Abulafia e i segreti della Torah/Appendice D

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"Ritratto di Rabbino", olio su legno di Isidor Kaufmann (c.1910)

Da Patras a Roma: Annus Mirabilis 1279/80Modifica

Ho cercato in questo mio wikilibro di delineare alcuni dei momenti salienti della vita intellettuale di Abulafia, specialmente quelli relativi al suo studio della filosofia e al suo esoterismo. In questa Appendice D cercherò di descrivere brevemente uno dei periodi più intensi della sua vita, il 1279/80, che fu, grosso modo, sia il quarantesimo anno di vita di Abulafia, sia il quarantesimo anno del sesto millennio del calendario ebraico.[1] Molte delle discussioni di cui sopra hanno costituito interpretazioni di alcuni passaggi di Or ha-Šekhel di Abulafia. Questo libro fa parte di un'attività letteraria insolitamente febbrile che va dall'inizio del 1279 alla fine del 1282, periodo in cui si impegnò a scrivere Sitrei Torah, Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, Or ha-Šekhel, i suoi primi otto scritti profetici, e i loro commentari, per enumerare solo i libri che riportano esplicitamente date di questo periodo.

Questo flusso di grande profusione creativa ha a che fare con due ragioni diverse ma non indipendenti: una è il compimento dei quarant'anni, considerato il tempo della maturità intellettuale o della ricezione della saggezza secondo alcune tradizioni ebraiche a cui Abulafia fa esplicito riferimento,[2] e l'altro è che questo era il momento stabilito nella sua rivelazione del 1270/71 di recarsi a Roma.[3] Un'altra importante rivelazione dal punto di vista della produzione letteraria di Abulafia avvenne nel 1279 a Patrasso o nell'Impero Bizantino, e probabilmente ribadiva la precedente necvessità di andare a Roma, come vedremo più avanti in questa Appendice.[4] Questi fatti non significarono solo un'intensificazione improvvisa della sua attività letteraria nel 1279/80 e subito dopo, ma anche il suo passaggio a due nuovi generi letterari: i libri profetici, che per sua ammissione iniziò nel 1279, e manuali per raggiungere le esperienze mistiche, che possiedono sfumature salvifiche e che avevano lo scopo di insegnare ad altri come raggiungere le esperienze provate nel precedente genere letterario.

In questo periodo furono infatti scritti i due manuali Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ e Or ha-Šekhel, i due trattati tecnici più diffusi di Abulafia tra tutti i suoi scritti (in manoscritti). Si occupano principalmente dei dettagli dei suoi metodi e furono progettati in modo che potessero aiutare i potenziali aspiranti a raggiungere quelle che considerava esperienze sublimi attraverso l'avvio di un certo tipo di esperimento. Questo fu anche lo stesso anno in cui scrisse il terzo e forse l'ultimo dei suoi tre commentari sui segreti trovati nella Guida di Maimonide: l'influente Sitrei Torah. In ogni caso, un confronto tra la produzione letteraria di Abulafia nel decennio precedente al 1279/80 e quella che scrisse nel decennio successivo mostra che egli intensificò drammaticamente i suoi scritti, ma anche allora la sua creatività letteraria del triennio sopra menzionato non ha eguali per la sua ampiezza e originalità.

In altre parole, questi tre anni costituiscono una svolta nell'attività messianica di Abulafia, fondata sulla convinzione di poter diffondere una sorta di conoscenza che poteva aiutare altre persone a raggiungere un'esperienza spirituale indipendentemente dalla sua personalità o dalla sua presenza in un determinato luogo. Tuttavia, a differenza dell'intenso culto della personalità che circonda fenomeni messianici come la magnetica figura tardoantica di Rabbi Shimon bar Yohai, così caratteristica dell'immaginario zoharico e, in seguito, di molti altri cabalisti, nel caso di Abulafia sono i processi noetici dell'individuo che sono presentati come l'indizio della sua aspirazione escatologica, e abbiamo discusso sopra la questione dell'esperienza individuale contro esperienza collettiva nell'opera di Abulafia.

Vorrei ora analizzare un brano importante che riguarda una rivelazione che Abulafia sostiene di aver avuto:

« In seguito, Raziʾel[5] ebbe una visione, all'interno della quale comprese il segreto del nome [divino], il segreto della profezia e l'essenza della sua verità. E disse che al tempo del quinto [anno] dalla sua venuta a Dibon, che era il sesto anno dalla sua partenza da Sefarad, nel decimo [mese], che è il mese di Tevet, il quinto giorno [di esso], ecco, egli rivelò il segreto del nome. Inoltre[6] Patros [è] Sefarot [è] Šemot.[7] »

Desidero innanzitutto affrontare la struttura concettuale del brano. Pur citando una visione, Abulafia non ne descrive i dettagli o gli aspetti visivi, ma riporta solo ciò che ha capito; vale a dire, ciò che ne ha compreso, molto probabilmente ciò che ha decodificato. Che i dettagli figurativi della visione fossero già nella versione originale del libro profetico che non è sopravvissuto e che l'interpretazione faccia parte del commentario al libro è plausibile, ma non certo.

Presumo che questo sia un esempio di autointerpretazione di un breve racconto che è simile alla parabola della perla secondo termini che appartengono alla terza narrazione. La comprensione da parte di Abulafia del contenuto della visione è veicolata da un verbo che mostra un atto vistosamente filosofico: hiśig ("egli comprese"). Questo atto è legato alla comprensione dei segreti, il che significa che ciò che vide nella visione egli credette fosse un messaggio in codice che possedeva una dimensione segreta che aspettava di essere decifrata. Da questo punto di vista, la sua visione è da intendersi in modo simile a come considerava i testi profetici della Bibbia, che pensava avessero più di un senso, in una maniera che ricorda l'affermazione di Dante nella sua famosa lettera a Cangrande.[8]

Questo passo tratta un dettaglio cruciale nella biografia di Abulafia: da esso apprendiamo che arrivò in un luogo chiamato Dibon cinque anni prima della visione. Ciò significa che viveva ancora a Dibon quando scrisse il brano. Questa visione si trova nel suo primo libro profetico, Sefer ha-Yašar, che fu scritto a Patrasso nel mese di novembre o poco dopo nell'anno 1278, secondo la testimonianza trovata in Sefer ha-ʿEdut, un altro libro profetico.[9]

Un soggiorno nello stesso luogo (Dibon) per cinque anni probabilmente consecutivi è un periodo di soggiorno relativamente lungo nella vita intensamente itinerante di Abulafia. Immediatamente prima, aveva vagato per circa un anno dopo aver lasciato Sefarad, che, nella terminologia della sua generazione, si riferisce a una delle province della moderna Spagna centrale e settentrionale. Così, nel 1278, siamo alla fine del suo soggiorno a Dibon, poiché l'ultima partenza di Abulafia dalla Spagna avvenne sei anni prima, alla fine del 1273, come abbiamo discusso nel Capitolo 5 supra. Ciò significa, come dice esplicitamente, che lasciò la Spagna (non Barcellona, come afferma Hames e quindi calcola il suo calendario su tale base),[10] e per un anno intero o giù di lì vagò per le città greche di Tebe ed Euripo. Arrivò quindi a Patrasso e vi rimase per circa cinque anni, consecutivi o meno.[11]

A mio parere, questa interpretazione dei dettagli della biografia di Abulafia significa che Patrasso dovrebbe essere identificato con il nome Dibon, anche se non capisco esattamente perché abbia usato il nome della città biblica in questo contesto.[12] Una possibile spiegazione sarebbe che le consonanti di Dibon ammontano in gematria a 72, come il cosiddetto nome divino di settantadue lettere che era molto importante per Abulafia in generale, soprattutto in quel periodo, come risulta dal suo Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, proprio come identifica Patrasso, scritto Patros in ebraico, con Šemot (nomi) perché le due parole, come Sefarot (numeri), ammontano in gematria a 746. Più avanti nello stesso libro, descrive Har Patros ("la montagna di Patros") frase composta dalle stesse consonanti della frase Sefer Torah e quindi condividendo anche la stessa gematria di 991.[13]

In effetti, non vedo alcun motivo per presumere che Abulafia parli di una città in Grecia e di un'altra in Sicilia nello stesso paragrafo senza accennare che fossero due località diverse o al suo passaggio dall'una all'altra. A mio avviso, è alquanto plausibile che mentre il nome Patros sta per l'atteggiamento positivo verso Abulafia, Dibon o Dibona, rappresenti l'atteggiamento negativo nei suoi confronti, poiché probabilmente lo intendeva come derivato dalla parola ebraica Dibbah, che può essere tradotta come "diffamazione" o "calunnia". Questi due diversi atteggiamenti sono esplicitamente menzionati nell'immediato contesto del brano del Sefer ha-Yašar che è stato tradotto nel paragrafo precedente.[14]

Tuttavia, Hames tenta – così lo capisco – di dissociare il momento della scrittura del primo libro profetico, Sefer ha-Yašar, scritto all'inizio del 1279, dal momento in cui ebbe luogo la visione menzionata in questo libro, che, secondo lui, avvenne diversi anni prima da qualche parte in Sicilia nel 1276.[15] Tuttavia, sulla base delle prove che abbiamo, questa cronologia è piuttosto impossibile, poiché cadde il 1276 durante i sei anni del suo soggiorno nell'Impero Bizantino, avvenuto dopo la sua partenza Sefarad – Castiglia o Spagna – probabilmente fino al 1273 o forse all'inizio del 1274.

Secondo me, Abulafia lasciò Barcellona alla fine del 1271 e Sefarad nel 1273/74; questi sono due eventi diversi che non devono essere confusi. Non ci sono quindi prove e, a mio avviso, nessuna ragionevole necessità di dissociare sostanzialmente la data della composizione del Sefer ha-Yašar dalla data della visione in esso riportata, ed è del tutto plausibile che entrambi siano avvenuti in ritardo 1278, nella stessa città (Patrasso), o almeno per la stesura del libro all'inizio del 1279.[16] Per quanto ne so, non ci sono prove esistenti di visioni che Abulafia ebbe dopo il 1270/71, dopo la rivelazione di Barcellona e prima della fine del 1278.

Questa cronologia significa che è abbastanza plausibile che durante i sei anni tra la partenza di Abulafia dalla Spagna e la sua seconda visita in Italia, prima a Trani o Terni e poi a Capua nel 1279, abbia trascorso la maggior parte del tempo, se non tutti quegli anni, nel Peloponneso dell'Impero Bizantino e a Patrasso, allora colonia di Venezia, dove insegnò la Guida dei perplessi secondo il suo metodo speciale. Ripeto, nel materiale di cui sono a conoscenza non è disponibile alcuna solida indicazione in merito a una rivelazione importante, o a qualsiasi rivelazione, avvenuta nel 1276, come asserito da Hames. Se la mia ricostruzione storica è corretta, resta a malapena il tempo necessario per una visita significativa in Italia o in Sicilia tra gli anni 1269 e 1278, se una visita o un soggiorno così precoce avvenne, come ipotizzato da Hames per la sua attribuzione della presunta influenza francescano-gioachimita sul cabalista estatico.[17] In ogni caso, non conosco alcuna prova di una tale visita sull'isola in qualsiasi momento prima della fine del 1280 o dell'inizio del 1281.

L'implicazione di questo calendario è che, dopo essere passato dallo studio della filosofia allo studio della Cabala nel 1270, Abulafia trascorse un periodo significativo in un ambiente religioso dominato dall'ortodossia cristiana: la sua ben nota presenza fu avvertita anche nell'Italia meridionale e in Sicilia, dove Abulafia visitò e soggiornò per periodi più lunghi. Pertanto, la possibile influenza sul pensiero di Abulafia di una forma cristiana di misticismo noto come Esicasmo (dal greco ἡσυχασμός hesychasmos, da ἡσυχία hesychia, calma, pace, tranquillità, assenza di preoccupazione), che intensificò il suo impatto nei monasteri del Monte Athos verso la fine del XIII secolo, diventa abbastanza plausibile, almeno nel caso di alcuni dettagli di sue tecniche.[18] Inoltre, la ricorrenza di molte parole greche negli scritti di Abulafia – che, direi, sono numerosi quanto quelli latini/italiani – mitiga a favore di un ruolo maggiore svolto dal cristianesimo ortodosso di quanto non sia stato riconosciuto nel più recenti ricerche su Abulafia e cristianesimo.

Va detto che nel 1279/80 Abulafia ebbe un'ulteriore rivelazione a Capua, dove afferma di essere stato informato di ciò che gli sarebbe successo a Roma alcuni mesi o settimane dopo.[19] Questa rivelazione prolettica mostra che il registro storico era importante in questa fase, anche se non era certo il più importante. Nell'estate del 1280 visse una terza rivelazione, o a Roma o a Soriano nel Cimino (piccola cittadina a nord di Roma dove il papa soggiornò per diverse settimane dall'inizio di luglio), il cui contenuto è compreso, presumo in una modo frammentario, nel Commentario al Sefer ha-ʿEdut.[20]

Pochi mesi dopo, Abulafia ebbe altre due rivelazioni in due giorni consecutivi.[21] Ciò significa che in un anno e mezzo ebbe almeno cinque rivelazioni legate principalmente al nome divino e al suo desiderio di incontrare il papa. Nei suoi libri profetici scritti in questo periodo, parla di ulteriori visioni, ben dieci, nel modo in cui sono intese le visioni di Ezechiele.[22] Dato il loro linguaggio alquanto criptico, con molte allusioni inspiegabili e un discorso che non ha eguali in nessun altro testo cabalistico che conosco, solo un numero molto limitato di brani di queste rivelazioni e dei loro commenti è stato finora analizzato dagli studiosi, sebbene molti di essi probabilmente tocchino questioni importanti nell'autopercezione profetica e messianica di Abulafia come anche nella sua biografia.[23]

Il periodo compreso tra l'ultimo bimestre del 1278 e la seconda parte del 1280 corrisponde grosso modo al quarantesimo anno di vita di Abulafia, anno in cui si riteneva avvenuta l'emergere dell'intelletto e che ebbe risvolti redentivi personali come si è visto nei precedenti Capitoli. Non possiamo, tuttavia, ignorare un'ulteriore possibile interpretazione di questo fatto come riferimento alla presunta apparizione del Messia durante l'anno 5040. L'incontro con il papa era inteso — almeno nella versione di Nahmanide, che è la fonte più plausibile per la nostra conoscenza del tentativo di Abulafia — come l'atto del Messia, come Nahmanide accenna due volte nella sua polemica con Pablo Christiani.[24]

Infatti, nei libri profetici di Abulafia, il tema messianico è incomparabilmente più evidente che nei suoi scritti anteriori al 1279, e anche più che nella maggior parte dei suoi libri successivi.[25] Si può parlare di una concentrazione di discussioni su questo argomento che risuona solo nel suo molto successivo libro profetico Sefer ha-Ot. Così, l'anno 1280, che comprendeva gli ultimi mesi dell'anno ebraico 5040 e i primi otto mesi del 5041, sarebbe stato, agli occhi di Abulafia, un anno messianico, che poi posticipò all'anno 1290/91. In questo contesto, vorrei sottolineare che nel libro dello Zohar c'è una discussione su un Messia che va dal papa in un certo momento che ricorda abbastanza in alcuni dettagli l'episodio di Abulafia, come già sottolineò Adolph Jellinek più di un secolo e mezzo fa.

Vengo al fatto che il 1280 fu il quarantesimo anno di vita di Abulafia. In questo contesto citerò un'interessante testimonianza che riporta un'attesa escatologica per il quarantesimo anno. In una lettera dell'autore francescano inglese Roger Bacon (detto doctor mirabilis) indirizzata a papa Clemente IV, che ne era il protettore, nell'anno 1267/68 scrive: "Ma si affermava in una profezia quarant'anni fa,[26] e al riguardo ci sono molte visioni corroboranti, che il papa che sarà in questo tempo[27] purificherà il diritto canonico e la Chiesa di Dio dai lazzi e dalle frodi della giustizia, e promulgherà giustizia per tutti, senza il frastuono delle polemiche."[28] Inoltre, secondo Bacon, quel futuro papa "rinnoverà il mondo e convertirà molte nazioni gentili (al cristianesimo) e il resto di Israele cambierà fede (nel cristianesimo)."[29]

Come ha proposto Marjorie Reeves, in questi testi c'è evidenza di una chiara influenza di Gioacchino da Fiore;[30] tuttavia non ho trovato alcuna spiegazione nella sua analisi o altrove per il significato del vago riferimento al "quarantesimo anno" quando il papa ideale doveva apparire o compiere i suoi atti escatologici. Possiamo qui considerare la possibilità di un'influenza da un motivo trovato nel precedente pensiero ebraico che prevedeva l'arrivo del Redentore durante il quarantesimo anno dal 1240, che era l'inizio del sesto millennio e, secondo il calendario ebraico, il 5000; vale a dire, il 1280? Il futuro papa, che era percepito come una figura che avrebbe portato le nazioni a convertirsi al cristianesimo nel quarantesimo anno, rifletteva un tema originariamente derivante da una tradizione messianica giudaica che fu poi resa coerente con il cristianesimo?

Vale la pena notare che Roger Bacon menziona che la profezia e le visioni prevedevano l'arrivo di una qualche forma di papa angelico quarant'anni dopo[31] e che questo dettaglio era molto probabilmente anche un componente della visione di Abulafia del 1270 a Barcellona che era, ipoteticamente parlando, intorno al 1280, il quarantesimo anno dopo il 1240. In altre parole, il fatto che due diverse tradizioni escatologiche relative a visioni e profezie, due apocalissi, quella di Bacon e quella di Abulafia, si sovrappongono nel rapporto tra una qualche forma di azione redentrice nel quarantesimo anno a causa di una profezia che non è altrimenti spiegata, può indicare un'ipotetica fonte ebraica che influenzò entrambi i profeti in modo indipendente. Di certo, quaranta è un numero stereotipato ben noto nella cultura ebraica in generale, ma ciò che è particolarmente pertinente è il fatto che in alcuni testi messianici ebraici, riflette una corrispondenza con i quarant'anni di peregrinazione degli israeliti nel deserto: inizia con la redenzione, intesa come Esodo dall'Egitto, e la fine del processo è l'ingresso nella Terra d'Israele.

Poiché la possibilità di un'influenza di Abulafia su Bacon può essere tranquillamente esclusa, e secondo me anche viceversa, opto per l'esistenza di una o più fonti comuni, che ricordano quanto si trova in alcune precedenti fonti ebraiche.[32] In questo quadro, non posso entrare nella complessa questione delle possibili fonti ebraiche e nemmeno nell'ipotesi di un possibile contesto ebraico di Gioacchino da Fiore; tuttavia, sulla base dei più recenti studi nel campo, questa linea di indagine non dovrebbe essere ignorata, soprattutto quando si tratta del suo possibile impatto sul pensiero ebraico.[33] Ciò significa che esiste la possibilità che fonti comuni, che si trovano nell'ebraismo in Europa nel XII secolo o prima, potrebbero essere state condivisa sia dal famoso abate di Calabria che da Abulafia.

In ogni caso, il pensiero del cabalista estatico può essere meglio compreso sullo sfondo di due tradizioni escatologiche che si trovano separatamente in due scritti di Nahmanide, che non furono influenzati da Bacon o Gioacchino. Per quanto scarse e talvolta solo implicite siano le fonti ebraiche del pensiero di Gioacchino, anche secondo gli studiosi citati in una delle ultime due note a piè di pagina, sono tuttavia più concrete e convincenti dei dettagli di materiale gioachimita o francescano a cui si è fatto riferimento come parte dell'ipotesi della loro influenza su Abulafia.[34]

Se questa ipotesi è corretta, cioè che esistesse una tradizione ebraica che prevedeva il tempo dell'arrivo del Messia, o di un evento escatologico, che ricorda la profezia menzionata da Roger Bacon, che sarebbe avvenuta durante l'anno 40, oppure, secondo un'altra possibilità, nella rivelazione di Abulafia 1270/5030 a Barcellona, ​​nel 1280/5040, è comprensibile il motivo per cui Abulafia insistette, a qualsiasi costo, per tenere il suo incontro con il papa prima della fine dell'anno ebraico, nell'agosto 5040. Quello era anche il quarantesimo anno della sua vita ed era determinato ad incontrare il papa "alla vigilia del Nuovo Anno"[35] come parte della sua prima data messianica, l'anno 5040. Poiché non abbiamo le versioni originali dei libri profetici di Abulafia, che si può intuire fossero alquanto incomprensibili dalle poche citazioni che si trovano nei suoi commentari, e di cui abbiamo i commentari scritti solo dopo il 1280, è difficile saperne di più sulla centralità di quest'anno nelle interpretazioni da lui offerte dopo.

Segnalo che nei suoi libri profetici e nei loro commentari scritti tra il 1279 e il 1282, Abulafia menziona più volte di avere quarant'anni.[36] In fondo, calcolò la speciale gematria delle parole arbbaʿim šanah ["quarant'anni"] = ʿoneš ha-eivarim ["la punizione delle membra"][37] = 678 = Raziʾel[38] ben Šmuʾel.[39] Quest'ultimo si riferisce rispettivamente al nome di Abulafia, Abramo, e al nome di suo padre. Una tale gematria significa forse che la quintessenza del nome Abulafia sia intesa in termini di segreti di Dio — questo è il significato del nome angelico Raziʾel, che è numericamente identico ad Abramo — o Šmuʾel, che può essere interpretato in ebraico come il nome di Dio come anche l'età di quarant'anni? Non riesco a immaginare un'altra interpretazione più plausibile per questa straordinaria gematria. La "punizione delle membra" può riferirsi abbastanza plausibilmente alla preponderanza dello spirituale sugli organi corporei. Questa punizione è legata alla conoscenza dei nomi di Dio.

In altre parole, sebbene le tradizioni che trattano una varietà di argomenti escatologici fossero note da fonti diverse, i decenni della vita di Abulafia (1240: anno della sua nascita; 1260: anno della sua ricerca del fiume Sambation; 1270: l'anno della sua rivelazione messianica a Barcellona; 1280: l'anno delle rivelazioni menzionato sopra e il suo tentativo di incontrare il papa come parte di una data messianica; e infine il 1290: anno della sua data di rinvio) sono un lasso di tempo più decisivo per il modo in cui interpretò il processo escatologico. Sebbene alcune delle date precedenti possano essere solo retroattivamente significative per Abulafia, è difficile sfuggire all'impressione che il ritmo di una cronologia di decenni in serie abbia avuto un ruolo nella sua comprensione dell'escatologia.

In generale, il mio approccio a complesse affinità interreligiose che non sono apertamente riconosciute dagli autori stessi o che non sono testualmente provate da un'analisi seria, ma sono solo congetturali e basate unicamente sull'esistenza di temi comuni in contesti simili, è piuttosto cauto. Molti dei suggerimenti in questa direzione derivano da preconcetti accademici che sono fondamentalmente storicistici. Ci sono molte ragioni per dubitare di molti di loro e i parallelismi possono anche essere spiegati da sviluppi simili, sebbene non correlati. Ad esempio, quando si tratta della somiglianza tra l'enfasi posta da Abulafia sulla centralità del nome di Dio nella sua Cabala e il culto nascente del nome di Gesù nel campo francescano nella prima parte del XIII secolo (e, successivamente nella generazione di Abulafia, anche tra alcuni domenicani), non ho tentato di far derivare una di queste tendenze dall'altra, ma presumo piuttosto la possibilità che la consapevolezza di Abulafia di un tale culto nel cristianesimo potesse facilitare la sua propaganda della centralità del nome divino derivante da antiche tradizioni ebraiche conosciute anche negli ambienti cristiani.[40]

Se è corretta la nostra ipotesi che l'anno 1279/80 sia stato un punto di svolta significativo nella carriera intellettuale di Abulafia, spostandolo verso forme molto più intense di attività redentrice, allora possiamo distinguere tre diversi decenni nell'attività del cabalista estatico: dal 1261 al 1269, il periodo filosofico; dal 1270 al 1279, prima fase del suo periodo cabalistico, con meno elementi riguardanti il ruolo svolto dalla sua personalità di figura redentrice; e, per ultimo, dalla fine del 1279 al 1291, periodo in cui gli aspetti redentori del suo pensiero, così come la rivelazione del presunto nome divino "sconosciuto" ʾHWY, divennero molto più evidenti.

I vettori concettuali di base che si trovano nelle prime due fasi del pensiero di Abulafia – la demitizzazione e gli approcci naturalisti nei confronti dei testi ebraici classici, che implicavano principalmente la loro allegorizzazione filosofica – servono anche come struttura interna delle sue pulsioni redentrici messianiche o individuali, in particolare le sue pulsioni intellettuali caratteristiche che saranno approfondite in seguito. Gran parte del contenuto e della struttura concettuale che era dominante nel primo di questi tre periodi continuò a informare profondamente sia il contenuto dei suoi scritti che le sue esperienze riportate, inclusa la sua cospicua propensione all'esoterismo politico, nei due periodi successivi.

Questo approccio presuppone una continuità significativa nella visione del mondo intellettuale di Abulafia nel corso degli anni che enfatizza un messaggio intelligibile, nonostante la sua adozione di combinazioni di lettere, gematria e altri tipi di metodi esegetici eccentrici che potrebbero aver portato a un pensiero associativo casuale che avrebbe potuto rovinare la sua struttura noetica (sebbene ciò non avvenisse).[41] Anche i suoi passi più incomprensibili si basano su lunghe serie di gematrie accuratamente calcolate.

Finora non ho trovato negli scritti di Abulafia o in quelli dei suoi discepoli fenomeni di glossolalia relativi a rivelazioni che ebbero, ma piuttosto un tipo di discorso controllato. Come è evidente dalle diverse visioni che descrive della luce, di se stesso (autoscopia), di lettere che diventano sempre più grandi durante l'esperienza, del nome divino, o di un cosmo-psico-gramma a forma di globo (o un maṇḍala, per ricorrere alla terminologia di Carl G. Jung), nei suoi scritti vengono menzionati diversi tipi di esperienze estatiche. Molto probabilmente avevano una struttura diversa da altri tipi estatici come quelli che generano glossolalia. L'estasi dovrebbe essere vista come un termine generico che include molte categorie diverse, e un confronto serio e significativo tra le letterature non può basarsi esclusivamente sull'assunzione di una natura estatica senza riserve, priva di un'elaborazione sostanziale.

In altre parole, nella sua vita matura, Abulafia indubbiamente ampliò i suoi interessi e i suoi orizzonti incorporando gradualmente una maggiore consapevolezza delle questioni escatologiche che intendeva in termini noetici. Ciò avvenne senza sopprimere, negare o addirittura relegare ai margini i suoi importanti punti di partenza iniziali.[42] Tale sviluppo è una delle ragioni principali della crescente complessità del suo pensiero. La continua adesione di Abulafia al pensiero di Maimonide e ad altri aspetti del pensiero neo-aristotelico della falāsifah, ha generato una complessità concettuale che lo distingue dagli altri cabalisti e impedisce qualsiasi generalizzazione seria, radicale o essenzialista sulla natura della Cabala nel suo insieme.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Mi baso qui sullo studio di Idel, "The Kabbalah in Byzantium: Preliminary Remarks", in Jews in Byzantium; Dialectics of Minority and Majority Cultures, curr. Robert Bonfil, Oded Irshai, Guy G. Stroumsa, e Rina Talgam (Leiden: Brill, 2012): 665–79.
  2. Cfr. Idel, "On the History of the Interdiction" e "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God’", 77.
  3. Cfr. Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Śekhel, 57.
  4. Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Šekhel, 57.
  5. Raziʾel = Avraham = 248. Il nome Raziʾel, che significa "i segreti di Dio", ricorre dozzine di volte nei suoiprimi libri profetici.
  6. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 40, saltò le seguenti quattro parole cruciali e interpretò l'intera storia come se fosse collegata alla Sicilia, parte della sua ipotesi di lavoro sull'importanza degli anni 1270 per l'incontro di Abulafia con i francescani gioachimiti. Su questo problema, vedere più sotto in questa Appendice.
  7. Commentario a Sefer ha-Yašar, in Maṣref ha-Śekhel, 99:

    אחרי כן רא הזיראל מראה שב השהי ג וסד השם ו סו דנהבוא ה ומ ו הת אמתתה . וא מר ש ז במ ן 'ה לבוא ו לדיבו ן אשרהי אנשת

    ו' לצ את ו מספרדב" י השו א חהד שנקהרא טב תהב'ימים בו הר י גלה סו ד השם. גם פתרו ספסרות ש ו מת.‎

    H = cinque, W = sei, Y= dieci, e H = cinque rappresentano le consonanti del Tetragramma. Questa è una strategia trovata altrove nella datazione da parte di Abulafia delle sue rivelazioni ricorrendo a lettere di nomi divini. Per una diversa interpretazione del significato di questo passaggio, cfr. Hames, Like Angels on Jacob's Ladder, 40. È possibile che Abulafia stesse qui lavorando sull'allitterazione di Sefarad e Sefarot.

  8. Cfr. anche Idel, "On Symbolic Self-Interpretations in Thirteenth-Century Jewish Writings".
  9. Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Śekhel, 57.
  10. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 40. Si veda tuttavia il Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Śekhel, 57 (scritto originalmente nel 1280), dove parla di quest'anno come del decimo anno da quando ebbe la rivelazione a Barcellona.
  11. Possiamo speculare sul motivo di un soggiorno così lungo in una città che non era molto importante nella vita ebraica, supponendo che vi sposò sua moglie quattordici anni prima mentre era in viaggio alla ricerca del leggendario fiume di Sambatyon, dove si pensava che le dieci tribù perdute si nascondessero, o al ritorno in entrambi i casi nel 1260. Trattandosi di un importante porto, Abulafia avrebbe potuto rimanere a Patrasso, allora territorio di Venezia, per un po' e sposarsi durante il viaggio verso est o al ritorno in Europa, e il suo ritorno quattordici anni dopo avrebbe potuto essere una prolungata visita di famiglia. Se la mia ipotesi sulla valenza messianica dell'anno 1280 è vera, può darsi che abbia lasciato la famiglia a Patrasso e si sia recato in Italia da solo, fiducioso com'era dell'imminenza di un cambiamento nella storia, in base alla seconda narrativa di cui sopra.
  12. Cfr. Numeri 21:30;32:34, o Giosuè 13:9,17.
  13. Commentario a Sefer ha-Yašar, in Maṣref ha-Śekhel, 98.
  14. Commentario a Sefer ha-Yašar, in Maṣref ha-Śekhel, 97–98.
  15. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 31, 40–42, 71, 125–26, nota 47.
  16. Vorrei sottolineare che, sebbene sia plausibile che abbia insegnato la Guida anche in questa città, come indica Hames (42), non abbiamo prove testuali di ciò.
  17. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 125–26, nota 47.
  18. Idel, The Mystical Experience, 13, 24, 35, 40, 80, 122, 176–77, nota 338.
  19. Cfr. Commentario a Sefer ha-Ḥayyim, in Maṣref ha-Śekhel, 79.
  20. Sefer ha-ʿEdut, 57.
  21. Sefer ha-ʿEdut, 58.
  22. Sefer ha-ʿEdut, 61, e Sefer ha-Yašar, 99.
  23. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 126–28; Idel, Messianic Mystics, 73–74, 82–83, 295–307. Sulla natura criptica di alcuni libri che gli aveva mostrato il maestro di Rabbi Nathan Ḥarʾar (Abulafia), cfr. Le Porte della Giustizia, 478. Va precisato che Abulafia affermava di aver scritto più libri di questo tipo (ventidue libri profetici) e sembra che ne sia sopravvissuto solo un altro, Sefer ha-Ot, oltre ai libri del 1279-80, sui quali scrisse commentari. Per la figura dei ventidue libri profetici citati da Abulafia, cfr. "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 23. A questo genere letterario appartiene anche, a mio avviso, il lungo frammento denominato Trattato Senza titolo di cui si è fatto più volte cenno sopra, che sopravvive anonimamente in un unico manoscritto, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48. Cfr. anche Krawczyk, Księga Znaku: Rabbi Abraham Abulafia.
  24. Cfr. il resoconto ebraico della polemica di Nahmanide con il convertito al cristianesimo Pablo Christiani, dove il primo affermava che il Messia sarebbe andato dal papa. Vedi Kitvei ha-Ramban, 1:306. Che questo testo abbia avuto un impatto sull'intenzione di Abulafia di parlare con il papa è stato sottolineato da Abba Hillel Silver, A History of Messianic Speculation in Israel (New York: Macmillan, 1927), 146; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 128; e Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 113–14.
  25. Cfr. Idel, Messianic Mystics, 235–307.
  26. La frase latina a quadraginta annis non è del tutto chiara. Ho cautamente tradotto che la profezia originale era datata quarant'anni fa, ma è anche possibile che significhi nell'anno quaranta; cioè qualcosa accadrà nel quarantesimo anno dalla profezia.
  27. Cioè quarant'anni dopo.
  28. Roger Bacon, "Opus Tertium", in Opera Inedita, cur. John S. Brewer, vol. 1 (Londra: Longman Green, 1859), 86, citato in Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1993), 47: "Sed prophetatum est a quadraginta annis, et multorum visiones habitae sunt, quod unus Papa erit his temporibus qui purgabit jus canonicum et ecclesiam Dei a cavillationibus et fraudibus juristarum et fiet justitia universaliter sine strepitu litis." Cfr. anche Bernard McGinn, "Pastor Angelicus", in his Apocalypticism in the Western Tradition (Aldershot: Variorum, 1994), 6:227–28.
  29. Roger Bacon, "Opus Tertium", 47: "Renovetur mundus et intret plenitudo gentium et reliquiae Israel ad fidem convertantur."
  30. Reeves, The Influence of Prophecy, 46–49.
  31. Reeves, 48, nota 1.
  32. Riguardo alla venuta del Messia della Casa di Davide quarant'anni dopo l'arrivo del Messia della Casa di Giuseppe, si veda il tardo antico Hekhalot Rabbati, capitoli 37 e 39, secondo Shlomo A. Wertheimer, cur., Batei Midrašot (Gerusalemme: Mossad ha-Rav Kook, 1968), 1:125, 130, o Midrash Tanḥumaʾ, pericope ʿeqev, par. 7. Cfr. anche Nahmanide, Sefer ha-Geʾulah, stampato in Kitvei Ha-Ramban, 1:291, 294.
  33. Si veda specialmente Robert E. Lerner, The Feast of Abraham: Medieval Millenarians and the Jews (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001), che è andato ben oltre le osservazioni più generali sulla conoscenza da parte di Gioacchino dei temi ebraici proposte da Marjorie Reeves e Beatrice Hirsch-Reich, The Figurae of Joachim of Fiore (Oxford: Clarendon Press, 1972), 40–43, 173, nota 14; Beatrice Hirsch-Reich, "Joachim von Fiore und das Judentums", in Judentum im Mittelalter, curr. Paul Wilpert e Willehad P. Eckert (Berlino: De Gruyter, 1966): 226–63; Beatrice Hirsch-Reich, "Die Quelle der Trinitaetskreise v. Joachim von Fiore und Dante", Sophia 22 (1954): 170–78; McGinn, The Calabrian Abbot, 170–71; e Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 134.
  34. Per la possibilità che un'altra importante apocalisse cristiana del XIII secolo, la diffusa profezia latina di Tripoli, possa mostrare una qualche forma di influenza ebraica, si veda Idel, "Mongol Invasions and Astrology", 150–53. Su questa apocalisse, cfr. la monografia completa di Robert E. Lerner, The Power of Prophecy: The Cedar of Lebanon Vision from the Mongol Onslaught to the Dawn of the Enlightenment (Berkeley, Los Angeles: University of California Press, 1983).
  35. Commentario a Sefer ha-ʿEdut, in Maṣref ha-Śekhel, 57: ביום ערוב ה של ראש השנה . Nella stampa c'è un errore: ערוכה invece di ערוהב. Si veda anche la tradizione che il Messia verrà il 28° giorno del mese di Elul, molto vicino alla vigilia del capodanno ebraico, discussa in Idel, "Abulafia and the Pope", in Chapters in Ecstatic Kabbalah, 62. Sull'affinità tra Nuovo Anno e redenzione, cfr. Idel, Messianic Mystics, 82–84, e per il suo contesto più ampio, 21, 45, 213, 220, 246, 289.
  36. Cfr. per es. commentari a Sefer ha-ʿEdut, 75, Sefer ha-Ḥayyim, 79, 82, 83, o Sefer ha-Hafṭarah, 111, tutti stampati in Maṣref ha-Śekhel.
  37. Mentre il concetto di quarant'anni, che riguarda un momento preciso della storia, fa parte di quella che prima ho chiamato la seconda narrazione di Abulafia che tratta di eventi della storia, la nascita dell'intelletto in quell'anno e la punizione delle membra appartengono all sua terza narrativa o registro.
  38. Raziʾel = 248 = Avraham.
  39. Commentario a Sefer ha-Ḥayyim, in Maṣref ha-Śekhel, 83. Questa forma di riferimento ricorre nello stesso periodo nella sua opera Sitrei Torah, 17, ma solo molto raramente in seguito.
  40. Si veda l'importante opera di Peter R. Biasiotto, History of the Development of Devotion to the Holy Name (New York: St. Bonaventura College and Seminary, 1943), 69–71, o per il successivo fenomeno, nel XV secolo, la discussione di Loman McAodha, "The Holy Name in the Preaching of St. Bernardine of Siena", Franciscan Studies 29 (1969): 42–58. Inoltre papa Gregorio X (1271–76), che prestò servizio presso la Santa Sede prima che Niccolò III, il papa che Abulafia cercò di incontrare, aveva raccomandato una qualche forma di devozione al Santo Nome, inteso come il nome di Gesù.
  41. Si confronti, tuttavia, la spiegazione del tutto diversa del contenuto delle esperienze mistiche come combinazioni di processi cognitivi casuali da parte dell'inconscio creativo in Daniel Merkur, Mystical Moments and Unitive Thinking (Albany, NY: SUNY Press, 1999). Non è un caso che in questo libro non si parli di Abulafia. Si veda anche l'affermazione di Rabbi Nathan in merito al contenuto delle sue rivelazioni, in Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 151.
  42. Si confronti, tuttavia, Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 139, dove vede la Cabala di Abulafia come "razionalizzazioni" di un sistema che è un parallelo ebraico allo yoga. Questa affermazione assume un ruolo iniziale che sarebbe stato svolto dalle tecniche mistiche, esposte secondo l'apparato concettuale di Maimonide. Tuttavia, il nostro cabalista mise per iscritto i dettagli di quelle tecniche solo a partire dal 1280, molto tempo dopo le cosiddette "razionalizzazioni", i cui dettagli gli erano stati conosciuti dai suoi studi sopra descritti fin dai primi anni 1260. Secondo me, le tecniche furono successivamente innestate sul pensiero e sugli ideali filosofici precedenti, in quella che ho chiamato la struttura profonda, non viceversa, e ci sono pochissimi tentativi di interpretare quelle tecniche in modo filosofico.