Abulafia e i segreti della Torah/Appendice C

Abulafia

LE DIECI SEFIROTModifica

《Clikka su ciascuna Sefirah nell'immagine per andare alla rispettiva definizione (EN)》

en:w:KeterBinahen:w:Chokhmahen:w:Da'aten:w:Gevurahen:w:Cheseden:w:TiferetHoden:w:Netzachen:w:Yesoden:w:Malkuth 

Resumé zoharico da Isaac Luria e la preghieraModifica

Il Creatore ha concepito tutta la creazione come gradini che discendono da Lui. La Luce del Creatore è scesa lungo questi livelli e, al livello più basso, ha creato il nostro mondo e l'uomo che lo abita. Dopo aver compreso quanto egli sia insignificante e dopo aver desiderato di ascendere al Creatore, l'uomo (nella misura in cui desidera avvicinarsi al Creatore) risale quegli stessi livelli attraverso i quali è avvenuta la sua iniziale discesa.

In totale ci sono dieci livelli, che si chiamano "le dieci Sefirot": Keter, Hochma, Bina, Hesed, Gevura, Tifferet, Netzah, Hod, Yesod e Malchut. Come dieci schermi o veli, queste dieci Sefirot celano a noi la Luce del Creatore e il Creatore stesso (in realtà sono la stessa cosa). Questi dieci schermi rappresentano dieci livelli che ci separano dal Creatore.

Perciò, per avvicinarci al Creatore di un livello, il più basso, appena sopra quello delle nostre qualità, dobbiamo acquisire le qualità di tale livello. Ciò significa che le nostre qualità diventano simili a quelle di questo livello e non inferiori. Acquisire qualità simili significa avere gli stessi desideri. Non appena i nostri desideri coincidono con i desideri di questo livello, il suo occultamento svanisce e noi percepiamo la nostra esistenza in esso, così che dal Creatore ci separano soltanto nove livelli.

Tuttavia, quest'ultimo, il più basso dei livelli, si differenzia da tutti gli altri: non appena un uomo ascende dal nostro mondo ed entra nel primo livello, incomincia a vedere (percepire) il Creatore; tutti i livelli successivi avvicinano sempre più al Creatore. Solo il livello più infimo, nel quale viviamo in questo momento, nasconde completamente il Creatore, mentre tutti i Livelli Superiori ce Lo distanziano solamente.

Sebbene contiamo dieci livelli, di fatto ne esistono solamente cinque. Questo perché sei di questi livelli (Hesed, Gevura, Tifferet, Netzah, Hod e Yesod) si uniscono in una sola Sefirah, chiamata Zeir Anpin (ZA). Talvolta la Sefirah ZA viene chiamata Tifferet, la quale riflette le qualità comuni di tutte le sei Sefirot.

Quindi, ci sono cinque livelli di occultamento del Creatore, che scendono dal Creatore fino al nostro mondo: Keter, Hochma, Bina, ZA e Malchut. Ogni livello è alternativamente chiamato Olam (mondo), dalla parola Haalamah (occultamento). Ogni livello ha i propri sottolivelli o Partzufim (plurale di Partzuf); ogni sottolivello ha, a sua volta, ulteriori sott-sottolivelli o Sefirot (plur. di Safirah). Dunque, in tutto, tra noi e il Creatore esistono 5 x 5 x 5 = 125 livelli-Sefirot...

Da Trinità cristiane a Triadi noeticheModifica

L'albero della vita con il nome delle Sĕfirōt e i sentieri in ebraico

L'immagine di Abulafia ha subito una varietà di metamorfosi negli studi moderni.[1] Tuttavia, le bizzarre presentazioni della sua immagine iniziarono molto prima, proprio all'inizio degli studi sulla Cabala. Una presentazione strana, per sempio, può essere vista nell'affermazione di Meyer H. Landauer secondo cui Abulafia scrisse lo Zohar, una questione che fu debitamente respinta da Adolph Jellinek.[2] Landauer fu il primo lettore serio dei manoscritti di Abulafia che si trovavano nella biblioteca bavarese di Monaco, e le sue folli speculazioni ebbero conseguenze scolastiche per alcuni decenni, nonostante Jellinek le confutasse subito dopo la sua morte prematura.

In quanto segue riassumerò le discussioni di questi studiosi e indicherò i punti della leggenda su Abulafia, i quali punti sono solo il frutto della folle fantasia di questi studiosi e storici, una tendenza ancora evidente, mutatis mutandis, anche in alcune presentazioni storichi della ricerca accademica recente. Le basi della leggenda dell'incontro di Abulafia con il papa e del suo presunto contenuto furono poste da Meyer H. Landauer, il fondatore degli studi di Cabala a metà del diciannovesimo secolo. Landauer scrive:

(IT)
« Nel mese di Av dell'anno 5041 andò da Capua a Roma. Lì, alla vigilia del nuovo anno, si recò dal papa e cercò di convertirlo, quasi pagando con la vita questa audacia. Fu salvato dalla morte per fuoco, poiché Dio, come diceva lui, gli fece crescere due bocche; egli probabilmente parlava in modo equivoco, come fa anche nei suoi scritti. »

(DE)
« Im Monat Ab des Jahres 5041 ging er von Capua nach Rom. Hier ging er am עררב"ה zum Pabst, und suchte ihn zu bekehren; hätte aber diese Kühnheit beinah mit dem Leben bezahlen müssen. Er ist nur dadurch vom Feuertod gerettet worden, daß ihm Gott, wie er sich ausdrückt, שתייו תפ hat wachsen lassen, wahrscheinlich hat er als Zweizüngler gesprochen, wie er es auch in seinen Schriften thut. »
(Meyer H. Landauer, "Vorläufiger Bericht über meine Entdeckung in Ansehung des Sohar", Literaturblatt des Orients 6, 1845: col. 382.)

Chiaramente, Landauer trae molti degli elementi particolari della sua storia da un'unica fonte: il Commentario al Sefer ha-ʿEdut.[3] Include una serie di dettagli errati, come l'anno 5041 (anziché 5040) che è l'anno in cui Abulafia arrivò a Roma. Omette anche il fatto che il papa in quel momento non fosse a Roma, ma a Soriano nel Cimino. Tuttavia, ciò che è più importante nel rapporto di Landauer è che Abulafia andò dal papa alla vigilia di Rosh haShana. Dettagli come il rifiuto del papa di incontrarlo e la morte improvvisa del papa vengono omessi e si crea l'impressione, attraverso il verbo tedesco "ging", che Abulafia sia riuscito a incontrarlo. Inoltre, afferma che lo scopo di Abulafia in questo incontro era di convertire il papa all'ebraismo: "suchte ihn zu bekehren".

Un ulteriore errore nella relazione di Landauer è l'enfasi sull'opinione che Abulafia sia stato salvato dalle fiamme grazie alle sue "due bocche", che è, sulla base dell'unica descrizione che abbiamo, anche falsa. Apparentemente Abulafia non fu anche imprigionato a Soriano, bensì a Roma. Fu a Soriano che fu raccolta la legna per la sua immolazione, ma la storia delle "due bocche", con tutta l'ambiguità che contiene questa espressione, è descritta come un evento avvenuto prima del viaggio di Abulafia a Soriano, o al massimo il giorno del suo arrivo lì, non durante un [mancato] incontro con il papa.

Un ulteriore contributo dato da Landauer alla creazione della leggenda deriva da un errore bibliografico. La sua fantastica affermazione sulla "Trinità" negli scritti di Abulafia si basa sulla sua citazione da una poesia contenuta nel Ms. 285 di Monaco, situata tra Imrei Šefer e l'epistola "We-Zot li-Yehudah", entrambe scritte da Abulafia. La poesia recita:

« È sorto un profeta, l'eletto di Dio
Procedette con l'elogio del creatore di enunciati
e dichiarò nella sua lode solo tre
Messe da parte, per non parlare delle dieci
Attendo una risposta dal Signore degli Enunciati
per il Suo puro idioma.[4] »

Landauer spiega il contenuto di questi versetti come segue: "In una poesia [...] dichiara di aver abbandonato le dieci sefirot e di aver optato per tre".[5] E così, Abulafia divenne qualcuno che abbandonò il concetto cabalistico delle dieci sefirot, sostituendo al suo posto una Cabala fondata solo su tre sefirot. Agli occhi di Landauer, questa è una chiara indicazione della tendenza cristianizzante di Abulafia.

Tuttavia, la poesia su cui si basa Landauer non è stata scritta da Abulafia. Fu inserita accidentalmente in quel testo tra due dei suoi scritti, e in realtà fu scritto dal rabbino cabalista provenzale Asher ben David, che visse una generazione prima di Abulafia in Catalogna.[6] La poesia parla del Mosè biblico, non di Abulafia; "È sorto un profeta, l'eletto di Dio" si riferisce senza dubbio a Mosè. La poesia si riferisce ai tredici attributi, di cui, secondo alcune fonti rabbiniche, Mosè ne scelse tre: "il grande, il potente e il maestoso". Pertanto, la poesia non implica affatto l'abbandono delle dieci sefirot da parte di Abulafia. Quando "Abramo" è menzionato più avanti nella poesia, è il patriarca biblico, non il cabalista medievale, a essere discusso.

La tappa decisiva nella raccolta di ulteriori dettagli sull'"incontro" tra Abulafia e il papa fu raggiunta per la prima volta dal più importante e famoso storico ebraico, Heinrich Graetz. Basando la sua analisi sugli errori di Landauer, Graetz aggiunge i suoi tocchi personali, scrivendo:

« In the end, a spirit of madness fell upon him. He was to meet with Pope Martin IV in Rome, in an attempt to prevail upon him to remove the robes of his high office and become Jewish. The Pope heard the words of this mad Kabbalist Jew, and enraged, he put him in prison. He was incarcerated for 28 days and was released; spared from the fiery verdict of the Inquisition because, as he put it, God graced him with two mouths. There is reason to suppose that Abulafia told the Pope that in place of the ten sefirot he upholds a doctrine of three. The Pope found this at least partially satisfactory and set him free. Upon being released he was permitted to move about freely in Rome. »
(Heinrich Graetz, Divrei Yemei Yiśraʾel, vol. 5[7])

Basandosi acriticamente su Landauer, Graetz interpreta lo scopo dell'incontro di Abulafia con il papa come un tentativo di realizzare la sua conversione all'ebraismo. Aggiunge anche molti "dettagli significativi" che non compaiono nel racconto di Landauer. Per esempio, identifica come Martino IV il papa che Abulafia andò ad incontrare. Questo dettaglio supplementare fu il risultato dell'accettazione da parte di Graetz della data 5041 (1281) di Landauer per l'incontro di Abulafia con il papa, poiché Martino IV fu eletto papa nel 1281.[8]

Questo errore rese possibili altre invenzioni: secondo Graetz, il papa parlò ad Abulafia e la vita di quest'ultimo, ipotizzava il grande storico, fu risparmiata grazie al fatto che le sue convinzioni furono ritenute "parzialmente soddisfacenti". Da dove Graetz trasse questi dettagli? Anche in questo caso, l'unica possibile fonte è il brano di Landauer sopra citato. Di conseguenza, era ragionevole per Graetz presumere che Abulafia avesse confessato di credere nella Trinità alla presenza del papa per sopravvivere. Così anche l'interpretazione dell'espressione "due bocche" di Abulafia ad implicanre la sua parziale accettazione della dottrina della Trinità è almeno in parte derivata da Landauer. In tal modo, fu creata una leggenda la cui origine risiede nelle citazioni errate di Landauer dal Commentario al Sefer ha-ʿEdut, in cui omette diversi dettagli cruciali, e nell'errato affidamento sulla poesia di Rabbi Asher come riflesso dell'approccio di Abulafia. Continuò con il tentativo da parte di Graetz di accettare la storia di Landauer, che lo portò a compilare dettagli significativi ma fabbricati, derivati ​​​​dalle prove "storiche" di Landauer. L'ironia di questo è che Graetz, il preminente storico "razionalista", si trasformò nel compositore di una leggenda piuttosto fantastica.

È interessante notare che, oltre a questa fabbricazione di dettagli, va menzionato che fu Graetz a pubblicare per primo l'intero originale ebraico del Commentario al Sefer ha-ʿEdut, che in realtà contraddice la leggenda da lui composta, e fu Graetz che tradusse il testo di Abulafia in tedesco. Sorprendentemente, egli non notò nulla che richiedesse una revisione sostanziale del suo precedente resoconto storico errato.[9] Pertanto, gli errori grossolani e persino le invenzioni sul pensiero di Abulafia non sono di recente invenzione degli studiosi, ma piuttosto sono il risultato di letture superficiali dei suoi scritti. Per questo motivo, nell'ultimo Capitolo di questo mio studio, consiglio ai lettori di Abulafia di non fare affidamento sulla storia come viene plasmata dagli storici, ma piuttosto di controllare tutto fin dall'inizio. In tal modo si può ottenere la propria immagine piuttosto che affidarsi all'immaginazione degli altri, storici compresi.

La pubblicazione da parte di Graetz del testo ebraico originale non riuscì a chiarire la vera natura di questa vicenda per gli studiosi che scrissero molto più tardi. Ad esempio Israel Friedlander, abile studioso del pensiero messianico, scrive che Abulafia "renounced his belief in the presence of the Pope [...] in order to escape death"[10] e David Neumark, illustre storico del pensiero ebraico, scrive: "according to modern writers, Abulafia formulated this doctrine (i. e., the Trinity) in order to placate his captors in Rome and save his life—indeed they set him free".[11] In questo contesto, quando si tratta di leggende create e diffuse da illustri storici riguardo al tentativo di Abulafia di incontrare il papa, vorrei sottolineare che non sono sicuro se anche l'affermazione di Sagerman secondo cui Abulafia fu imprigionato prima della morte del papa e rilasciato qualche tempo dopo derivi dal racconto di Graetz.[12]

Tuttavia, ciò che si può dimostrare è che il riconoscimento della Trinità cristiana da parte di Abulafia fu un'invenzione di Meyer H. Landauer e ripetuta acriticamente da Heinrich Graetz. Recentemente è stato attribuito ad Abulafia sulla base di altri suoi testi che i due studiosi ottocenteschi sopra citati non avrebbero potuto vedere in quanto si trovavano in manoscritti e biblioteche a loro non accessibili. Probabilmente ignaro della natura fantastica delle pretese ottocentesche dei suoi illustri predecessori, o dell'articolo ebraico scritto da Idel sul tema del tentativo di Abulafia di incontrare il papa, Sagerman tenta di dimostrare che alcune forme di trinità che furono influenzate dal cristianesimo erano effettivamente parte della dottrina di Abulafia, sebbene siano stati accolti con alcune dovute modifiche.

Vorrei iniziare la discussione di questa accusa con l'esplicita dichiarazione di Abulafia sul modo in cui immaginò la Trinità cristiana. Nella sua epistola "We-Zot li-Yehudah", scrive:

« I saggi della Cabala sefirotica pensavano di unificare Dio e di fuggire dalla fede nella Trinità [šilluš], e Lo avevano [immaginato] come una decade [ʿiśśeruhu], come dicono i Gentili che Egli è tre e tre sono uno, così credono alcuni dei maestri dei cabalisti, e dicono che la divinità è dieci sefirot, e le dieci sono una e Lo hanno moltiplicato al massimo e Lo hanno composto al massimo, e non c'è moltiplicazione maggiore di dieci.[13] »

Qui abbiamo una menzione della Trinità cristiana nel contesto di un'aspra critica della teosofia cabalistica pubblicata in un trattato scritto da un altro cabalista. Questo brano importante non ha ricevuto la dovuta attenzione nella nuova ondata di studi su Abulafia poiché complica il quadro armonioso della Cabala cum cristianesimo. Ad esempio, abbastanza sorprendentemente, ciò non è stato affrontato da Sagerman nel suo libro dedicato all'atteggiamento di Abulafia nei confronti del cristianesimo. Né ha menzionato gli altri chiari riferimenti alla Trinità che si possono trovare nel suo Commentario al Sefer ha-ʿEdut: "Sono fiducioso – dice – che nessun illuminato sarà ingannato a credere al dictum di coloro che dicono che Dio è una sostanza, che ha tre proprietà."[14]

Tuttavia, nonostante il chiaro contenuto delle affermazioni di Abulafia, l'approccio generale di Sagerman segue semplicemente l'interpretazione incarnazionale di Abulafia da parte di Wolfson: egli scrive di una cooptazione della Trinità cristiana.[15] In questo senso, vede nelle discussioni di Abulafia sulla Trinità una doppia tendenza: una verso l'adozione e un'altra verso la modifica del suo contenuto idolatra.[16] Permettetemi quindi di affrontare queste discussioni sulla base delle nostre ipotesi di cui sopra su Abulafia appartenente al campo maimonideo.

Uno degli argomenti più ricorrenti negli scritti di Abulafia è la sua adozione ed elaborazione della nota teoria aristotelica e maimonidea sulla possibile identità tra l'intelletto, l'atto dell'intelletto e l'intelligibilia durante il processo noetico.[17] Si avvale principalmente delle forme medievali di Šekhel, mas´kil e mus´kal,[18] ma a volte usa anche yodeʿa, daʿat (o maddaʿ) e yaduʿa[19] per la triade noetica.[20] Sebbene siano coinvolti tre concetti diversi, sono concepiti come un'unità indistinguibile nel momento dell'intellezione.

Le discussioni sull'intellezione sono parte integrante della profonda struttura noetica di Abulafia e possono essere rilevate in dozzine di punti nei suoi scritti. Seguono l'esempio del pensiero di Maimonide e anche, in misura minore, quello di Ibn Ezra, dei pensatori andalusi, e dei maimonidei, che sono la quintessenza per comprendere il pensiero di Abulafia. Ciò significa che la natura intellettuale dell'attività umana e divina come unione di tre distinte componenti è ben consolidata sia nel suo pensiero che nelle sue fonti speculative, nonostante la totale assenza di questi termini nella letteratura biblica e rabbinica. Queste discussioni possono essere comprese da sole senza ricorrere ad altre strutture concettuali come il cristianesimo.

La domanda che va quindi posta è come la struttura noetica basilare che ha così profondamente informato il pensiero di Abulafia abbia attratto e modificato altri tipi di triadi e li abbia reinterpretati attraverso i loro contenuti noetici, come le triadi di ḥošeq (desiderante), ḥešeq (desiderio) , e ḥašuq (desiderato);[21] regeš (senso), margiš (la persona che sente) e murgaš (percepito);[22] medammeh (la persona che immagina), medummeh (l'immaginario) e dimyon (immaginazione);[23] e Ḥokhmah, Binah e Da’at.[24] Tuttavia, non concepiva il significato "vero" della Trinità cristiana come identico a queste componenti intellettuali; non costituiscono una griglia ermeneutica che detta il significato dei pochi casi in cui la Trinità cristiana è menzionata nelle sue opere.[25]

Presento qui un esempio in cui il significato è stabilito da un certo contesto filosofico che Abulafia applica alla materia cristiana. Nel suo Oṣar ʿEden Ganuz, il cabalista estatico scrisse della prima sefirah, chiamata Ruah ha-Qodeš (lo Spirito Santo) già nel Sefer Yeṣirah, come segue:

La prima, che è una [Alef], è lo Spirito Santo, ed è stata chiamata una sefirah, e insieme alla seconda [la lettera Bet], il loro significato sarà AB [Av = padre]. E dalla terza [cifra] fino alla decima [cifra, quando si sommano tutte][26] significa Ben [52], e il loro significato complessivamente è Adonai [= 65], e chi la pensa diversamente taglia i rami e sarà rappresentato [...] e il segreto di Ha-AV, Ha-Ben [65 = il Padre, il Figlio], ammonta a Ben David Baʾ [69 = viene il figlio di Davide] e "egli porta la profezia [ha-nevuʾah = 69] nella sua mano". E infatti "egli è il figlio” [huʾ ha-ben = 69] ed "ecco, è il padre" [ha-av hino = 69].[27]

È ovvio che le tre entità qui menzionate sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Tuttavia, Abulafia sta cercando di mostrare come la processione che va dallo Spirito Santo al Padre fino al Figlio non sia una questione teologica; l'ordine delle persone in questa discussione non è per nulla simile a quello che si può trovare nell'ortodossia cristiana. Piuttosto, riflette una forma di ordine numerico.

Le lettere dell'alfabeto ebraico hanno un doppio significato: come unità linguistiche, formano parole e come entità matematiche, sommano i numeri. Pertanto, la prima lettera dell'alfabeto ebraico è qui interpretata come un riferimento allo Spirito Santo, secondo Sefer Yeṣirah, dove Abulafia prende la frase sefirah aḥat per significare "numero uno". Quando la seconda lettera ebraica, Bet, viene aggiunta alla prima, emerge la parola AB ("Padre"). Quindi, quando si sommano le lettere/numeri rimanenti da tre a dieci, emerge la figura 52; Ben ("Figlio"). Un immaginario non ortodosso che si avvicina alla Trinità cristiana è qui costruito su speculazioni specifiche del pensiero di Abulafia, sebbene la processione dei tre poteri divini nel cristianesimo non sia accettata.

L'idea guida del brano è che un certo tipo di Trinità si trova nelle dieci sefirot, che in questo contesto si riferiscono ai primi dieci numeri. Questa Trinità dovrebbe essere intesa come una unità, una triunione, e qualsiasi separazione tra i suoi componenti è eretica. Quando si calcolano le forme definite dei caratteri ebraici del Padre e del Figlio (ha-Av ha-Ben), esse ammontano a 65, che è anche il valore numerico del nome divino Ad[o]nai quando è scritto ellitticamente senza il Waw. Avendo interpretato la parola ha-Av insieme ad ha-Ben, Abulafia cambia l'ordine delle lettere Av e Baʾ, formulando la frase ha-Ben Baʾ ("viene il figlio"), che ricorda la frase tradizionale "il figlio di David viene". Questa frase ammonta in gematria a 69, così come "egli è il figlio" ed "ecco, è il padre".

L'espressione "il figlio viene", descritta in termini ebraici come "Ben David viene", che è un'esplicita affermazione messianica che attinge a una discussione talmudica,[28] è qui collegata al Figlio, sebbene, in un certo modo, anche al Padre. Abulafia mette in relazione l'arrivo del figlio messianico al rinnovamento della profezia, una questione che ricorre nelle opere di Abulafia scritte molto prima del passo precedente in quanto tratta della propria missione. Qual è la logica dei calcoli di cui sopra? I calcoli cumulativi di Abulafia ricordano a mio avviso il segreto pitagorico della Tetraktys, che si basa sulla somma di tutti i valori numerici prima dell'ultimo (il quarto): 1+ 2+ 3+ 4, che equivale a 10. Questo approccio era noto ad Abulafia e abbiamo questo tipo di calcolo nel passaggio sopra tradotto: sebbene sia vistosamente costruito su una serie di gematrie, non c'è dubbio che si verificano in una sorta di crescendo: ogni unità è seguita da un'altra numericamente maggiore. Ogni fase successiva è interpretata come più complessa della precedente e riflette una particolare narrazione di qualche tipo: che i tre sono un'unità che non dovrebbe essere interrotta o che il figlio di David sta arrivando.

Tuttavia, le valenze numeriche ascendenti possono riflettere un punto di vista più vicino a un triangolo pitagorico, che funge da base per il calcolo della Tetraktys, un punto di vista che si trova anche altrove negli scritti di Abulafia. Tuttavia, se adottiamo il modo pitagorico per comprendere il testo, la somma finale dei numeri precedenti è la quintessenza: 1 +2 +3 + 4 = 10.[29] Che dire della somma di tutti i numeri citati nel testo di Oṣar ʿEden Ganuz che abbiamo tradotto sopra: 1 + 3 + 52 + 65 + 69 = 190? La necessità di sommare quelle cifre è implicita nell'addizione delle consonanti che compongono le parole di cui qui si calcolano le valenze numeriche. La domanda è: questo numero è significativo negli scritti di Abramo Abulafia? Nel passaggio sopra tradotto, non vi è alcun accenno di questo. Tuttavia, a mio avviso, la risposta è affermativa: il numero 190 è inteso in alcuni scritti di Abulafia come un riferimento alla fine dei tempi, poiché è "riferito" nella gematria qeṣ ["fine"] = 190 = neʿelam ["nascosto"] = penimi ["interno"] = naqam ["vendetta"], e che è una data che Abulafia ritiene significhi il 1290, l'anno che credeva sarebbe stato il tempo della redenzione.[30]

In altre parole, questo è un interessante esempio di esoterismo escatologico, che si verifica quando il nucleo del segreto non è esplicitamente specificato; possiamo presumere che sia stato trasmesso oralmente. Questo è, a mio avviso, anche il caso di uno dei commentari di Abulafia a un libro profetico in cui il termine ego, che significa "io" in greco e latino, ricorre nel contesto della sua discussione sulla conoscenza o saggezza del Messia, e non è spiegato esplicitamente, ma è piuttosto lasciato all'intuizione del lettore.[31]

Cosa significa tutto questo? Il ricorso di Abulafia a concetti cristiani, a mio avviso, non tradisce un'attrazione per questo tipo di tipologia. È invece l'applicazione di una tecnica numerica pitagorica ai vari nomi divini ebraici e alle tre persone del triuno cristiano. Fa tutto questo per estrapolare la data dell'avvento del Messia, che "conosceva" in anticipo, poiché aveva già utilizzato la gematria nel 1282 quando la estrasse con altri tipi di calcoli.[32]

È questa un'influenza del cristianesimo o un esercizio di ingegno esegetico applicato a un segreto escatologico noto in anticipo come anche a nomi divini? Se il messaggio è inteso al livello di nascondere un segreto come messaggio principale, allora il segreto stesso non ha nulla a che fare con la Trinità, ma con la data messianica e, a un livello che egli considererebbe più profondo, la personale dimensione interna della redenzione.

Ciò che conta per Abulafia, secondo me, è il rapporto implicito nelle valenze numeriche delle parole e non lo stato ipostatico delle tre persone della Trinità. Come visto sopra nella discussione del mito dell'inquinamento e della rimozione del veleno del serpente, Abulafia non era radicato nella visione del mondo di un approccio rabbinico diffuso. Sebbene lo abbia citato, si è tuttavia opposto apertamente ai suoi presupposti principali, proprio come nel caso del suo rifiuto del micromito dei filatteri di Dio, come discusso nel brano stralciato da Ḥayyei ha-Nefeš e tradotto sopra. Radicalizzando Maimonide, Abulafia adottò un approccio molto più critico nei confronti degli aspetti dei micro-miti rabbinici nello stesso momento in cui altri cabalisti li mitizzarono eccessivamente.

L'approccio allegorico di Abulafia al rabbinismo, che ha anche una dimensione negativa, è anche, secondo me, l'approccio di Abulafia al cristianesimo: il fatto che ne interpreti alcuni concetti non significa che ne fosse attratto, ma semplicemente che abbia deciso di applicare ad esso la sua ermeneutica radicale. In questo caso, l'applicazione dei metodi esegetici radicali, unita al suo interesse escatologico, è di gran lunga più importante dei contenuti specifici del materiale cristiano da lui interpretato.

Passiamo ora a un'altra triade che si trova in alcuni testi cabalistici che sono stati anche intesi come legati al cristianesimo: riguardo a un passo tradotto sopra nel contesto della Torah come mediana,[33] abbiamo discusso un esempio di triade divergente di attributi divini. Nella stragrande maggioranza dei testi teosofici, la sefirah della mano destra, chiamata Gedullah, è identificata come Ḥesed ("misericordia"), mentre la sua opposta, la mano sinistra, Gevurah è identificata con Din ("l'attributo del giudizio" ) o Paḥad ("paura"); e quello mediano, Tifʾeret, è concepito come Raḥamim ("l'attributo della compassione") ed è spesso indicato usando i simboli di Šalom ed Emet ("verità"). Tuttavia, secondo un testo del XIV secolo trovato in un libro ebraico di polemica contro il cristianesimo, una triade di attributi ha l'attributo della misericordia (= Ḥesed) come potenza mediana o preponderante.[34] Come dimostrato altrove, diverse triadi di attributi esistono in una serie di altri testi ebraici, alcuni dei quali contemporanei ad Abulafia, sebbene le fonti possano essere trovate molto prima nei testi ebraici.[35]

Secondo Abulafia, ci sono due attributi che stanno come opposti (verità e paura) mentre la Torah si trova tra di loro. Particolarmente interessante in questo contesto è Šaʿarei Ṣedeq del rabbino Nathan ben Saʿadyah, dove usa le stesse designazioni per i tre attributi che ricorrono in altri testi che differiscono dagli usi regolari della maggior parte dei cabalisti. Parla dell'attributo della compassione (Raḥamim), del giudizio (Din), e di un terzo, la pace (Šalom), che prevale tra i due.[36] La triade degli attributi divini di Abulafia differisce da quella del suo allievo; nessuno dei due è identico a quelli di altri cabalisti.

Questa diversità di espressioni tecniche è la ragione per cui presumo l'esistenza di una precedente fonte (o fonti) ebraica che differisce dalla descrizione più comune della triade di sefirot, una supposizione che è stata recentemente dimostrata da materiale aggiuntivo scoperto da Ronit Meroz in un particolare manoscritto dello Zohar[37] nonché dall'analisi di Liebes.[38] Le discussioni di Abulafia e di Rabbi Nathan qui presentate contribuiscono ad altri due esempi di triadi di attributi divini che differiscono da quello standard che si trova nella Cabala teosofica. Essi aprono la strada a rafforzare il presupposto che i materiali che ho presentato nei miei studi, quelli scoperti da Meroz, e le discussioni di Liebes consentono un'altra ricostruzione storica dell'attendibilità dell'interessante passaggio trovato in un successivo libro di polemiche ebraico-cristiane, dove si può trovare un'altra triade che è divergente nella sua terminologia.[39] Vorrei sottolineare che è abbastanza improbabile che il testo zoharico sia stato influenzato dalle discussioni di Rabbi Solomon ibn Adret.

In questo contesto, vorrei affrontare un'ulteriore e importante discussione che mi era sconosciuta quando ho scritto le mie due brevi osservazioni su questi temi: quella di Rabbi Solomon ibn Adret, che è stata introdotta nel discorso accademico da Harvey J. Hames. In due casi nei suoi studi, afferma che i passaggi ebraici di ibn Adret, che tradusse in inglese e analizzò, furono influenzati da Raimondo Lullo su un certo punto relativo alla descrizione del terzo attributo.[40]

Presento qui la citazione più pertinente dalle discussioni di ibn Adret, secondo la traduzione (EN) di Hames:

« And as to what the Rabbis said in the Midrash,[41] that with those three attributes God created the world, [namely] with the attributes of El, Elohim and Yahveh, you should know that there are three attributes: judgement, mercy and a third being a total conjunction [mezugah] of both judgement and mercy [...]. And the name Elohim represents the attribute of complete Judgement. And the name Yahveh, the attribute of complete Mercy. And the name El is the attribute of total conjunction [mezugah] of both.[42] »

Sulla base della sua traduzione dell'aggettivo mezugah che indica una "congiunzione totale", Hames afferma che ibn Adret fu influenzato da Raimondo Lullo, che usa i termini conjunctio e composta nel contesto delle sue discussioni sulla Trinità e chiama le potenze dignitates.[43] Tuttavia, la forma ebraica mezugah non significa "congiunzione", ma piuttosto una combinazione o una mescolanza tra due attributi, a volte immaginati come due tipi di liquidi, uno caldo e uno freddo, e le sue fonti si trovano molto prima nell'ebraismo. Potrebbero anche avere l'età di Filone, che utilizzava una triade di attributi divini in tutta la sua opera.[44] Pertanto, non vi è alcun motivo speciale per presumere che questo tema ricorra per la prima volta nei testi di ibn Adret o nel suo maestro Nahmanide.[45] Secondo Hames, dovrebbe essere spiegato come un ricorso alla teoria di un'influenza esterna.

Segnalo di sfuggita che l'occorrenza della radice MZG insieme alla questione del concetto di combinazione degli attributi divini si trova almeno due volte nel Commentario alla Torah di Rabbi Menahem Recanati, scritto all'inizio del XIV secolo in Italia.[46] Il suo contemporaneo, il classico cabalistico anonimo Maʿarekhet ha-Elohut, libro che deriva dalla cerchia dei cabalisti attorno a Rabbi Solomon ibn Adret e che fu scritto all'inizio del XIV secolo, descrive la sesta sefirah, Tifʾeret, come middah mezugah,[47] che unisce effettivamente le due sefirot superiori. Sebbene non sia impossibile ridurre queste due discussioni a una fonte comune precedente ipoteticamente trovata nella scuola cabalistica di ibn Adret, la vedo come un'alternativa molto meno plausibile alla mia ipotesi che esistessero fonti ebraiche precedenti indipendenti da ibn Adret e da quelle influenzate da lui.

La ricorrenza dei termini mezugah e mazug in vari contesti cabalistici è il motivo principale per cui, a differenza dell'ipotesi di Hames che le discussioni di ibn Adret sui tre attributi siano state influenzate dalle opinioni di Raimondo Lullo su questo punto, è molto più economico e plausibile secondo me assumere la possibilità che l'impatto sia andato nella direzione inversa; se i cabalisti hanno influenzato Raimondo Lullo o viceversa. La varietà di fonti ebraiche da materiale zoharico, dalla Spagna all'inizio del XIV secolo e dall'Italia e dalla Sicilia nel 1280, alcune delle quali si riferiscono persino a un "Midrash", può essere più facilmente intesa come derivante da una precedente fonte comune ebraica. Ciò significa, secondo me, che il ricorso di Lullo ai termini conjunctio e composta può anche riflettere, così come la sua dottrina dei dignitates, un'influenza cabalistica ebraica.[48]

Inoltre, va menzionato qui che l'impatto della teoria di Nahmanide sui diversi tipi di kavod (glorie divine) sulla visione di Lullo delle dignitates può essere correlato alla teoria della terza sefirah mista nelle discussioni di ibn Adret perché apparteneva alla scuola cabalistica di Nahmanide. Non sono sicuro che sia davvero così, dal momento che non ho studiato a sufficienza l'argomento. Tuttavia, sulla base delle fonti disponibili presentate da Hames, questa direzione di influenza sembra essere una soluzione più plausibile. Come è noto, Raimondo Llullo era in contatto con ibn Adret, il compagno di ibn Adret a Barcellona, e l'ex studente di Abulafia, Rabbi Judah Salmon, menzionato sopra. A mio parere, possiamo presumere in questo caso che la direzione dell'influenza fosse da fonti ebraiche a quelle cristiane, non viceversa.[49]

Tuttavia, il punto principale di Hames nel suo articolo – mostrare che il destinatario delle discussioni di ibn Adret è da identificare con Raimondo Lullo – è corretto, poiché include una convincente testimonianza di un certo dialogo implicito tra i due autori contemporanei, anche se la direzione di influenza è cambiata. La mia opinione sulla direzione d'influenza è sostenuta dal fatto che Nahmanide, parlando dei tredici attributi divini menzionati in Esodo 34:6, è stato citato nel senso che i primi tre termini sono l'essenza del/i nome/i divino/i (ʿAṣmutam) o della divinità teosofica in generale, che egli descrive come terza, sesta e decima sefirah, mentre i restanti dieci termini si riferiscono implicitamente alle dieci sefirot.[50] Quindi, una qualche forma di trinità si trova in una versione del commentario di Nahmanide al Pentateuco. Inoltre, nel contesto del punto di vista di Nahmanide su questo, Rabbi Baḥya ben Asher, discepolo di ibn Adret, menziona il termine Ḥesed ("misericordia") come correlato alla terza sefirah di una triade inferiore, quella di Tifʾeret, in un modo parallelo ad alcune delle triadi che ho già discusso.[51]

Per riassumere le discussioni in questa Appendice: il ricorso alle triadi e persino alle discussioni trine non è necessariamente una questione di influenza cristiana. Nel pensiero di Abulafia, la triade noetica aristotelica, le triadi che si trovano nel Sefer Yeṣirah e i trattamenti midrashici e medievali che trattano di tre attributi, diversi tra loro, dovrebbero essere riconosciuti come punti di partenza per le discussioni trine di Abulafia e di altri cabalisti, che a volte hanno tentato di interpretare la Trinità cristiana. Supponendo che questo tipo di triadi fosse noto per essere parte di ciò che un cabalista considererebbe la tradizione ebraica (nonostante le diverse origini storiche di alcune di esse), potrebbero anche essere usate per interpretare la Trinità cristiana, come succede nel caso di altri argomenti che si trovano nelle tradizioni ebraiche. Come visto sopra, le triadi che includono le categorie dei sensi, dell'immaginazione e dell'intelletto, ricorrono negli scritti di Abulafia e svolgono un ruolo importante nella sua visione del mondo.

In un altro circolo cabalistico che produsse brevi scritti relativi al Sefer ha-ʿIyyun, tre luci divine sono concepite come un'unica unità.[52] Durante la vita di Abulafia, nel libro dello Zohar si possono discernere punti di vista trini, come ha sottolineato Yehuda Liebes.[53] In questo contesto va menzionata anche la struttura triadica di alcuni dei sistemi teosofici delle dieci sefirot. Sono forse influenzati da speculazioni neoplatoniche. Tuttavia, a differenza di questi ricorsi cabalistici a triadi o trinità, nel caso di Abulafia esiste una triade dominante che faceva parte della sua struttura profonda; quella noetica, che costituisce il tipo principale delle sue preoccupazioni concettuali e che, statisticamente parlando, è molto più diffuso di ogni altra trinità.

Ciò significa che c'era un ampio spettro di speculazioni triadiche riscontrabili in testi cari ad Abulafia, uno dei quali sottolineava l'identificazione tra le tre componenti che potevano anche invitare a una svolta verso le triadi cristiane e non viceversa. La monografia di Sagerman sull'atteggiamento di Abulafia nei confronti del cristianesimo, che insiste tanto sull'importanza delle triadi come parte della sua visione che la posizione di questo cabalista è stata influenzata dal cristianesimo, come ha ripetutamente indicato, trascura l'importanza fondamentale delle triadi non cristiane nel pensiero di Abulafia, che io chiamo la sua profonda struttura noetica. Pertanto, quella di Sagerman è una descrizione unilaterale che sminuisce il ruolo svolto dalle principali fonti che hanno informato la visione del mondo di questo cabalista. Queste triadi noetiche erano usate come una griglia ermeneutica che imponeva significati su una varietà di argomenti, tra cui la Trinità cristiana.[54] Né ho trovato nelle opere di Abulafia una divisione tripartita della storia sacra che è fondamentale per la storiosofia del gioachimismo, sebbene alcune fonti nell'ebraismo tardoantico può facilitarne l'accettazione nel suo pensiero.[55]

Formulo il problema come lo vedo io nel caso della ricerca che si occupa di Abulafia e cristianesimo. Il problema non è quanto cristianesimo si trovi effettivamente nei suoi scritti; una questione che non va smentita, ma affrontata con attenzione. La questione consiste di quale sia la natura dell'erudizione e, più specificamente, della forza filologica delle prove addotte per provare la presenza di temi cristiani nei suoi scritti. La mia impressione è che, con studi meno solidi, si possano trovare molti più casi di influenza cristiana. Più si presentano tutte le prove pertinenti e le si analizzano in dettaglio, più è difficile esprimere generalizzazioni interessanti e conoscere, ad esempio, i presunti timori di castrazione di Abulafia, il suo concetto di grande madre e simili luoghi comuni.

Tuttavia, per essere chiari, questo approccio semplicistico è il caso non solo della ricerca accademica su Abulafia, ma anche di alcuni altri esempi di studiosi che tentano di provare le influenze cristiane sul primo misticismo ebraico[56] e sulla Cabala medievale[57] in modo più generalizzato. Sebbene certamente non del tutto assenti, secondo me, queste influenze sono state molto esagerate negli studi recenti. La scarsa quantità di prove in tal senso è abbastanza ovvia quando confrontiamo la pletora di prove che abbiamo sulla presenza di influenze filosofiche (come neo-aristoteliche, neoplatoniche e persino ermetiche), per non parlare di quelle astronomiche-astrologiche, nei vari scritti dei cabalisti del XIII secolo.[58]

Trascurando (e in alcuni casi addirittura ignorando del tutto) l'impatto formativo delle fonti ovvie, principalmente quelle filosofiche che costituiscono la struttura profonda del pensiero di Abulafia, non discutendo in tutte le loro occorrenze i passi pertinenti da lui scritti su un argomento esaminato e quindi non soppesando attentamente il loro impatto, e ignorando il significato specifico di termini cruciali come l'uso specifico tibboniano del termine meyuḥad, alcuni studiosi hanno scoperto temi "sottili" che considerano psicologici, teurgici, teosofici, sufi o cristiani, e che ancora una volta erano ritenuti indizi per decifrare le osservazioni più vaghe di Abulafia. Nella maggior parte dei casi si tratta di incomprensioni perché basate su brani male interpretati, a volte intesi in modo inverso al loro significato reale; allo stesso tempo, ignorano altri testi pertinenti che esplicano l'intenzione del cabalista in modo esplicito, come abbiamo visto in diversi casi discussi sopra.

Ho cercato di analizzare alcuni di questi problemi, non solo additando la debolezza delle recenti interpretazioni offerte dagli studiosi, ma anche proponendo la mia più generale interpretazione alternativa basata su una più ampia serie di testi, a volte sconosciuti o trascurati da quegli studiosi. Sarebbe più utile se una lettura completa degli scritti esistenti di Abulafia e di quelli scritti dalla sua scuola, costituisse un requisito accademico di base per impegnarsi con il suo pensiero complesso. Una tale interpretazione è tutt'altro che ovvia dalla lettura della maggior parte degli studi che sono stati pubblicati di recente.

Fonti secondarie, come i primi studi su Abulafia della metà dell'Ottocento, sono citate solo raramente da alcuni di questi studiosi e talvolta, quando vengono citate, il loro significato è distorto, come abbiamo visto sopra. Solo quando prenderà forma un approccio più maturo, erudito e critico alle fonti pertinenti e all'intera gamma degli studi sull'argomento, emergerà un quadro più solido e completo del pensiero di Abulafia e delle sue specificità, sia esso simile a quello che ho descritto in questo mio studio o diverso. Basandosi su una presentazione talvolta capovolta del pensiero di Abulafia, è difficile offrire un'interpretazione psicologica significativa. Solo quando prevale questo nuovo approccio agli studi di Abulafia le speculazioni psicologiche possono forse aiutare, ma altrimenti lo faranno ben poco.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Cfr. Ronald Kiener, "From Baʿal ha-Zohar to Prophet to Ecstatic: The Vicissitudes of Abulafia in Contemporary Scholarship", in Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After, 145–59. Si veda anche Isaiah Tishby, The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, trad. (EN) David Goldstein (London: Littman Library, 1991), 1:48–49.
  2. Si veda la sua breve ma rivoluzionaria monografia, Moses Ben Schem-Tob de Leon und sein Verhältnis zum Zohar (Lipsia: 1851). I parallelismi da lui trovati tra gli scritti ebraici di de Leon e i passi aramaici dello Zohar sono molto solidi e non sono stati scossi nemmeno dalle più recenti scoperte sul campo, che hanno sostanzialmente ristretto il ruolo di Moses de Leon nella composizione della letteratura zoharica.
  3. Landauer conosceva molto bene i commentari di Abulafia sulle sue opere profetiche, contenuti nel Ms. Munich, 285 e li descrive brevemente in Literaturblatt des Orients, col. 118.
  4. 111 Landauer, Literaturblatt des Orients, col. 483:

    וק םבני אחי ב ר אהלופ ת , ח לשבחלגוז ר מאמרתו– ול א ז כר שבחי ו ר ק לשהש , והני ח ו לא פק ד עש ו רת– אצפה מענה מלא

    א ו מרות– לאמרו י תו אמרו תהוטרתו‎
  5. Literaturblatt des Orients, "In einem Gedicht [...] Macht er sich groß daß er die 10 Sefirot verlassen, und dafür drei gesetzt [hat]", affermazione basata su Landauer. Si veda l'introduzione tedesca di Jellinek alla sua edizione di Sefer ha-Ot, 65. Cfr. anche Ezriel Guenzig, Abraham Abulafia: His Life, His Doctrine, and His Spiritual Propensity (He) (Krakow: J. Fischer, 1904), 22.
  6. La versione originale della poesia fu pubblicata da Daniel Abrams in R. Asher ben David: His Complete Works and Studies in His Kabbalistic Thought (Los Angeles: Cherub Press, 1996), 28–31.
  7. Heinrich Graetz, Divrei Yemei Yiśraʾel, vol. 5, trad. (EN) Shaul P. Rabinovich (Warsaw: Ahiasaf Press, 1897), 185. La versione inglese di queste discussioni è più breve e differisce in alcuni dettagli, ma include comunque la questione della confessione della Trinità da parte di Abulafia. Cfr. Heinrich Graetz, History of the Jews, trad. (EN) Bella Löwy, vol. 4, rist. cur. (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1967), 7. Anche Shimeon Berenfeld si basa su Heinrich Graetz. Si veda il suo Daʿat Elohim (Warsaw: Ahiasaf Press, 1899), 386, nota 1.
  8. Martino IV fu eletto papa alcuni mesi dopo, il 22 febbraio 1281, quando molto probabilmente Abulafia era già a Messina. Si veda anche l'ipotesi che Abulafia abbia tentato di incontrare papa Martino IV nel 1281, ipotesi fatta da Nicholas Goodrick-Clarke in "Ramon Lull’s New World Order: Esoteric Evangelism and Frontline Philosophy", Aries 9 (2009): 188.
  9. Heinrich Graetz, "Abraham Abulafia der Pseudo-Messias", MGWJ 36 (1887): 557–58. Per un approccio simile a certi resoconti storici, si veda Marianna Ruah-Midbar Shapiro, "Historians as Storytellers: A Critical Examination of New Age Religion’s Scholarly Historiography", Alternative Spirituality and Religion Review 10 (2019): 1–24.
  10. Israel Friedlander, "Jewish-Arabic Studies", JQR 3 (1912/13): 287, nota 428: "[Abulafia] renounced his belief in the presence of the Pope [...] in order to escape death." Si veda anche Louis I. Newman, Jewish Influence on Christian Reform Movements (New York: Columbia University Press, 1925), 179, e William J. Bouwsma, Concordia Mundi: The Career and Thought of Guillaume Postel (1510–1581) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), 141.
  11. David Neumark, Toledot ha-Filosofiah be-Yiśraʾel (New York: A. Y. Shṭibl, 1921), 1:67–68.
  12. Sagerman, The Serpent Kills, 2. Non conosco la fonte ebraica per l'affermazione di Sagerman secondo cui Abulafia fu imprigionato dalle forze del papa dopo la sua partenza dalla Spagna [sic], poiché non menziona alcuna data, luogo o fonte per la sua dichiarazione. Cfr. The Serpent Kills, 28.
  13. Cur. Jellinek, 19, corretto secondo il Ms. New York, JTS 1887:
    שבעל י הקבלה הספיריית חשבו לי יח ד השםול ברוח מאמונת ה לשו ש ועשרו הו וכמ ו השוגי םומארי םואה שלשהוה שלשה אח ד כן מקצ תעבל י הקבלה מאמיני ם ו או מ י רם כי האלוהו ת עשר ס י פרות וה עשרה הם אדח , והנה הם רבוה ו תכלית ה י רבוי וה רכיבוה ו כתלית המרכבהו י אן ריבו י אחר העשרה

    Per un'altra severa critica alla fede in una Trinità divina, si veda Sefer ha-Ḥešeq, 54, e Sagerman, The Serpent Kills, 146–47.

  14. Stampato in Maṣref ha-Šekhel, 60:
    ואני בטוח שושם מ כשי ל לא יתפתה להאמי ן מאמ ר אהומרי ם השאלו הצעם אח דיושלו שלשסגול ות

    Si veda anche Maṣref ha-Šekhel, 59–60, dove parla negativamente della fede in una sostanza e tre attributi. Il ricorso al termine ebraico toʾar qui può riferirsi alla visione cristiana di tre persone nella divinità.

  15. The Serpent Kills, 249: "This Jewish mystical trinity is both a cooptation, on Abulafia’s part, of core Christian doctrine and a subversion of idolatry". Si veda l'ipotesi di Landauer che vede Abulafia come "cristiano razionalista", Literaturblatt des Orients 6 (1845): col. 473, e Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 379, nota 35. L'affermazione sulla cooptazione della Trinità da parte di questo cabalista è un altro esempio dell'ignoranza accademica riguardo all'impatto vitale del pensiero di Maimonide su Abulafia.
  16. The Serpent Kills, 84, dove parla delle inclinazioni di Abulafia verso la Trinità e l'incarnazione. Cfr. anche The Serpent Kills, 218, 225, 248, ecc. A differenza di Wolfson, che spesso qualifica l'incarnazione, parlando, ad esempio, di "incarnazione testuale", Sagerman parla di incarnazione senza ulteriori qualificazioni. A mio avviso, questo termine oscura molto più di quanto chiarisca, poiché possiamo ben intendere i fenomeni come diverse forme di incarnazione.
  17. Cfr. Afterman, Devequt: Mystical Intimacy, 110–24, 139–58, e Even-Ḥen, "Maimonides’s Theory of Positive Attributes". Per l'impatto della noetica aristotelica su Maimonide in termini più generali, si veda Charles Manekin, "Maimonides and the Arabic Aristotelian Tradition of Epistemology", in Beyond Religious Boundaries: Interaction and Intellectual Exchange in the Medieval Islamic World, curr. David M. Freidenreich e Miriam Goldstein (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011): 78–95.
  18. Cfr. Mafteaḥ ha-Raʿayon, 64, 73; Or ha-Šekhel, 16–17, 108–9; Sefer ha-Ḥešeq, 3, 10, 33, 42; Imrei Šefer, 69, Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 75b; "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 13, 19; Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 129; 130, 2:1, 200; Ḥayyei ha-Nefeš, 59; Commentario a Sefer ha-ʿEdut, 61; anche il brano tradotto precedentemente dalla sua epistola "Ha-Seder ha-Mithappekh"; Idel, Messianic Mystics, 71; e Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 13–14, e relative note. Cfr. anche Ner Elohim, 29. Sagerman marginalizza le discussioni sulle triadi noetiche che non hanno nulla a che fare col cristianesimo, citando solo un breve esempio. Cfr. The Serpent Kills, 66, 91.
  19. Seguendo la terminologia di Maimonide nella Mishneh Torah, Hilekhot Yesodei ha-Torah, capitolo 2, halakhah 10, Ḥayyei ha-Nefeš, 88, 97, o il Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, foll. 70b, 75a, 75b, 79b, 90b, ecc. Cfr. Warren Zev Harvey, "De la notion d’intellect-intelligent-intelligible chez Maïmonide", in Écriture et réécriture des texts philosophiques médiévaux, curr. Jacqueline Hamesse e Olga Weijers (Turnhout: Brepols, 2006): 253–62.
  20. Cfr. Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 83.
  21. Sefer ha-Ḥešeq, 10
  22. Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Šekhel, 61.
  23. Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Šekhel, 61.
  24. Sefer ha-Ḥešeq, 80.
  25. Si confronti, tuttavia, l'ipotesi che le "triadi" in Abulafia siano legate o evocative del cristianesimo in Sagerman, The Serpent Kills, viii, 83, 147, 220, nota 123, 293.
  26. Cioè, 3+4+5+6+7+8+9+10 = 52 = Ben.
  27. 1:1, 31. Cfr. Idel, Ben, 315–18, e Sagerman, The Serpent Kills, 86. Si confrontino anche alcuni temi trovati in questo passo con una discussione in Sefer ha-Ḥešeq, 54. Per il punto di vista del neopitagorico Eudoro che distingue tra l'Uno e la Monade e la Diade che ne emergono entrambi, cfr. Charles Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans: A Brief History (Indianapolis: Hackett, 2001), 97–98.
  28. TB, Yebamot, fol. 63b, o dal Libro Bahir. Abulafia interpreta queste due affermazioni come riferite a un segreto che spiegherebbe la teoria bahirica della trasmigrazione dell'anima del Messia, anche se non approfondisce come ciò avvenga. Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 30–31.
  29. Molto più ovvia è la sua discussione in "We-Zot li-Yehudah", 20, e nelle discussioni parallele, dove le quattro pericopi scritte nei tefillin sono descritte come pari a dieci. Per un'analisi dello stesso Sefer Yeṣirah utilizzando il testo di Abulafia come un riferimento al segreto pitagorico della Tetrakty, cfr. Phineas Mordell, The Origin of Letters and Numerals, Secondo Sefer Yetzirah (Philadelphia:, 1914, in realtà Breslau 1914), stampato da H. Fleichmann. Il testo è già stato ampiamente pubblicato in JQR [NS] 2 (1912): 557–83; 3 (1913): 517–44. Tale visione dei filatteri si trova in precedenza in Ḥayyei ha-Nefeš di Abulafia, 134, che è stato tradotto nei prec. Capitoli. Cfr. anche Idel, "On the Meanings of the Term ‘Kabbalah’", 50–51. Si vedai anche Wolfson, Abraham Abulafia, 224; ignaro del contesto pitagorico, Wolfson vede in questo testo un segno di performance che è correlato ai suoi sforzi più generali per infondere una sorta di teurgia nella Cabala di Abulafia.
  30. Idel, "‘The Time of the End’", 161–62; cfr. Abulafia 1282 Commentario a Iš Adam, in Maṣref ha-Šekhel, 49, e i suo Imrei Šefer, 86, scritto dopo il 1290.
  31. Cfr. Idel, Messianic Mystics, 296–301.
  32. Per le fonti aschenazite più plausibili delle gematrie di Abulafia di queste parole che ammontano a 190, si vedano gli scritti di Rabbi Nehemiah ben Solomon, il profeta di Erfurt. Cfr. Moshe Idel, "Some Forlorn Writings of a Forgotten Ashkenazi Prophet: R. Nehemiah ben Shlomo ha-Naviʾ", JQR 96 (2005): 189–90.
  33. Or ha-Šekhel, 20.
  34. Cfr. David Berger,curd., The Jewish–Christian Debate in the High Middle Ages—A Critical Edition of Nizzahon Vetus (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1979), 3.
  35. Si veda per es. Moshe Idel, "Notes on Medieval Jewish–Christian Polemics" (He), JSJT 3 (1983/84): 689–98, e Moshe Idel, "More on Middat Ḥesed" (He) JSJT 4 (1984/85): 219–22.
  36. Cfr. Le Porte della Giustizia, 462, e Liebes, God’s Story, 150, nota 104. Per quanto riguarda la storia delle entità ipostatiche designate come pace in quanto mediatrici tra due altre entità superne, cfr. Michael Schneider, Scattered Traditions of Jewish Mysticism (Los Angeles: Cherub Press, 2012), 188–91
  37. Cfr. il suo "Zoharic Narratives and Their Adaptations", 38–39, 44, nota 137, 60.
  38. Liebes, God’s Story, 123–57. Liebes ipotizza alcune possibili fonti greche per Filone e per le discussioni midrashiche.
  39. Cfr. Berger, The Jewish–Christian Debate in the High Middle Ages, 3.
  40. Cfr. Hames, The Art of Conversion, 258–65. Pubblicato nel 2000, la discussione di Hames nel suo libro non poteva trarre vantaggio dallo studio di Meroz stampato nello stesso anno o dalle discussioni di Liebes, stampate per la prima volta nel 2001, né avrebbero potuto poi conoscere la sua argomentazione. Tuttavia, quando ha elaborato lo stesso argomento nel 2009, Hames ha continuato a fare la stessa affermazione sull'impatto della visione lulliana della Trinità su ibn Adret, sebbene nel frattempo fosse stato rivelato più materiale ebraico sui tre attributi in fonti ebraiche indipendenti e analizzato in dettaglio. Si veda il suo "It Takes Three to Tango: Ramon Llull, Solomon ibn Adret, and Alfonso of Valladolid Debate Trinity", Medieval Encounters 15 (2009): 199–204. Direi che per un vero tango sarebbe meglio invitare anche un'altra triade: Liebes, Naeh e Meroz. Successive discussioni sui tre attributi sono state presentate da Idel tradotte in spagnolo e pubblicate in Estudios sobre la cábala en Cataluña, trad. (ES) Javier Guerrero (Barcellona: Alpha Decay, 2016), 23–27. Ora si veda anche Yair Lorberbaum, "Rabbi Solomon ibn Adret’s Treatise against the Christians: A Reevaluation" (He), Zion 84 (2019): 61–63.
  41. Il Midrash qui citato è Midrash Šoḥer Ṭov sul Salmo 50:1.
  42. Sto essenzialmente seguendo la traduzione di Hames in "It Takes Three to Tango", 201–11, dove sono presentate anche le fonti ebraiche originali. Cfr. anche Hames, "It Takes Three to Tango", 212.
  43. Cfr. Hames, 211.
  44. Shlomo Naeh, "Poterion en cheiri kyriou: Philo and the Rabbis on the Powers of God and the Mixture in the Cup", in Scripta Classica Israelica 16 [= Studies in Memory of Abraham Wasserstein 2], curr. Hannah M. Cotton, Jonathan J. Price, e David J.Wasserstein (Gerusalemme: Jerusalem Academic Press, 1997): 91–101; Liebes, God’s Story, 135–57; anche Haim Hillel Ben-Sasson e Moshe Halbertal, "The Divine Name YHVH and the Measure of Mercy" (He), in And This is For Yehudah: Studies Presented to Our Friend, Professor Yehuda Liebes, curr. Jonathan Garb, Ronit Meroz, e Maren Niehoff (Gerusalemme: Bialik Institute, 2012): 53–69. Per il ricorso al termine memuzag per descrivere il risultato dell'unione tra un maschio e una femmina, ovvero la prole, che è imparentata con due membri uguali di una coppia, si veda Abulafia, Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 140. Cfr. anche Šomer Miṣwah, 28, dove parla di middot memuzagot.
  45. Si veda la discussione di Nahmanide sulle relazioni tra gli attributi divini nel suo commento a Levitico 23:17 così come in altri testi, ad esempio, in un contesto molto vicino a ibn Adret, nel passo da un commentario anonimo al Pentateuco relativo alla scuola di Abulafia trovato in Ms. Oxford, Bodleian 1920, fol. 16a, pubblicato da Idel in "Notes of Medieval Jewish-Christian Polemics", 691–92, che ricorre sia al Midrash sul Salmo 50:1 sia al termine mazug nel contesto del terzo attributo; vi si trova anche la formulazione nella preghiera di Šemaʿ Yiśraʾel. Se non assumiamo che il brano sia stato influenzato da ibn Adret, cosa che non vedo come presupposto necessario, allora possiamo parlare dei due autori che attingevano da una fonte comune, forse Nahmanide. Per un successivo ricorso al memuzag nel contesto di una terza sefirah che media tra le altre due, cfr. Rabbi Moses Cordovero in Or Yaqar, vol. 5 (Gerusalemme: Aḥuzat Yisrael, 1970), 18, come anche 194, 245, e Or Yaqar, vol. 11 (Gerusalemme: Aḥuzat Yisrael, 1981), 113.
  46. Commentario alla Torah (Gerusalemme: 1961), foll. 25d, 66a.
  47. Maʿarekhet ha-Elohut (Mantova: 1558), fol. 86b.
  48. Cfr. Moshe Idel, "Dignitates and Kavod: Two Theological Concepts in Catalan Mysticism", Studia Luliana 36 (1996): 69–78.
  49. Ulteriormente su questo si veda Idel, "Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah".
  50. Questa è una versione del commentario di Nahmanide a Esodo 34:6, come citato nel commentario ad locum di Rabbi Baḥya ben Asher che differisce dal commentario stampato di Nahmanide. Cfr. Bahya on the Torah, cur. Chaim D. Chavel (Gerusalemme: Mossad ha-Rav Kook, 1967), 2:352.
  51. Cfr. Rabbi Baḥya ben Asher, Bahya on the Torah, 2.
  52. Cfr. Scholem, Origins of the Kabbalah, 353–54.
  53. Liebes, Studies in the Zohar, 140–45.
  54. Cfr. The Serpent Kills, viii.
  55. Cfr. Bernard McGinn, The Calabrian Abbot: Joachim of Fiore in the History of Western Thought (New York: Macmillan, 1985), 161–92; per fonti ebraiche precedenti, si veda Pedaya, Nahmanides: Cyclical Time and Holy Text, 16, 38, nota 24.
  56. Per la forte propensione in questa direzione nei recenti studi di Peter Schäfer, cfr. The Origins of Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 2009),specialmente 32–33. Cfr. anche Ra‘anan S. Boustan, From Martyr to Mystic: Rabbinic Martyrology and the Making of the Merkavah Mysticism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005) e alcuni degli studi in Adam H. Becker e Annette Yoshiko Reed, curr., The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Minneapolis: Fortress Press, 2007). Per il primo Rabbinismo e paleocristianesimo si veda Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism (Palo Alto: Stanford University Press, 1999) e Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity (Philadelphia: Pennsylvania University Press, 2004). Questi approcci cristotropici non prendono in considerazione una varietà di fonti aggiuntive, come il contesto iraniano o greco/ellenistico pagano.
  57. Questo è il punto di vista di Arthur Green e Peter Schäfer. Per i miei grandi dubbi sulle loro affermazioni in merito all'influenza del culto mariano sulla percezione femminile della Šekhinah nella Cabala, vengo sostenuto da Idel, Kabbalah and Eros, 46–47, 268, nota 143; Idel, Ben, 377–403; e più recentemente, sulla base di testi aggiuntivi non presi in considerazione in precedenza, Moshe Idel, "The Family Aspects of Divinity in Early Kabbalah" (He), in Tov Elem: Memory, Community & Gender in Medieval & Early Modern Jewish Societies, Essays in Honor of Robert Bonfil, curr. Elisheva Baumgarten, Amnon Raz-Krakotzkin, e Roni Weinstein (Gerusalemme: Mossad Bialik, 2011): 91–110, e Yehuda Liebes, "Was the Šekhinah a Virgin?" (He), Peʿamin 101–2 (2005): 303–13. Basata su riflessioni generali e spesso anacronistiche senza evidenziare specifici mutui testuali, questa teoria riflette più la situazione moderna di un dialogo ebraico-cristiano che gli eventi della storia medievale.
  58. Cfr. Idel, "Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance" e Idel, "Hermeticism and Kabbalah".