Abulafia e i segreti della Torah/Appendice B

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Immagine artistica/bibliografica di Abramo Abulafia

Or ha-Śekhel e Rabbi Nathan il SaggioModifica

Esaminiamo ora un brano che si trova nell'introduzione al libro in cui compare la parabola della perla:

« In questo libro intendo portare beneficio a coloro che iniziano la meditazione sul nome divino, e mostrerò loro il percorso della sua conoscenza, affinché questo trattato sia correlato alla conoscenza del nome famoso, secondo il percorso della Cabala profetica, proprio come il Resoconto della Creazione è collegato al Resoconto del Carro. Ecco, io ero stato spinto a farlo per l'amore di due amici, amanti della saggezza, dei migliori[1] della comunità dei figli di Messina nell'isola di Sicilia, che mi avvicinò molto a loro, e seguono la mia disciplina e si chiamano Rabbi Abraham l'Illuminato [Avraham ha-Maśkil][2] e Rabbi Nathan il Saggio [Natan ha-Navon], sia benedetta la sua memoria.[3] Perché dopo che ero stato con loro per alcuni giorni,[4] mi chiesero di scrivere brevemente per loro i principi generali riguardanti la conoscenza del nome supremo e tremendo. E per il vero amore che avevo per loro,[5] mi sono costretto a soddisfare volontariamente la loro esigenza, e so che questo trattato aiuterà molto loro e quelli come loro.[6] »

La dedica di Abulafia di questo libro ai suoi due discepoli è indubbiamente parte della sua propaganda, intesa ad attirare i giovani alla sua Cabala e a convincerli del suo ruolo speciale di profeta e Messia. La consuetudine di dedicare i suoi libri ai suoi discepoli è evidente anche in altri casi; ad esempio, Abulafia nomina esplicitamente i quattro studenti a cui ha dedicato Sitrei Torah, come discusso precedentemente.[7] Oṣar ʿEden Ganuz fu dedicato a Rabbi Saʿadyah, Sefer ha-Ḥešeq fu dedicato a Rabbi Jacob ben Abraham ben Shalom e a Rabbi Saʿadyah, il suo libro del 1287 Šomer Miṣwah fu dedicato a un certo rabbino Solomon ben Moses ha-Kohen in occasione del suo ritorno nella provincia natale della Galilea, e nell'introduzione al Sefer ha-Mafteḥot, il suo commentario al Pentateuco, descrive sette studenti (tre messinesi e quattro di Palermo) come le persone che lo avevano incoraggiato a scrivere il commentario.[8] Immaginava che i suoi lettori facessero parte di un pubblico potenzialmente un po' più ampio dei suoi pochissimi studenti – l'espressione "quelli come loro" ricorre molte volte negli scritti di Abulafia – che avrebbero potuto adottare le sue teorie cabalistiche. In questo commentario, in modo del tutto sorprendente, afferma di aver scritto tale testo solo per coloro che profetizzano.[9]

Tuttavia, c'è solo un autore nella sua lista di sette che verrebbe a soddisfare questo requisito, secondo le scarse prove che abbiamo: Rabbi Nathan ben Saʿadyah, le cui esperienze mistiche sono state descritte nel suo Šaʿarei Ṣedeq, sebbene lui stesso non abbia rivendicato alcun realizzazione profetica. Tuttavia, in linea di principio, Rabbi Nathan descrive il fenomeno della profezia in termini molto vicini a quelli di Abulafia. È probabilmente il rabbino Isacco d'Acri che cita il suo maestro come segue:

« Il saggio e illuminato Rabbi Nathan, benedetta sia la sua memoria, mi disse:[10] "Sappi che la perfezione del segreto della profezia per il profeta è che egli dovrebbe improvvisamente[11] vedere la forma del suo sé che gli sta di fronte. Quindi dimenticherà se stesso e scomparirà da lui. E vedrà davanti a sé la forma di se stesso, parlando con lui e raccontandogli il futuro".[12] »

Ciò significa che l'esperienza di Rabbi Nathan non includeva una visione di se stesso, sebbene appartenga alla Cabala estatica. Abulafia indica in Or ha-Šekhel di aver scritto il libro per coloro che sono intelligenti e che hanno ricevuto i principi generali collegati a Dio.[13] Qui abbiamo una descrizione del modo in cui immaginò i due discepoli, indubbiamente principianti, proprio come in seguito scrisse il suo Commentario al Pentateuco per sette persone che credeva dovessero diventare profeti. Immaginò il suo pubblico in categorie che furono modellate dalle sue aspettative, o imaginaire, dello sviluppo del processo escatologico.

È interessante notare che Abulafia non dedica Imrei Šefer, un libro scritto nel 1291, alcuni mesi o un anno dopo la data in cui Abulafia credeva che il Messia sarebbe venuto o sarebbe stato rivelato, a nessuno dei suoi discepoli. Non fa nomi di suoi allievi, forse segno implicito che era stato nuovamente abbandonato da loro come era avvenuto a Capua nel 1279. Poi, all'inizio degli anni 1280 a Messina, almeno per un breve periodo, rimase di nuovo solo. Tuttavia, è difficile rilevare da questo libro segni di disperazione o un cambiamento significativo nella natura della sua Cabala. A mio avviso, l'assenza di tali segni di delusione può essere correlata all'importanza dell'altra narrazione o registro, il terzo racconto, che potrebbe prevalere sul passaggio della data dell'avvento del Messia nella storia, che appartiene alla seconda narrazione che si collega a un'esperienza collettiva, in quanto il proseguimento da parte di Abulafia della diffusione del terzo registro spirituale-noetico fu per lui quintessenza.[14]

Sottolineo che il numero di giovani ebrei interessati alla filosofia intorno al 1270 era molto più grande di quelli interessati alla Cabala, il che significa che il gruppo demografico per le attività propagandistiche non era tra i cabalisti teosofico-teurgici, ma tra i giovani maimonidei. Uno di questi studenti raccolto da questo gruppo fu il rabbino Nathan ben Saʿadyah, ma in linea di principio tale studente avrebbe potuto anche essere qualcuno con il profilo intellettuale del famoso poeta Immanuel da Roma, conoscitore non solo di filosofia, inclusa la filosofia averroistica, ma anche del Sefer Yeṣirah e del libro Bahir.

Il purismo di Maimonide su quali libri fossero affidabili e da leggere e quali non lo fossero, non durò a lungo ed era certamente diventato del tutto irrilevante già dalla terza fase del maimonideanismo. Tuttavia, nel caso di Abulafia, la sua profonda appropriazione delle tecniche combinatorie dovrebbe essere vista come una delle ragioni principali della sua trascendenza dall'approccio scolastico degli altri maimonidei.

In ogni caso, un esempio del tentativo di Abulafia di persuadere un pensatore filosoficamente orientato ad accettare la sua Cabala può essere trovato nella sua epistola "Ševaʿ Netivot ha-Torah", scritta verso la fine della sua vita e indirizzata a un certo Rabbi Abraham non meglio identificato. Sembra che questa lettera sia una risposta a una precedente lettera di Rabbi Abraham, che adottò un punto di vista secondo cui la filosofia è superiore alla "scienza della Torah".[15] Abbastanza insolitamente per i suoi scritti, dove usa quasi sempre il termine "figlio mio" per rivolgersi ai suoi lettori, Abulafia si riferisce a questo Abraham come a qualcuno che gli è caro come un fratello. Da una lettura del contenuto della lettera, sembra che Abraham vivesse in una comunità che Abulafia aveva visitato in passato.[16] In ogni caso, credo non possiamo identificarlo con uno dei quattro studenti di Capua anche loro chiamati Abraham/Abramo. Forse è Abraham ben Shalom l'Illuminato, menzionato sopra.

È evidente che Abulafia aveva iniziato almeno alcuni dei suoi discepoli alle sue tecniche in un periodo di tempo piuttosto breve, una pratica descritta in dettaglio nel Šaʿarei Ṣedeq di Rabbi Nathan. Lì, egli afferma di essere stato istruito dal suo maestro, molto plausibilmente Abulafia, che gli ha insegnato a praticare le sue varie tecniche nell'arco di quattro mesi.[17] Successivamente, pratica quelle tecniche da solo e testimonia che funzionano, anche se segue la guida dal suo maestro riguardo agli eventi insoliti accaduti durante quelle esperienze.[18] Da notare che, nella descrizione di Rabbi Nathan dei suoi studi prima di incontrare il suo maestro cabalistico e nell'enumerazione dettagliata degli argomenti cabalistici studiati con lui, non c'è nulla di correlato alla Cabala sefirotica, anche se nel suo libro si trovano alcuni temi legati alle sefirot.

Questo fatto corrobora la mia ipotesi che l'assenza di una fase separata di studio della Cabala sefirotica nella vita di Abulafia fosse praticamente (non retoricamente) necessaria per avvicinarsi alla forma più avanzata di Cabala, quella estatica. Almeno per quanto riguarda i dettagli delle tecniche descritte nei manuali di Abulafia – tecniche che costituiscono uno dei suoi contributi più originali – così come quelle del libro di Rabbi Nathan, è evidente che non vi è alcuna connessione vitale tra queste tecniche e le problematiche caratteristiche della Cabala teosofica, tipo le strutture teosofiche. In un certo senso, le tecniche riflettono un approccio preassiale basato sulle attività corporee: i movimenti orali e corporei si innestano sull'ideale assiale dell'attività noetica. La complessità che emerge dalla combinazione di specifiche tecniche linguistiche e ideali noetici costituisce quello che Moshe Idel chiama il "modello estatico" nei suoi studi, descritto in dettaglio in molti dei manuali di Abulafia e che non ha eguali nella Cabala dei suoi contemporanei tra i cabalisti teosofici o filosofi.

Dato che queste tecniche sono un contributo originale sia al misticismo ebraico sia, direi, anche alla storia del misticismo in generale, e dato che le considerava molto importanti, l'assenza di temi sefirotici nel loro tessuto è un dato cruciale per una corretta comprensione dell'approccio di Abulafia. Inoltre, alcuni dei suoi diversi manuali descrivono percorsi per raggiungere esperienze mistiche (Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, Or ha-Šekhel, Sefer ha-Ḥešeq e Imrei Šefer) e queste pratiche sono, nella loro struttura profonda, simili tra loro, anche se in molti dettagli divergono l'uno dall'altro. Queste divergenze, sebbene in molti casi una questione di dettagli, sono tuttavia interessanti poiché differiscono sia per il modo sacramentale in cui vengono spesso descritte le tecniche mistiche (ad esempio, come qualcuno che usa la stessa tecnica per tutta la vita) sia dai dettagli dell'esecuzione dei comandamenti, che sono descritti allo stesso modo negli scritti rabbinici senza alcuna differenza sostanziale.

Tuttavia, nei suoi vari libri, Abulafia sperimenta gli elementi base delle sue tecniche e propone metodi leggermente diversi. Si tratta qui di un caso importante di fluidità concettuale nell'ambito della sua struttura noetica profonda e nell'ambito più complesso di quello che chiamo modello, che è costituito da un seguito che contiene anche una tecnica per raggiungere determinate forme di esperienze, tecniche che io descrivo come anomiane. L'aspettativa è raggiungere una qualche forma di rivelazione, un ideale mistico che nel nostro caso è un'esperienza profetica o, arrivando ancora più in alto, raggiungere l'unione con il reame intellettuale superno, da sperimentare mediante l'applicazione di una delle sue tecniche.

Passiamo ora ai due epiteti che Abulafia conferisce ai suoi due studenti in Or ha-Šekhel: "l'illuminato" e "il saggio". Il significato di questi termini si adatta al titolo del libro: La luce dell'intelletto. Il libro tratta dell'afflusso o traboccamento del decimo, o più basso, intelletto cosmico, che può anche essere un riferimento alla Causa Prima. A mio avviso, l'intento principale del trattato è quello di aprire le menti dei discepoli alla luce intellettuale ricorrendo prima a tecniche vocali che sono formulate in grande dettaglio nel libro e poi avanzando verso una concentrazione più interiorizzata sul piano mentale delle combinazioni di quelle lettere.

In un certo senso, Abulafia ritrae il suo ruolo nei confronti dei due studenti a cui ha dedicato il libro come quello dell'Intelletto Agente cosmico in relazione all'intelletto individuale umano.[19] Questo obiettivo ultimo è connesso, come si vede nell'ultimo passo, alla rivelazione del nome divino ʾHWY che considerava il più segreto dei nomi divini e che immaginava gli fosse stato rivelato per la prima volta alcuni anni prima. Il confronto di questo argomento con il resoconto del carro, argomento esoterico importante nel pensiero di Abulafia che in molti casi è legato alle sue speculazioni sui nomi divini,[20] mostra quanto fosse importante per lui tale nome.

Il cabalista Nathan il Saggio, menzionato nel brano introduttivo di questo libro, è da identificare con il rabbino Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, l'autore di Šaʿarei Ṣedeq.[21] Molto probabilmente è anche l'autore di alcuni collectanea cabalistici che contengono influenze sufi derivanti dalla scuola di Ibn Arabi a Damasco, che fu assemblata da Rabbi Isacco di Acri e descritta in un manoscritto unico attribuito ad un certo "saggio R. N." Idel ha decodificato questo acronimo come riferimento al suo maestro Rabbi Nathan[22] per mezzo di due brevi ma importanti frasi: una nel nome di "Rabbi Nathan il saggio e l'illuminato", addotta insieme a un breve paragrafo da Rabbi Iscco di Acri – del tutto sconosciuto da altre fonti – in un'eclettica opera cabalistica della fine del XV secolo[23] e l'altra in un'interessante citazione attribuita a Rabbi Nathan, nello Meʾirat ʿEinayyim dello stesso Rabbi Isacco.

Tuttavia, nel nostro contesto, è importante sottolineare che questi due cabalisti, sebbene influenzati in modo decisivo dall'Abulafia in alcuni casi importanti, erano molto più inclini al neoplatonismo e al sufismo[24] che ad approcci neo-aristotelici o maimonidei. Erano disinteressati al tipo politico di esoterismo che si trova in Abulafia e nel maimonideanismo, sebbene non facessero una critica significativa delle visioni naturalistiche, nel modo che abbiamo visto sopra negli scritti di Rabbi Joseph Ashkenazi. Rabbi Isacco, come il suo più anziano contemporaneo Gikatilla, a volte esprimeva posizioni antifilosofiche e anti-maimonidee, sebbene in molti casi i loro scritti siano informati da una terminologia filosofica.

In effetti, questo è anche il caso della Cabala teosofico-teurgica, il cui esoterismo è molto meno interessato ai problemi legati alle tensioni "straussiane" tra le mentalità religiose e mitiche della moltitudine à la Eliade e quelle dell'élite. I loro scritti trattano molto più di attributi o categorie superne (le sefirot) che organizzano le informazioni tradizionali secondo strutture teosofiche che servirono nel primo secolo della storia della Cabala come codice decadico per decifrare il presunto significato esoterico delle scritture, un fenomeno che io chiamo arcanizzazione.

Or ha-Šekhel, in cui si parla della parabola del figlio e della perla, era dedicato a un cabalista di nome Nathan il Saggio. Difficile evitare le connotazioni del titolo della famosa opera teatrale Nathan der Weise (1779) di Gotthold Ephraim Lessing, dove si trova una versione della parabola dei tre anelli e una pietra preziosa e la trama è ambientata alla fine del XIII secolo. Questo ricorso alla frase "Nathan il Saggio" dei due autori è una mera coincidenza? Sono propenso a dare una risposta negativa, anche se finora non sono stato in grado di stabilire un possibile collegamento tra i passaggi del libro di Abulafia sopra discussi e l'opera teatrale di Lessing, o il suo approccio generale. Né sono in grado di trovare, per il momento, un collegamento tra loro e il buon amico di Lessing, il famoso filosofo ebreo Moses Mendelssohn, che Lessing chiamò "il secondo Spinoza", il quale, grazie alla sua conoscenza dell'ebraico, avrebbe potuto portarli all'attenzione di Lessing.[25] Forse nuovo materiale che non conosco potrà stabilire un tale possibile legame storico. In ogni caso, sia nella parabola di Abulafia che nell'opera teatrale di Lessing, oltre al riferimento di Lessing ai tre anelli, viene menzionata una pietra preziosa. Infine, uno dei trenta manoscritti di Or ha-Šekhel si trova in una biblioteca di Berlino.[26]

L'approccio più universale che si trova nel libro di Abulafia, sebbene estremamente elitario, è diverso da molte discussioni medievali e indica un'affinità fenomenologica con il pensatore tedesco che merita un'indagine più dettagliata. A mio avviso si può scorgere un'affinità generale tra le due fasi storiche dell'uso del parabola sulla vera religione, anche se storicamente estranee: in entrambi i casi, l'impatto dei riverberi dell'antica filosofia greca ha generato un'atmosfera più aperta a un approccio universale.

Come i primi maimonidei, i maimonidei molto più tardi attivi nella seconda parte del diciottesimo e diciannovesimo secolo, furono attratti dalle inclinazioni più naturaliste e intellettualistiche di Maimonide e dal suo pensiero esoterico.[27] Salomon Maimon è forse il miglior esempio della continuità tra le due fasi del pensiero ebraico, poiché adottò il nome di Maimonide come cognome, scrisse un commentario incompleto alla Guida in ebraico intitolato Giveʿat ha-Moreh e un'esposizione piuttosto lunga del contenuto del libro di Maimonide nella sua autobiografia,[28] e comprese come religione naturale la prima forma di ebraismo che si estendeva dal periodo dei Patriarchi a quello di Mosè. Tuttavia, Maimon distinse tra questa fase dell'ebraismo e quelle successive, in cui ci sono misteri maggiori e minori che includono anche i segreti della Cabala.[29] Il suo contemporaneo più anziano, Moses Mendelssohn, considerava la religione naturale la prima religione comune dell'umanità.

Nel diciannovesimo secolo, le prime edizioni di libri scritti da maimonidei erano abbastanza diffuse nell'ambito del rinnovamento dell'interesse per un ebraismo "razionale", soprattutto tra gli ebrei in Germania e in alcune aree dove gli ebrei furono influenzati dall'Illuminismo occidentale.[30] Sembra abbastanza plausibile che il maimonideanismo, sia nella forma dei principali libri di Maimonide che nella vasta letteratura dei suoi seguaci, compresi gli scritti di Abulafia, abbia lasciato tracce significative, direttamente – e in più casi indirettamente – su filosofi premoderni come Spinoza e Maimon.[31] Questi adottarono un approccio molto più naturalista alla religione e alla realtà, nonché una posizione più incisiva ed esplicitamente critica nei confronti delle sacre scritture, il che spiega in effetti perché furono perseguitati. La percezione da parte di Maimon dell'ebraismo come religione, non solo della Cabala, fu fortemente influenzata dal discorso della misteriologia; non solo descrisse grandi e piccoli misteri dell'ebraismo, ma anche quelli del chassidismo (un tipo prevalentemente exoterico di Cabala popolare), che conobbe dalle sue brevi esperienze, nei termini di "società segreta", come se fosse simile a la setta degli illuminati bavaresi di fondazione a lui contemporanea.[32]

In un certo senso, Maimonide creò una sua religione, come la formula il verso di Abulafia parte del suo poema sulla religione di Mosè e Maimonide citato sopra, che è esoterico, e qui abbiamo esaminato solo alcune delle sue varianti persistenti. È interessante notare che fu una dichiarazione di Lessing sull'esoterismo che Leo Strauss usò quando esemplificava il proprio approccio.[33] Secondo me, esoterismo e universalismo non sono approcci esclusivi, specialmente quando sono legati a società particolaristiche. Dopotutto, Strauss elaborò il modo in cui questo approccio informava la storia della filosofia occidentale e può essere considerato parte di quelli che possono essere chiamati i maimonidei del ventesimo secolo. Come ebbe a dire il defunto professor Shlomo Pines, Strauss raggiunse la sua teoria sull'esoterismo filosofico iniziando con la lettura dei commentari medievali sulla Guida dei perplessi che si potevano trovare in stampa a quel tempo.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. In ebraico mivḥar, di nuovo un uso di un sostantivo che non significa "elezione". Su questo argomento, cfr. l'Appendice A.
  2. Molto probabilmente si tratta di Rabbi Abraham ben Shalom, menzionato nel passo citato da Oṣar ʿEden Ganuz. Questa figura potrebbe essere correlata al molto più tardo rabbino Abraham Shalom, autore attivo in Spagna a metà del XV secolo. Nel suo Neweh Šalom, ci sono alcune citazioni da Or ha-Šekhel di Abulafia. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 66–67, 69–70, nota 11.
  3. Questo è certamente un errore o l'aggiunta successiva di un copista, poiché Rabbi Nathan visse per diversi anni dopo l'incontro con Abulafia, secondo me fino agli ultimi anni del 1280.
  4. Questa è un'indicazione importante sulla data di questo libro. Poiché molto probabilmente Abulafia era già a Messina nel 1281, sembra che Or ha-Šekhel sia stato scritto non più tardi del 1283. Cfr. tuttavia, la datazione al 1285 di Shagrir, "The Parable of the Three Rings", 171 (sebbene nella sua "The Parable of the Three Rings", 37–42, questa data non è citata), e Hames, Like Angels on Jacob's Ladder, 66, forse seguendo il punto di vista di Gross.
  5. Sull'affinità tra amore e trasmissione di segreti, vedi Ḥayyei ha-Nefeš, 121–22, e "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4.
  6. 76 Ms. Vatican, 233, foll. 1b–2a, 3:
    אוכו ן זבה הספר להועיל המתיחלים ביעו ן השם המפו רשואור ה להם דריךדיעת,ו עד שיהי הרעך זה ה י חבור אלידיע ת 'ה הידו ע על רדך הקבל הנבהואית כערך חכמת מעשהבר א י שת אל מעשהמרכבה . והנה ה י ער תנ י אל ז ה לע ו שת ו כן אהתב שנ י חברים מ ו אהבי החכמ הכמל ל מבח רניב מיסנ י אשר בא י סקליא ה אשר הקריבוני אליה ם אמדוה םריס ם אל משמעתי. וש מםר ' אברה ם המ כשי לרו' נת ן נהו בןז"ל , וז ה י כ הביות י עמםימים מו ע י טם בי קש ו מנ י לכ ו תב לה ם קבצרה הקדמות כו ללות מנעיין יעדי ת 'ההנכב ד ו הנואר . ומרו ב האבתי או תם אהבת אתמ , הכרחתי עצמי לת ת את אשלתםברצו ן ואנ י ויעד שז החי הבו ר יועי ל להם מא דלודומים להם

    Per alcune altre occorrenze del nome di Rabbi Nathan negli scritti di Abulafia, cfr. Idel, The Mystical Experience, 134.

  7. Cfr. anche Sefer Geʾulah, 32.
  8. Cfr. l'Introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 1–2, e Mafteaḥ ha-Šemot, 147.
  9. Cfr. Mafteaḥ ha-Šemot, 163–64: כי זה הספר לאחו בר אל אעבו בר המתנ ב י אם לדב. Il contesto è una discussione esoterica sulla rivelazione della Torah.
  10. Presumibilmente a Rabbi Isacco d'Acri.
  11. Il presupposto che l'esperienza profetica abbia inizio all'improvviso ricorre in Rabbi Isacco d'Acri, e se questo testo rappresenta davvero anche la posizione di Rabbi Nathan, Rabbi Isacco fu influenzato da Rabbi Nathan. La domanda è se questo fenomeno improvviso sia concepito come preceduto da una qualche forma di preparazione, intellettuale o tecnica, o se sia completamente autonomo, il che rappresenterebbe una visione diversa sia da Maimonide che da Abulafia. Preferisco la prima spiegazione. "Improvvisamente" sembra riflettere una fonte platonica, che di per sé potrebbe indicare un fenomeno ancora precedente. Cfr. Francis M. Cornford, Principium Sapientiae: A Study of the Origins of Greek Philosophical Thought, cur. William K.C. Guthrie (New York: Harper Torchbooks, 1965), 86. Per il fenomeno dell'autoscopia in Abulafia, cfr. Shahar Arzy, Moshe Idel, Theodor Landis e Olaf Blanke, "Speaking with One's Self: Autoscopic Phenomena in the Ecstatic Kabbalah of the 13th Century", Journal of Consciousness Studies 12 (2005): 4–29, come anche Shahar Arzy e Moshe Idel, Kabbalah: A Neurocognitive Approach to Mystical Experiences (New Haven: Yale University Press, 2015). Per un interessante parallelo trovato in Avicenna e Ibn Ṭufayl, cfr. Wolfson, Language, Eros, Being, 512, nota 312.
  12. Conservato in Rabbi Moses of Kiev, Šušan Sodot (Koretz: 1784), fol. 69b:
    אמ ר לי החכ ם המשכי ל"כ ר נ תןז"ל . דעכי שי למות סו דנהבוא הנלביא שפת ו אם יר אהצו רתעצמו עו מד תפלינו וי שכ חתא עצמווי תעלם מנמו וי רא הורצ תצעמ ו פלינו מדבר תמו ע ו ג מד ת לו הע י תדות.

    Su aquesto brano, cfr. Scholem, On the Mystical Shape, 253; Gershom G. Scholem, "Šaʿarei Ṣedeq, a Kabbalistic Text from the School of Rabbi Abraham Abulafia, Attributed to Rabbi Shem Tov (ben Gaon?)" (He), QS 1 (1924/25): 127–39; Gershom G. Scholem, "Eine Kabbalistische Erklärung der Prophetie als Selbstbegegnung", MGWJ 74 (1930): 289–90. Si veda anche Scholem, On the Mystical Shape, 259–60, 314, nota 22. Questo è un altro esempio dell'esistenza di diversi tipi o forse livelli di esperienza nella Cabala estatica, una situazione che impedisce la reificazione di un tipo di esperienza.

  13. Cur. Gross, 40.
  14. Sul possibile rinvio della data messianica dal 1280 al 1290 si veda l'Appendice D.
  15. Come è implicito nell'epistola di Abulafia, 5, 7, 11.
  16. Fatto interessante, in questa epistola, non si riferisce affatto alla Cabala teosofica, ma vede l'abbandono della filosofia come un mezzo per portare qualcuno alla sua Cabala profetica.
  17. Cfr. Rabbi Nathan Ḥarʾar, Le Porte della Giustizia, 478. Non mi è chiaro il perché Scholem parli di "due mesi" in Major Trends in Jewish Mysticism, 150, e Gross di "tre mesi".
  18. Rabbi Nathan Ḥarʾar, Le Porte della Giustizia, 478–79.
  19. Cfr. Or ha-Šekhel, 29. Sulla frase Or ha-Šekhel, cfr. The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon: Sefer Peʾah, 103, o Rabbi Baḥya ibn Paquda, Ḥovot ha-Levavot, trad. Judah ibn Tibbon, cur. A. Tzifroni (Tel Aviv: Mahbarot le-Sifrut, 1959), gate 10, cap. 1, 558, e Idel, The Mystical Experience, 209, nota 22.
  20. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 51–53.
  21. Cfr. Moshe Idel, "Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, the author of Šaʿarei Ṣedeq and Its Influence in the Land of Israel" (He), Šalem 7 (1992): 47–58.
  22. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 73–90.
  23. Cfr. Scholem, "Eine Kabbalistische Erklärung der Prophetie als Selbstbegegnung", 285–90; Idel, The Mystical Experience, 91–92.
  24. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 73–101.
  25. Sull'interesse di Mendelssohn per la Cabala, specialmente su Ginnat Egoz di Rabbi Joseph Gikatilla, cfr. Rivka Horwitz, Multiple-Faceted Judaism (He) (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2002), 11–74. Come dimostra Horwitz, Mendelssohn aveva un interesse speciale per il nome divino. Per Nathan il Saggio e Mendelssohn, cfr. Alexander Altmann, Moses Mendelssohn: A Biographical Study (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1973), 298–99, 569–70, 573–75, ma non viene affrontata la ragione della scelta del titolo "Nathan il Saggio".
  26. Ms. Berlin, 122, Or. 8º 358, fols. 1a–59b. Esiste una ricca bibliografia sulle vedute e fonti di Lessing. Si veda la trad. (EN) di Nathan il Saggio di Lessing, cur. George A. Kohut (New York: Bloch Publishing House, 1917), 117, dove traduce la parabola di Abulafia senza citare il nome di Nathan il Saggio, o Yossef Schwartz, "Three Rings or Three Cheats: Revealed Religions and Pluralism between the Middle Ages and the Enlightenment", in Streams into the Sea: Studies in Jewish Culture and Its Content Dedicated to Felix Posen, curr. Rachel Livneh-Freudenthal e Elchanan Reiner (Tel Aviv: Alma College, 2001): 268–81, e anche Fraenkel, Philosophical Religions, 285–86.
  27. Per Strauss, Maimonide faceva parte dell'Illuminismo medievale essenzialmente esoterico, mentre intende l'Illuminismo moderno come essenzialmente essoterico; si vedaSheppard, Leo Strauss and the Politics of Exile, 73. Tuttavia, alcuni degli scritti di Maimon non si adattano a questa caratterizzazione.
  28. Salomon Maimon, Salomon Maimons Lebensgeschichte, rist. curata (Frankfurt: Jüdischer Verlag, 1995), 240–315.
  29. Solomon Maimon, An Autobiography, trad. {{en}] John Clark Murray (Urbana: University of Illinois Press, 2001), 176–85. Per l'interpretazione da parte di Maimon dell'esoterismo di Maimonide, cfr. Moshe Idel, "Solomon Maimon and Kabbalah", Kabbalah 28 (2012): 74–79. Per l'impatto di Maimonide sulla filosofia di Maimon, cfr. Samuel Atlas, From Critical to Speculative Idealism: The Philosophy of Solomon Maimon (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964).
  30. Si veda l'indagine piuttosto generale di Fishel Lachover, "Maimonides and the Hebrew Haskalah in Its Beginnings" (He), in ʿAl Gevul ha-Yašan we-ha-Ḥadaš (Gerusalemme: Mossad Bialik, 1951): 97–107, e lo studio più incisivo di Eliezer Schweid, "From the ‘True Wisdom of the Torah’ and the ‘Secret of the Unity of Faith’ to ‘Philosophy of Religion’", Iyyun 20 (1969): 29–59; Abraham P. Socher, The Radical Enlightenment of Solomon Maimon: Judaism, Heresy, and Philosophy (Palo Alto: Stanford University Press, 2006); Allan Arkush, Moses Mendelssohn and the Enlightenment (Albany, NY: SUNY Press, 1994); Gideon Freudenthal, No Religion without Idolatry: Mendelssohn’s Jewish Enlightenment (Notre Dame: Notre Dame University Press, 2012); e Daniel B. Schwartz, The First Modern Jew: Spinoza and the History of an Image (Princeton: Princeton University Press, 2012), 93–103.
  31. Maimon fu influenzato dal commentario alla Guida stilato da Rabbi Moses Narboni. Cfr. Maimon, Givʿat ha-Moreh, curr. Shmuel H. Bergman e Nathan Rotenstreich (Gerusalemm: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1965), 96, 99.
  32. Maimon, An Autobiography, 151–69, 185.
  33. Strauss, Persecution and the Art of Writing, 28, 182. Cfr. anche Sheppard, Leo Strauss and the Politics of Exile, 107–8. Su Lessing che abbracciò una visione averroistica dell'umanità come specie che può essere educata nel corso della storia, si veda Shlomo Pines, "La philosophie dans l’économie du genre humain selon Averroès: une réponse à al-Fārābī?”, in Multiple Averroès: Actes du colloque international organisé à l’occasion du 850e anniversaire de la naissance d’Averroès, Paris 20–23 septembre 1976 (Parigi: Les Belles Lettres, 1978): 189–207, rist. in Studies in the History of Arabic Philosophy, cur. Sarah Strouma, vol. 3 di The Collected Works of Shlomo Pines (Gerusalemme: Magnes Press, 1997): 374–75.