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Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 2

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Indice del libro
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Abulafia e i segreti della Torah

Copertina

Bibliografia
Tutti i moduli · Sviluppo

I. INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO

II. STUDI E INSEGNAMENTO

III. PERSECUZIONE E SEGRETI

IV. LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI

V. LA CABALA DI ABULAFIA

VI. APPENDICI

BibliografiaAbulafia e i segreti della Torah/Bibliografia

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"L'uomo rimarrà con il suo intelletto nella perfezione e con la sua Torah nella verità"
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI

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La Parabola della Perla secondo Abulafia

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Non c'è quasi nessun brano nei numerosi scritti di Abulafia che abbia ricevuto un'attenzione accademica pari a quella del suo racconto della parabola del figlio e della perla. A partire dalla seconda metà dell'Ottocento, questa parabola è stata trattata da una varietà di studiosi, ciascuno per i propri motivi; tuttavia, non è disponibile un'analisi approfondita del suo contesto e dell'intenzione dell'autore.[1] Questo parallelo alla più famosa parabola dei tre figli e dei tre anelli appare in Or ha-Śekhel (ca. 1282–83),[2] uno dei primi libri che Abulafia scrisse durante il suo soggiorno a Messina nel suo decennio più produttivo (ca. 1281-91).

In questa Sezione e nelle due successive, mi concentrerò sulla versione proposta da Abulafia della parabola dei tre anelli e sulle sue interpretazioni accademiche, tralasciando altre versioni della tradizione ebraica che si concentrano sulle varianti più comuni di essa. Al fine di fornire un'adeguata analisi della versione di Abulafia, ho prodotto un'edizione critica e una traduzione dell'intero capitolo che contiene la parabola nell'Appendice A. Nella presente Sezione, fornirò un confronto dettagliato con altre discussioni trovate in Or ha-Śekhel, come anche negli altri trattati di Abulafia. Cerco di evitare discussioni fondate su piccoli frammenti presi fuori contesto, un fenomeno che invita a eventuali fraintendimenti. Questo approccio, che tenta di dare un senso a un brano più ampio di Abulafia e non solo a brevi estratti, è già stato applicato da Moshe Ideal nell'analisi di un passo che include l'elenco di dodici commentari di Abulafia sullo Sefer Yetzirah.[3] Consente un confronto molto più dettagliato con il suo pensiero e le sue fonti, come si è visto sopra nel caso della sua testimonianza del suo insegnamento della Guida.

La maggior parte degli studiosi che hanno analizzato la versione di Abulafia della parabola sono stati meno interessati allo specifico quadro concettuale in cui è inserita nel capitolo in cui appare e più interessati alle somiglianze e differenze tra la sua versione e la storia "originale" di Boccaccio nel Decameron. In ogni caso, il quadro non è stato analizzato nel dettaglio, e quindi nemmeno il messaggio che Abulafia voleva trasmettere. Questo ricorso a una parabola che non si trova nelle fonti ebraiche è relativamente raro nei numerosi scritti di Abulafia. A differenza delle Bibbia ebraicahe e di quella greca, della letteratura talmudica e persino della Guida dei perplessi di Maimonide,[4] Abulafia era meno interessato a questo tipo di espediente letterario, ad eccezione del ricorso alla preesistente parabola della perla. Inoltre, indica esplicitamente nel contesto della parabola che sta affrontando, una dimensione esoterica delle questioni, problematica vitale che non è stata messa in rilievo nelle interpretazioni accademiche di questa parabola.

Pertanto, desidero qui appresso tradurre il contesto saliente della parabola come anche la parabola stessa, e poi discuterne nei particolari. In questo modo darò un senso a questa versione speciale della parabola, come intendeva Abulafia. A mio parere, è solo quando si vede l'intero contesto che è possibile una migliore comprensione. Dato l'approccio esoterico di Abulafia, le citazioni di brevi segmenti possono portare a un'immagine completamente diversa del suo significato. In quanto tale, un'analisi del testo più ampio e non solo di alcuni segmenti tratti da libri diversi, è un tipo molto necessario di impegno con il pensiero di Abulafia. In questo modo si possono chiarire le specificità del suo discorso e le sue valenze esoteriche, solo raramente affrontate nell'approccio tematico. Prestare maggiore attenzione a segmenti di discussione più lunghi costringe a impegnarsi in contesti più ampi che altrimenti sarebbero ignorati dalla ricerca accademica. Mentre l'approccio tematico è determinato dal presupposto che il metodo di un particolare pensatore avesse una struttura coerente significativa, quello testuale vede la comprensione del testo come il compito più importante dello studioso.

La parabola fa parte di un capitolo piuttosto breve che vuole, secondo il titolo, dimostrare la superiorità della lingua ebraica.[5] Dato che, seguendo il De Interpretatione 16a di Aristotele, la funzione fondamentale di trasmettere il messaggio mentale in qualsiasi lingua funziona attraverso l'uso di suoni diversi, Abulafia sostiene che possiamo discernere quale sia la lingua migliore verificando la natura specifica della nazione che usa una certa lingua. Scrive:

 
perla
« [a][1] È noto che una nazione che possiede Torah e comandamenti, leggi e regolamenti che sono più giusti di un'altra [nazione], è più rispettata da ciò che emana su tutti.[6] E per quanto la nazione si sia allontanata dalla religione universale [ha-dat ha-kelalit][7] cui si accennava, è più lontana da quella che è la causa prima dell'influenza della religione, che è il traboccamento divino[8] che muove il discorso universale [ha-dibbur ha-kelali].[9] [2] È noto tra le nazioni che la nostra nazione è la nazione che per prima ha ricevuto la Torah dalla bocca del Dynamis, e non c'è nazione che lo neghi. E ciò che è riconosciuto da tutti ed è diventato noto in pubblico non ha bisogno di ulteriori prove. Se è così, ciò che ha origine dalla fonte di tutto è superiore alle sue controparti, e la sua lingua è superiore a tutte le altre lingue. E la testimonianza è che è nella lingua di questa nazione speciale che Egli disse tutto ciò che Egli disse,[10] e nella sua scrittura [cioè l'alfabeto] che Egli comandò di scrivere tutto ciò che sarebbe stato scritto. Inoltre, ciò che Egli disse fu scritto da Lui sulle due tavole di pietra, sia se questo è solo secondo il senso semplice o se deve essere inteso sia in senso essoterico che esoterico. E o entrambi i sensi sono veri, o uno di loro lo è; infatti, è stato scritto nella Lingua Santa e la tradizione persiste fino ai giorni nostri. [3] Se si dirà: «Era vero, ma ecco, la nazione non è degna di questo grado eccelso ed Egli l'ha scambiata con un'altra nazione, ed Egli ha cambiato le sue leggi e i suoi comandamenti, ed Egli è venuto e li ha diminuiti e ha cambiato la loro scrittura”, in effetti, per necessità, colui che dice questo, confessa egli stesso il suo grado, e il grado della sua lingua e il grado della sua scrittura. Dopo aver concesso la questione principale, si verifica il dilemma poiché i tre gradi sopra menzionati sono oggi assenti da esso [o da noi]. E se non lo interroghiamo sulla deficienza sensibile, poiché negheremmo l'ovvio, non potremmo accertare l'intellettuale poiché il sensibile precede per natura l'intellettuale, nonostante che l'intellettuale preceda di grado il sensibile [...]. Ma riconosciamo la verità che oggi i tre gradi sono da noi assenti, sebbene non per lo scambio dell'uno con l'altro.
[b] Piuttosto, la questione assomiglia a un uomo[11] che aveva una bella perla che voleva lasciare in eredità a suo figlio. Mentre istruiva suo figlio in materia di ricchezza in modo che il figlio riconoscesse la virtù della perla e la valutasse nello stesso modo in cui era valutata agli occhi del padre, il figlio venne e fece arrabbiare il padre. Cosa fece il padre? Non voleva dare la perla ad un'altra persona, per timore che il figlio perdesse la sua eredità nel caso volesse pentirsi e compiacere suo padre, ma gettò la perla in un pozzo e disse: "Se mio figlio non si pente, io non voglio che la erediti, ma se si pente, non voglio che la perda. E finché non si pente, sarà conservato nel pozzo, e quando si pentirà, subito la tirerò fuori dal pozzo e gliela darò". Finché non si pentiva, i servi del padre[12] venivano da lui ogni giorno e lo affliggevano, e ciascuno di loro si vantava che il padrone aveva dato a lui la perla. Ma il figlio non prestava loro attenzione, perché non aveva intelligenza [ḥasar daʿat]. Dopo un po' lo afflissero così tanto che egli si pentì e il padre lo perdonò, tirò fuori la perla dal pozzo e gliela diede. I servi dovettero scusarsi per le afflizioni che gli avevano causato e gli offrirono molte parole di pacificazione.
[c] Questo è successo a noi nel caso di coloro che dicono che Dio li ha presi al posto nostro, per tutto il tempo che non ci riappacifichiamo con Dio, perché abbiamo peccato, non abbiamo bocca per rispondere loro. Tuttavia, quando ci pentiamo ed Egli revoca la nostra prigionia, coloro che ora ci svergognano si vergogneranno quando vedranno che Dio ha revocato la nostra prigionia; vedranno che il loro pensiero e la loro immaginazione [erano errati] e che siamo stati afflitti per i nostri peccati, ma che siamo stati tutti assolti. A tutt'oggi, non abbiamo raggiunto quel livello elevato a cui ci aspettiamo di salire in un qualsiasi momento. Perciò continua la disputa su chi è l'amato di Dio e chi possiede il tesoro e la verità, noi o i nostri nemici. Questo persisterà fino a quando il decisore [ha-akhriʿa][13] verrà e prenderà la perla dal pozzo e la darà ai Suoi eletti, a noi o a loro. Allora la verità assoluta diverrà perfettamente chiara e il prezioso tesoro risplenderà e tornerà ai suoi legittimi proprietari, a coloro che sono degni di ereditarlo, a coloro che sono chiamati figli di Dio. [Allora] la gelosia e la lotta [e] la disputa e l'odio cesseranno e i pensieri fantasiosi saranno cancellati dai loro cuori. Allora, ogni uomo considererà ogni membro della specie come se fosse il suo simile e il suo simile fosse se stesso, proprio come un uomo può vedere ogni suo arto come se fosse quello di un'altra persona e ogni parte di loro è tutto per lui, "allora molti lo scorreranno e la loro conoscenza sarà accresciuta".[14] Nessuno istruirà il suo prossimo e dirà: "Conosci Dio!" poiché tutti conosceranno il nome,[15] dal più grande al più piccolo, "poiché la conoscenza di Dio riempirà la terra, come le acque ricoprono il mare".[16] Dato che le cose stanno così, tutti sono d'accordo da allora che la lingua prescelta è la Lingua Santa. Perciò farò conoscere ciò che è stato fatto conoscere ai profeti riguardo al segreto del nome pronunciato, che non è noto a nessuno dei membri della specie umana.[17] »

Note

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  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. ↑ Il nucleo della storia può essere trovato nelle fonti musulmane. Cfr. Louis Massignon, "La legende de Tribus Impostoribus et ses origines Islamiques", nel suo Opera Minora, 1:82–85, e Barbara Roggema, Marcel Poorthuis, e Pim Valkenberg, curr., The Three Rings: Textual Studies in the Historical Trialogue of Judaism, Christianity, and Islam (Leuven: Peeters, 2005), 279–81. Per una bibliografia, cfr. Iris Shagrir, "The Parable of the Three Rings: A Revision of Its History", Journal of Medieval History 23, nr. 2 (1997):163–77, specialmente 171–72 e 175–77, e anche il suo The Parable of the Three Rings and the Idea of Religious Toleration in Premodern European Culture (He) (Gerusalemme: Magnes Press, 2017), passim, specialmente 37–42. Per la versione speciale di Abulafia, cfr. Moritz Steinschneider, Hebraeische Bibliographie, vol. 4 (Berlino: Asher, 1861): 78, nota 7; Moritz Steinschneider, Hebraeische Bibliographie, vol. 12 (Berlino: Asher, 1872):21; Abraham Berger, "The Messianic Self-Consciousness of Abraham Abulafia—A Tentative Evaluation", in Essays on Jewish Life and Thought Presented in Honor of Salo Wittmayer Baron, curr. Joseph Leon Blau e Salo Wittmayer Baron (New York: Columbia University Press, 1959): 59–60, nota 19; Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 48–50; Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 75; Idel, Ben, 370–71, nota 213; Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 66–69; Wolfson, Venturing Beyond, 60–61, 64–67; Elliot R. Wolfson, "Abraham ben Samuel Abulafia and the Prophetic Kabbalah", in Jewish Mysticism and Kabbalah: New Insights and Scholarship, cur. Frederik E. Greenspan (New York: New York University Press, 2011), 72; Wolfson, "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 204–5; Sagerman, The Serpent Kills, 58, nota 98; Kaufmann Kohler, Jewish Theology Systematically and Historically Considered (New York: Macmillan, 1918), 434; Avishai Margalit, "The Ring: On Religious Pluralism", in Toleration: An Elusive Virtue, cur. David Heyd (Princeton: Princeton University Press, 1996):148. Si veda anche Appendice B.
  2. ↑ Sul libro e la sua influenza, cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 35–36, e Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 63–71. In questo periodo di febbrili attività letterarie e propagandistiche, si veda Appendice D.
  3. ↑ Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 480–94.
  4. ↑ Sulla teoria maimonidea della parabola ed il suo contesto, si veda Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, 18–63.
  5. ↑ Il testo ebraico dell'intero capitolo è riportato, con riferimento a diversi manoscritti, in Appendice A.
  6. ↑ Forse Dio o l'Intelletto Agente cosmico.
  7. ↑ Secondo uno dei manoscritti che ho consultato (cfr. Appendice A e note), l'ebraico è ha-da ʿat ha-kelalit, che significa "la conoscenza universale". Tuttavia, questa frase non viene ripetuta in altre discussioni negli scritti esistenti di Abulafia. Dato il contesto specifico della ricorrenza della frase, la variante "religione universale", che si trova in più manoscritti, è più convincente. La frase dat kolelet, che è uno stretto parallelo alla frase di Abulafia, si trova in un sermone molto più tardo del XIV secolo. Cfr. Ari Ackerman, "Zerahia Halevi Saladin and Joseph Albo on Natural, Conventional and Divine Law", Jewish Studies Quarterly 20 (2013):333. È tradotto su 336 come "legge globale". Per la legge naturale nell'ebraismo, cfr. Avi Sagi, Existentialism, Pluralism, and Identity, curr. Hava Tirosh-Rothschild e Aaron Hughes (Leida: Brill, 2015), 59-102. Sui significati di dat nel contesto di un tipo più generale di religione, si veda Menachem Kellner, "Maimonides’ ‘True Religion’: For Jews or All Humanity", Meorot 7, n. 1 (2008):2-28. Per una recente rassegna del significato e degli sviluppi relativi al termine dat, vedere Abraham Melamed, Dat: From Law to Religion: A History of a Formative Term (He) (Tel Aviv: Hakibbutz Hameuchad, 2014), 55-59.
  8. ↑ Alcune righe prima di questo, Abulafia parla del traboccamento o afflusso universale (ha-šefaʿ ha-kelali) che muove il discorso universale (ha-dibbur ha-kelali). Cfr. Or ha-Śekhel, 32, 33. Confronta anche quanto Abulafia scrisse in "We-Zot li-Yehudah", 27: "La Torah, così come tutti i discorsi, sono come un hyle per il pensiero [maḥašavah]". Qui il pensiero è pensiero umano. Va sottolineato che Abulafia considerava l'oblio del linguaggio come un regresso in uno stato di animalità, e include anche gli ebrei in questa categoria. Si vedano i due testi analizzati in Idel, Kabbalah in Italy, 84–85. Per la relazione tra l'Intelletto Agente e le settanta lingue, cfr. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 60. Si confronti, tuttavia, l'interpretazione molto diversa di Wolfson, "Deceitful Truth and Truthful Deceit", 114*-15*, che traduce il termine ebraico dibbur come "linguaggio" invece di "discorso", e fonda la sua analisi su questa errata traduzione della lingua come fenomeno storico e quindi particolare, ignorando l'espressione di Abulafia "discorso universale" che si trova proprio in questo passo.
  9. ↑ Il paragrafo [a1] non è stato tradotto nei vari resoconti della parabola e solo raramente è menzionato di sfuggita; non c'è mai stata un'analisi adeguata del suo contributo alla comprensione della parabola.
  10. ↑ L'assunto che Dio avesse parlato è piuttosto problematico nella visione del mondo di Abulafia; Abulafia presume che Dio sia un intelletto, come fece Maimonide. Si veda la sua Guida 2:48 e Stern, "Maimonides on Language and the Science of Language".
  11. ↑ Non so perché Wolfson, sia in Venturing Beyond, 60, e sia in "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 204, affermi che la parabola di Abulafia parli di un re o del figlio che era un principe. Nulla nel testo ebraico pubblicato o nei suoi manoscritti di cui sono a conoscenza, punta in questa direzione. Si veda l'originale ebraico in Appendice A.
  12. ↑ L'ebraico è ʿeved, che può anche essere tradotto come "schiavo".
  13. ↑ O arbitro; questo è molto probabilmente un riferimento al profeta Elia che, venendo prima del Messia come un precursore, era spesso inteso nelle fonti ebraiche come un risolutore di questioni decisive che non possono essere risolte da un tipo ordinario di decisore umano. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 57, nota 22. Poiché Elia come persona umana e precursore del Messia non gioca un ruolo nell'escatologia di Abulafia, presumo che il decisore qui sia l'Intelletto Agente cosmico che era associato a questo intelletto nel Sitrei Torah. Si veda Idel, Ben, 279-82 e 289. In effetti, Abulafia mette in relazione makhriʿa con Metatron in Or ha-Śekhel, 82. D'altra parte, la parola makhriʿa sta per l'intelletto che si trova nell'uomo in un passo di Or ha- Śekhel, 41. È interessante notare che la forma ebraica di Elia, Eliyahu, contiene le consonanti ʾHWY più la lettera lamed.
  14. ↑ Daniele 12:4.
  15. ↑ O Dio. Il presupposto è che la conoscenza di Dio non dipenda dall'istruzione umana, ma dal contatto diretto con la divinità, un presupposto che si adatta alle pretese di rivelazione dall'alto di Abulafia. Cfr. Zohar 3, fol. 130b: “Nei giorni del Re Messia non dovranno insegnare uno a uno”.
  16. ↑ Isaia 11:9. Non ho idea del motivo per cui Hames (Like Angels on Jacob's Ladder, 135-36, nota 28) abbia ritenuto che le "somiglianze" tra questa parte del brano di Abulafia e un testo di Gioacchino da Fiore "risaltino". Non vedo né somiglianze né paralleli tra i due testi; infatti, non ci sono paralleli nemmeno tra i versetti biblici che questi scritti usavano come testi di prova.
  17. ↑ Ms. Vaticano, 233, foll. 37b–39b, pubblicato da diversi manoscritti in Gross, 33–36; Matityahu Safrin (Gerusalemme: 1999), 41–44; e Ohr ha-Sechel: The Light of the Intellect, curr. e trad. (EN) Avi Solomon, Adam Shohom, e Sharron Shatil (Providence University, 2008), 47–50, 202–4. L'originale ebraico di questo passo è riportato in Appendice A. Ho inoltre trascritta e tradotta la discussione che segue il brano qui tradotto, indicato come paragrafo [d]. Alcuni dettagli del paragrafo [d] saranno discussi in varie note a piè di pagina nel Capitolo V.1 e nell'Appendice A di seguito.

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