mauro Zonta, l'enciclopedia di ibn Matkah mostra che egli era a conoscenza di diverse fonti averroiste.[20] Questo vasto compendio contiene anche speculazioni linguistiche intese come Cabala che Abulafia avrebbe certamente approvato.[21] Abulafia fa riferimento a questa enciclopedia nel suo Oṣar Eden Ganuz,[22] come anche in una delle sue epistole, probabilmente scritta dopo il libro. In questa epistola scrive che una parte di tale voluminosa enciclopedia mancava nel paese in cui soggiornava (forse Messina), segno del suo continuo interesse per questo tipo di letteratura anche dopo la fine degli studi che costituirono il suo periodo filosofico.[23]

Infine, un interessante passaggio attribuito a un certo Rabbi Nathan citato da Rabbi Isaac di Acri, che tratta dei vari livelli dell'intelletto, è stato inteso come rappresentativo di un punto di vista averroista ed è stato stampato per la prima volta come appendice all'edizione Hercz dei due trattati di Averroè sulla congiunzione dell'intelletto umano e attivo, e di quello del figlio di Averroè.[24] Anche se presumo che ci sia un aspetto neoplatonico in questo brano, non c'è motivo di negare i suoi toni averroistici, proprio come l'atteggiamento di Abulafia verso l'unione con l'intelletto separato aveva anche fonti neoplatoniche.[25] Presumo che questo Rabbi Nathan non sia altri che Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, uno dei discepoli di Abraham Abulafia, il cui nome sarà menzionato più volte nel presente studio. Gli ultimi due punti mostrano che l'interesse per le opinioni di Averroè non era solo un argomento dei primi studi di Abulafia durante il periodo in cui non era ancora un cabalista. Piuttosto, l'interesse di Abulafia per Averroè persistette in seguito sia nella sua carriera che nella sua cerchia intellettuale.[26]

Pertanto, la conoscenza del pensiero di Averroè potrebbe essere stata plausibilmente parte dello studio dei libri filosofici che Abulafia menziona facessero parte dei suoi studi intorno al 1260, prima che egli si trasformasse in un cabalista. Proprio come nel caso della sua ammirazione per Maimonide, la conversione di Abulafia alla Cabala non influì sostanzialmente sul suo atteggiamento nei confronti del commentatore andaluso. È plausibile che abbia continuato a mantenere un certo interesse per lui dopo l'inizio della sua carriera cabalistica.

Sembra che su un punto centrale, Abulafia fosse molto più vicino ad Averroè che al pensiero successivo di Maimonide: la sua supposizione che l'intelletto umano sia in grado di unirsi con l'Intelletto Agente. La possibilità della congiunzione dell'intelletto con l'Intelletto Agente non si trova nella Guida dei perplessi, anche se alcune espressioni di un possibile linguaggio unitivo post-mortem possono essere individuate nelle prime opere di Maimonide, in un brano piuttosto trascurato del suo Commentario alla Mishnah, in Sanhedrin, Pereq Ḥeleq.[27] Tuttavia, sembra che Abulafia non conoscesse l'originale arabo e nemmeno una traduzione ebraica, che comunque non cita.

L'insistenza di Abulafia sulla possibilità di congiunzione intellettuale in vita deriva quindi dai suoi studi di materiale averroistico su questo argomento. In un certo senso, Abulafia immaginava l'ideale di congiunzione intellettuale proposto dal commentatore cordovano come superiore all'interpretazione della profezia da parte di Maimonide, che in effetti ebbe un profondo impatto su di lui.[28] L'opinione di Abulafia secondo cui esiste un Intelletto Agente attivo non solo nel mondo sublunare, ma anche dentro di noi in actu, e la sua visione che l'intelletto presente dentro di noi è l'ultimo dei dieci intelletti separati, può riflettere una sorta di noetica averroistica, sebbene possa anche riflettere l'interpretazione tomista articolata nella seconda parte del XIII secolo, che avrebbe potuto apprendere da Hillel di Verona.[29]

Vorrei sottolineare che il ricorso di Abulafia al pensiero di Averroè, nonostante la sua fedeltà a Maimonide e il suo passaggio a speculazioni descritte come Cabala, dovrebbe essere compreso meglio come parte dello sviluppo più generale del pensiero ebraico alla fine del XIII secolo. In quel periodo, Averroè divenne sempre più prominente anche tra pensatori più conservatori, come Rabbi Shem Tov ibn Falaquera[30] e Rabbi Hillel di Verona (che citava anche il libro Bahir), per non parlare poi di filosofi come i pensatori provenzali Rabbi Levi ben Anbaham e Rabbi Isaac Albalag, che alla fine furono pronti a menzionare anche i cabalisti e alcune delle rispettive idee nei loro scritti.[31] Tale è il caso di un famoso commentatore della Guida, il rabbino Moses Narboni della metà del XIV secolo, anch'egli influenzato da Or ha-Śekhel[32] di Abulafia, e da Rabbi Moses ben Judah della metà del XIV secolo, meno noto autore del trattato enciclopedico Ahavah be-Taʿanugim.[33]

La possibilità di unirsi a Dio, a volte accennata nei trattati di Abulafia, può riflettere l'impatto di un altro filosofo musulmano, Abū Bakr ibn Ṭufayl, che era un contemporaneo andaluso un po' più anziano di Averroè. Tuttavia, è difficile trovare prove della conoscenza da parte di Abulafia dei suoi scritti altrimenti influenti. La svolta naturalistica in ibn Ṭufayl, che probabilmente influenzò Maimonide, come è stato sottolineato da Shlomo Pines,[34] è rilevante per la nostra interpretazione della religione ideale di Abulafia come essenzialmente naturalistica.[35] Sebbene sia stato anche influenzato dalle opinioni di Avicenna, sembra che ciò fosse avvenuto principalmente attraverso la mediazione del libro di Maimonide.[36] Tale può essere anche il caso delle teorie di un altro grande pensatore andaluso, ibn Bāǧǧah.[37] Le preoccupazioni di Abulafia per due temi diversi, e forse anche due tipi di esperienza, unione intellettuale e profezia, ricordano il "misticismo naturale" di Avicenna, come il suo approccio è stato definito da alcuni studiosi.[38]

Quale che fosse l'estensione della conoscenza di Abulafia con la ricca filosofia andalusa in arabo, è incomparabilmente maggiore e molto meglio documentata di qualsiasi altra cosa sappiamo sui primi cabalisti o sui suoi contemporanei. Questo è un dato fondamentale che viene stabilito dalla sua stessa testimonianza di nomi e titoli, nonché da un'analisi del contenuto dei suoi scritti. Questa valutazione invita a prestare molta più attenzione alle sue fonti filosofiche e al loro impatto di quanto non sia stata posta negli studi recenti. L'elenco dei libri che egli menzionò di aver studiato, molti dei quali in realtà cita nei suoi scritti molto tempo dopo essere diventato cabalista, non è una questione di raccomandazione ideale o di un inventario relativo a un periodo di studi che divenne obsoleto in seguito, ma un parte integrante del tessuto dei suoi testi e del suo pensiero lungo tutto il corso della sua vita matura.

Inoltre, vorrei sottolineare l'importanza di indicare le fonti filosofiche di Abulafia. Esse spiegano l'emergere di due diversi ideali nella letteratura cabalistica di Abulafia: da un lato, la profezia, seguendo la Guida dei perplessi di Maimonide, e dall'altro, seguendo la scia di Avicenna e Averroè, l'unione mistica.

Inoltre, il modo di leggere i suoi scritti come risultato dell'impatto dei due grandi maestri dell'esoterismo, invita a decodificare messaggi che non sono sempre in superficie e che possono anche essere contraddetti dalle visioni più tradizionali all'interno di forme precedenti di ebraismo. In altre parole, propongo di immaginare il giovane Abulafia – vale a dire, durante gli anni tra ca. 1261 e 1269 – come appartenenti esclusivamente alla suddetta tradizione ebraica occidentale maimonidea. Questa affermazione è supportata da tutti i materiali disponibili. Inoltre, vorrei sottolineare che anche dopo essersi rivolto al suo specifico tipo di Cabala, Abulafia condivideva tuttavia molte delle opinioni sostenute da questi maimonidei, sebbene in alcuni casi in modo piuttosto radicale. Va anche detto che attraverso la sua combinazione di filosofia e un certo tipo di Cabala (cioè, un tipo linguistico di tradizione attingendo da una varietà di fonti, alcune delle quali aschenazite), insieme ad altri tipi di fonti al di fuori dell'ebraismo, Abulafia generò un discorso complesso che richiede un approccio concettuale molto diverso da quello richiesto quando ci si avvicina ad altri cabalisti. L'enorme quantità di fonti che sono rilevanti per comprendere il pensiero di Abulafia (la vasta tradizione maimonidea che esisteva prima e contemporaneamente a lui, come anche la letteratura aschenazita) o per creare un'analisi comparativa dei suoi scritti, crea una sfida intellettuale per uno studioso serio. Tuttavia, una lettura così ardua è, a mio avviso, indispensabile.

Problemi di esoterismo politico, complesso ibridismo concettuale, sforzi sostenuti per demitologizzare le tradizioni ebraiche e un'intensificazione del ruolo degli elementi mistici, fanno raramente parte delle altre forme di Cabala, per non parlare della mobilità di Abulafia e della sua disponibilità a parlare con i cristiani di questioni segrete. Va detto che rispetto alla tradizione maimonidea, la letteratura cabalistica scritta nello stesso periodo è, quantitativamente parlando, meno voluminosa, anche se includiamo la vasta letteratura zoharica — e molti dei suoi trattati più lunghi furono scritti esclusivamente da contemporanei di Abulafia. Quindi, sebbene si possa parlare del periodo più creativo e innovativo nella storia della prima Cabala, i maggiori cabalisti attivi nell'ultimo quarto del XIII e all'inizio del XIV secolo produssero meno scritti dei loro contemporanei maimonidei, che erano tuttavia epigoni dal punto di vista filosofico.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si veda Imrei Šefer, 193-94, e Moshe Idel, "The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance", in Jewish Thought in the Sixteenth Century, cur. Bernard D. Cooperman (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983):216-17, 220-23; Idel, "Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance", 332-33. Sulla presenza di brani di una traduzione ebraica del Sefer ha-Sibbot insieme a brani del Sitrei Torah e di Or ha-Śekhel di Abulafia in alcuni manoscritti, elaborerò altrove. È interessante notare che la traduzione ebraica utilizzata da Abulafia differisce da quella che il suo ex maestro, Rabbi Hillel di Verona, tradusse dal latino nell'Italia settentrionale durante lo stesso periodo, nonché da quella di Rabbi Zeraḥyah ben Sheʾaltiel Ḥen. Abulafia conosceva anche il Tiqqun Middot ha-Nefeš di Solomon ibn Gabirol, ma questo non è uno scritto particolarmente filosofico.
  2. Cfr. James T. Robinson, "Al-Fārābī, Avicenna, and Averroes in Hebrew: Remarks on the Indirect Transmission of Arabic-Islamic Philosophy in Medieval Judaism", in The Muslim, Christian, and Jewish Heritage: Philosophical and Theological Explorations in the Abrahamic Traditions, curr. Irfan Omar e Richard Taylor (Milwaukee: Marquette University Press, 2012):59–87.
  3. Per un'analisi particolareggiata di questa citazione, si veda Idel, Ben, 279–84, 352–53, nota 70; cfr. anche id., "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 11. Questo libro era anche conosciuto da Rabbi Hillel di Verona. Si veda anche Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah", 111, nota 47.
  4. Si veda Mafteaḥ ha-Šemot, 26, e Mafteaḥ ha-Sefirot, cur. Gross (Gerusalemme: 2001), 33, dove il termine "lo spirito fedele" (הרוח הנאמן) quale designazione dell'Ibtelletto Agente si trova esattamente come nella traduzione ebraica del libro di Al-Fārābī. Cfr. anche ibn Kaspi, Menorat Kesef, 81.
  5. Per i differenti riferimenti alle opinioni di Averroè che non citano il suo nome nel contesto del pensiero di Abulafia, si veda Idel, Kabbalah: New Perspectives, 60; Id., Language, Torah, and Hermeneutics, 12, 13, 75, 81, 145, 183, 187; Id., Studies in Ecstatic Kabbalah, 3, 5, 7, 17, 23, 68, 118, 153; Id., The Mystical Experience, 70, 74–75, 126, 138, 146, 172; Id., "Abulafia’s Secrets of the Guide", 308; infine Id., Kabbalah in Italy, 142–43, 331. Per quanto ne so, la proposta di interpretare Abulafia in un contesto averroista non ha attirato la dovuta attenzione degli studiosi nella recente ricerca, che guarda principalmente in direzioni diverse per comprendere il suo pensiero. Cfr. tuttavia Yossef Schwartz, "To Thee Is Silence Praise": Meister Eckhart’s Reading in Maimonides’s Guide of the Perplexed (He) (Tel Aviv: Am Oved, 2002), 163–64, nota 256.
  6. Si veda il suo importante studio, Mélanges de philosophie juive et arabe (Parigi: Vrin, 1927), 418–58.
  7. Si veda Mauro Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico (Brescia: Paideia, 1996), 73–74, 76–78, 143, 182–84, 245–46, 258; Charles Burnett, "The ‘Sons of Averroes with the Emperor Frederick’ and the Transmission of the Philosophical Works of ibn Rushd", in Averroes and the Aristotelian Tradition: Sources, Constitution and Reception of the Philosophy of Ibn Rushd (1126–1198), curr. Gerhard Endress e Jan A. Aertsen (Leiden: Brill, 1999):259–99; e Giuseppe Sermoneta, "Federico II e il pensiero ebraico nell’Italia del suo tempo", in Frederico II e l’arte del Duecento italiano, cur. Angiola M. Romanini (Galatina: Congedo Editore, 1980), 2:183–97. Cfr. anche Robinson, "Secondary Forms of Transmission", 195–201, e l'introduzione di Luciana Pepi al testo ebraico e traduz. italiana del libro di Anatoli, in Anatoli Ja‘aqov, Il Pungolo dei discepoli, trad. Luciana Pepi (Palermo: Officina di Studi Medievali—Fondazione Federico II, 2004), 1:3–42.
  8. Si veda "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 14. Per un a traduzione e analisi di questo passo, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 12–13. Abulafia cita una brano prersente nella traduzione ebraica conservata nel Ms. Oxford, Bodleian 1356, fol. 59b.
  9. "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 14. Per la questione delle traduzioni di Anatoli in merito a questa letteratura filosofica, cfr. Shalom Rosenberg, "Logic and Ontology in Jewish Philosophy in the 14th Century" (He) (Hebrew University, 1973), 8–10.
  10. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:1, 302–3, 3:1, 305.
  11. Imrei Šefer, 128–29.
  12. Sull'impatto di questo libro su Rabbi Nathan ben Saʿadyah, si veda Le Porte della Giustizia, 470.
  13. Si veda Sitrei Torah, 160.
  14. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:5, 321, e Imrei Šefer, 156.
  15. Cfr. Averroè, Commentari su Isagoge di Porfirio e le Categorie di Aristotele; cfr. anche Rosenberg, "Logic and Ontology", 140–43; e Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, 73–74.
  16. Si veda Sefer Geʾulah, 37; "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 14–15; e Imrei Šefer, 156.
  17. Si veda l'analisi dettagliata di Sermoneta, "Hillel ben Samuel ben Eleazer of Verona", 355–401, e Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, 226–28.
  18. Cfr. Rabbi Hillel di Verona, Sefer Tagmulei ha-Nefeš, cur. Joseph B. Sermoneta. Si veda specialmente 73, dove l'intelligirsi dell'intelletto umano nell'intelletto separato è descritta ricorrendo alla formula ישוב ליהות הוא הוא, che è la stessa che si trova in Abulafia. Si vedano le formule trovate in Abulafia addotte da Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 10, per ulteriori possibili fonti e "On Maimonides in Nahmanides and His School" per l'uso di questa formula da parte del giovane Maimonide in arabo.
  19. Sermoneta, "Hillel ben Samuel ben Eleazer of Verona".
  20. Zonta, La filosofia antica nel Medioevo ebraico, 200–204, e Resianne Fontaine, "Judah ben Solomon Ha-Cohen’s Midrash ha-Hokhmah: Its Sources and Use of Sources", in The Medieval Hebrew Encyclopedias of Science and Philosophy, cur. Steven Harvey (Dordrecht: Springer, 2000):191–210.
  21. Si veda anche Colette Sirat, "Juda b. Salomon Ha-Kohen—philosophe, astronome et peut-être Kabbaliste de la première moitié du XIIIe siècle", Italia 1, nr. 2 (1979):39–61, e Colette Sirat, "La kabbale d’après Juda ben Salomon ha-Cohen", in Hommage à Georges Vajda, curr. Gérard Nahon e Charles Touati (Louvain: Peeters, 1980):191–202. La mescolanza tra una sorta di gnosi linguistica designata come Cabala, astronomia e filosofia, più specificamente alcuni elementi averroisti, adombra gli sviluppi successivi della cultura ebraica, come le diverse mescolanze riscontrate negli scritti del rabbino Hillel di Verona, del rabbino Isaac Albalag e di Rabbi Moses Narboni.
  22. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:9, 284. Cfr. anche Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 155, nota 105.
  23. Maṣref la-Kesef, Ms. Sassoon 56, fol. 33b. Su questa epistola come opera di Abulafia si veda Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 28–29. Cfr. anche Gideon Bohak, cur., A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic, MS. New York Public Library, Heb. 190 (Formerly Sassoon 56): Introduction, Annotated Edition and Facsimile (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2014), 1:18, 87–96.
  24. Jitzhak Hercz, cur., Drei Abhandlungen über die Conjunction des separaten Intellect mit dem Menchen von Averroes (Vater und Sohn) (Berlino: H. G. Hermann, 1869), 22. Sull'impatto di questo testo su Rabbi Hillel di Verona, cfr. Sermoneta, "Hillel ben Samuel ben Eleazar of Verona", 335–41; Herbert A. Davidson, "Averroes’ Tractatus de Animae Beatitudine", in A Straight Path, Studies in Medieval Philosophy and Culture. Essays in Honor of Arthur Hyman, cur. Ruth Link-Salinger (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1989):57–73; Marc Geoffroy, "À la recherché de la Béatitude", in Averroès: la béatitude de l’âme, curr. Marc Geoffroy e Carlos Steel (Parigi: Vrin, 2001):18–30; Carlos Steel, "La tradition Latin du traité", in Averroès: la béatitude de l’âme, 126–29.
  25. Si vedano Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 23, nota 30, 116–17, e Idel, The Mystical Experience, 133–34, specialmente 173, nota 290. Cfr. anche la rassegna e l'analisi delle fonti neoplatoniche sulla teoria dell'unione con l'intelletto separato di Averroè, recentemente presentate nell'importante studio di Cristina D'Ancona Costa, "Man’s Conjunction with Intellect: A Neoplatonic Source of Western Muslim Philosophy", Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 8, no. 4 (2008):57–89.
  26. Rabbi Nathan si riferisce anche ad una storia su Avicenna nel suo Šaʿarei Ṣedeq.
  27. Su questo si veda Adam Afterman, Devequt: Mystical Intimacy in Medieval Jewish Thought (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2011), 134–68.
  28. Moshe Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia" (He), in Maimonides and Mysticism, 1–36.
  29. Si veda Or ha-Śekhel, 29:
    או י להיות זה השפעהו א קהרוב לאלו ה יתברךיו תר מהשפ ע נהשפע על השמי ם פברטי הם. שה םוגפים מקבלים שפ ע והם בעלי חרק , ו י אנ ו ודמ ה מי השו אעבל חק רמלי שיןא לו חק רפבו על. כי הנ שראי ם משכלי בנ י אדםאי ן להם חק ר והנ מצאי ם משכל י השי מם יש לה ם קח. ר וע ל כן יהת הארויה זא ת פהו על ה מהו על הנכה בד תמי הוח דת מכ לעפולו ת מהציאות ליהו תה מיוח סת לאלו התי' ש ו מ. וע ל כן בחר הש םמי ב ן האד םהילות חלקו בפעו לת ו וית ר מה שבחרבזולתו מן העליונ ים ו ן מ התחותנ ים, וז הצמד שלכ.ו וע ל ז הנו י או דין ע כי השכל ה ו פע לנוב שכ לועפ ל פבע לואה און ד כל ה ו עלמי ם , ול אולזתו מן השכלים הנפרדי םולםכ . וא ם ז ה השכ ל אשרלנ ו והא ע י שר י והא הלכ , והוא היו מ חד אצ ל הסבההר אונ ש הכלל במעלה
    Partendo dal presupposto che il pensiero umano e quello divino possano essere uniti, si veda Sitrei Torah, 20, e lo si confronti con quanto scrisse un seguace di Abulafia in Ner Elohim, cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 72: "Questo è l'intelletto umano che è emanato dall'intelletto divino, che si unisce a noi per natura" —
    והוא השכל הנאו שי הנ אצ ל ן מ השכ ל האלוה י נהד בקבנ ו בטעב
    Questa asserzione sembra essere vicina alla teoria di Averroè sulla presenza dell'Intelletto Agente nell'uomo.
  30. Si vedano Shem Tov ben Yosef Falaquera, Falaquera’s “Epistle of the Debate”: An Introduction to Jewish Philosophy, cur. e trad. Steven Harvey (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987) e Raphael Jospe, Torah and Sophia: The Life and Thought of Shem Tov ibn Falaquera (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1988). In linea di principio, l'epistola scritta nei primi anni del 1260 avrebbe potuto essere nota ad Abulafia quando visitò la Castiglia dieci anni dopo. La presenza del pensiero di Averroè sia in Spagna che in Italia, che furono le due aree principali per la formazione e l'attività di Abulafia, è significativa per comprendere il suo contesto intellettuale.
  31. 252 Per il primo, cfr. Howard Kreisel e la sua introduzione a Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot, 90–97; Georges Vajda, "À propos de l’Averroisme juif", Sefarad 12 (1952): 3–29; e Georges Vajda, Isaac Albalag: Averroiste Juif (Parigi: Vrin, 1960). A metà XIV secolo, il pensiero di Averroè venne combinato con la Cabala da Rabbi Joseph ibn Waqar a Toledo. Si veda Georges Vajda, Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensée juive du Moyen Age (Parigi: Mouton, 1962), 270–78. Tali idee filosofiche erano note persino nei circoli halakhici. Cfr. Moshe Halbertal, Between Torah and Wisdom: Rabbi Menahem ha-Meiri and the Maimonidean Halakhists of Provence (He) (Gerusalemme: Magnes Press, 2000), 75–79, per non parlare poi del grande impatto della Cabala su Moses Narboni.
  32. Cfr. Gitit Holzman, "Rabbi Moses Narboni on the Relationship between Judaism and Islam" (He), Tarbiz 65 (1995/96):285, 298, nota 79. Si vedano anche Maurice R. Hayoun, La philosophie et la théologie de Moïse de Narbonne (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989) e Maurice R. Hayoun, "Moïse de Narbonne (1300–1362), et l’Averoisme Juif", Chora: Revue d’études anciennes et médiévales 2 (2004):81-124.
  33. 254 Esti Eisenmann, "Between Kabbalah and Maimonidean Philosophy in Ahavah be-Taʿanugim" (He), in Maimonides and Mysticism, 57–58, e ora la sua edizione di Moses b. Judah: Ahava ba-Ta‘anugim, 333–34. Eisenmann dimostra che in questo libro ci sono interpretazioni averroiste e maimonidee dei secreti cabalistici di Nahmanide.
  34. Cfr. l'introduzione di Pines alla Guide, 1:cvii–cviii.
  35. Si vedano lo studio importante di Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophical Study of Ibn Ṭufail’s Ḥayy bin Yaqẓān (Leiden: Brill, 1974) e Remke Kruk, "Ibn Ṭufayl: A Medieval Scholar’s View on Nature", in The World of Ibn Ṭufayl: Interdisciplinary Perspectives on Ḥayy ibn Yaq-ẓān, cur. Lawrence Conrad (Leiden: Brill, 1996):69–89. Le opinioni di ibn Ṭufayl erano note ad alcuni maimonidei. Cfr. Maurice R. Hayoun, "Le commentaire de Moïse de Narbonne (1300–1362) sur le Ḥayy ibn Yaqẓān d’Ibn Ṭufayl", Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 55 (1988):23–98, e Parveen Hasanali, "Texts, Translators, Transmissions: ‘Ḥayy Ibn Yaqẓān’ and Its Reception in Muslim, Judaic and Christian Milieux" (McGill University, 1995), specialmente la breve discussione sul "misticismo razionale" a 122–23.
  36. Si veda Steven Harvey, "Avicenna and Maimonides on Prayer and Intellectual Worship", in Exchange and Transmission across Cultural Boundaries: Philosophy, Mysticism, and Science in the Mediterranean World, curr. Haggai Ben-Shammai, Shaul Shaked e Sarah Stroumsa (Gerusalemme: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 2013):82–105. Per una discussione sulle anime delle sfere e gli intelletti di queste, un chiaro approccio avicenniano, cfr. uno dei primi scritti di Abulafia, Geṭ ha-Šemot, 40–41, e anche Imrei Šefer, 73.
  37. Cfr. l'introduione di Pines alla Guida, 1:xciii–cviii.
  38. Cfr. Louis Gardet, La connaissance mystique chez Ibn Sina et ses éxperiences philosophiques (Cairo: Publications de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, 1952), 62–67, o Georges C. Anawati e Louis Gardet, Mystique Musulmane: aspects et tendances, éxperiences et techniques, III ediz. (Parigi: Vrin, 1976), 90–96. Da notare che Avicenna era interessato alla condizioone speciale delle lettere. Si veda Louis Massignon, "La philosophie orientale d’Ibn Sina et son alphabet philosophique", in Opera Minora (Beirut: Dar al-Masarif, 1963): 2:591–605. Per Per il ricorso di Avicenna alle allegorie e ai miti, si veda Sarah Stroumsa, "Avicenna’s Philosophical Stories: Aristotle’s Poetics Reinterpreted", Arabica 39 (1992):183–206.