Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 3

Indice del libro
La Cabala Estatica di Abramo Abulafia

LA CABALA DI ABULAFIAModifica

Filatteri del Santo e Filatteri dell'UomoModifica

 
Uno dei tefillin, lo shel yad, viene allacciato al braccio sinistro
 
"Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi" Deuteronomio 6:8 – illustrazione che mostra un uomo coi tefillin che li spiega ai suoi figli (cartolina biblica pubblicata dalla Providence Lithograph Company, 1913)
 
Dipinto di Rabbino che indossa i due tefillin, fronte e braccio, durante la preghiera mattutina (Jankieĺ Kruhier, 1897)

Vorrei ora discutere il modo speciale in cui Abulafia si è avvicinato a una particolare affermazione rabbinica e confrontarla con quella dei cabalisti teosofico-teurgici. In un trattato talmudico, i Rabbini ritraggono Dio che indossa filatteri (tefillin, תפילין) e possiede un ṭallit (טלית).[1] A dire il vero, il testo biblico nei filatteri di Dio è diverso da quello contenuto in quelli umani ordinari: Dio era immaginato come se non ricordasse ciò che Egli aveva fatto in illud tempus salvando il popolo d'Israele dall'Egitto, ma piuttosto l'unicità del popolo d'Israele e il suo rapporto con Lui.[2] Questa discussione rappresenta un importante esempio di rimembranza reciproca che si verifica quando le due diverse personalità, quella umana e quella divina, indossano aide-mémoire su cui l'altro viene inscritto in modo che possano ricordarsi perennemente l'uno dell'altro.[3] Vari autori ebrei tentarono di cancellare l'immaginario antropomorfico nel brano rabbinico attribuendolo a un angelo supremo o a un'allegoria della totalità della realtà; alcuni sostengono addirittura che non sia affatto una storia ragionevole.[4]

Tuttavia, Abulafia ha un approccio diverso, che è legato all'esoterismo. Presento qui di seguito una citazione che riflette il modo del suo approccio a questo caso di antropomorfismo rabbinico:

« Dicono che "il Santo, sia Egli benedetto, indossa i filatteri" e dicevano "i filatteri dei Santi, benedetto Egli sia, che c'è scritto in essi? ‘E chi è come il tuo popolo Israele, unica nazione sulla terra’."[5] Ecco, hanno rivelato che non erano filatteri, poiché questo [versetto] non è scritto nei nostri filatteri, e se fosse stato scritto lì, sarebbero indubbiamente squalificati. E così anche in tutti i punti in cui troverai questo nello [strato] nascosto nella Torah Scritta o Orale, troverai immediatamente suggerimenti vicino ad esso che indicano la verità della questione e qual è l'intenzione nella maggior parte dei punti, oppure l'autore si baserà su ciò che è già diffuso nella tradizione, come "La Torah parlava nel linguaggio degli umani"[6] e "la Torah parlava nel linguaggio delle favole",[7] ma la Torah non parlava se non per rendere popolare. E questi stanno risvegliando tutti, e molti come loro nelle due vere Torah, e non è appropriato che un saggio della nostra Torah erri riguardo a qualsiasi delle credenze immaginarie e volgari.[8] »

L'approccio di Abulafia è così antagonista nei confronti del contenuto della rappresentazione rabbinica di Dio che indossa i filatteri, che afferma che ciò è del tutto impossibile anche secondo il modo in cui dovrebbe essere inteso il contesto. Ciò significa che menzionando il versetto biblico che i rabbini attribuiscono ai filatteri divini, li stanno di fatto invalidando, poiché quel versetto biblico non è scritto nei nostri filatteri. Questa assurdità annulla l'intero messaggio di Dio che indossa i filatteri.

Può darsi che oltre al problema dell'antropomorfismo, Abulafia abbia avuto anche un problema con l'immagine collettiva del popolo di Israele come entità completa che dovrebbe essere ricordata da Dio. In altre parole, per questo cabalista, i rabbini scrivevano per un pubblico intelligente che avrebbe capito dal contesto che il contenuto della loro narrazione era, in effetti, derisiva dell'antropomorfismo. Questa interpretazione equivale a leggere il passo rabbinico in chiave maimonidea-straussiana: i rabbini sono concepiti come in contraddizione premeditata in modo che solo il lettore intelligente possa discernere la loro reale intenzione. È interessante notare che, al fine di respingere la validità del passaggio di cui sopra, Abulafia diventa nomiano e argomenta dal punto di vista della legge ebraica contraria al micromito rabbinico.

Consentitemi di confrontare l'atteggiamento di Abulafia nei confronti del micromito con quello di altri cabalisti. Il famoso rabbino cabalista catalano della fine del XIII secolo, Baḥya ben Asher, scrisse della creazione del mondo seguendo un approccio platonico che vede nel mondo superno delle forme l'archetipo o il prototipo di tutto ciò che è stato creato nel mondo inferiore. Tuttavia, oltre alle corrispondenze strutturali tra il Tempio sulla terra e il mondo superno, concepito come un Tempio superno, il cabalista ipotizza anche la possibilità dell'effettiva presenza del superiore nell'inferiore, presenza che crea un'unione tra i due mondi.[9] In questo contesto, viene offerta una descrizione dell'unicità del popolo di Israele:

« Questo è il grande grado di Israele; hanno una grande aderenza [devequt gadol] al Santo, che Egli sia benedetto. Questo è il motivo per cui sta scritto: "Voi sarete fra tutti i popoli il mio tesoro particolare".[10] La parola "tesoro particolare"[11] indica proprio la cosa entro cui c'è un potere nascosto, poiché il "esoro particolare" è predicato sul potere delle erbe e delle perle, dentro le quali c'è un potere nascosto. E dalla forza dell'adesione [rov devequt] [di Israele], Dio li unifica e li loda come una nazione. Per questo è scritto nei filatteri di Dio:[12] "Chi è come il tuo popolo Israele, l'unica[13] nazione sulla terra?"[14] Così come Lo unificano e Lo lodano dicendo:[15] "Ascolta Israele: il Signore, nostro Dio, il Signore è uno", ecc. Anch'io farò di te una sola unità nel mondo.[16] »

L'importanza dell'unità nell'inferiore, che è legata alla scelta particolaristica, per il raggiungimento di uno stato di unione con Dio è evidente in questo passaggio, così come nelle linee che lo seguono. Solo se la nazione ebraica è o diventa monos è possibile per lei aderire alla Monade divina. Il fatto che l'unità di Dio sia menzionata nei filatteri umani così come l'unità del popolo d'Israele sia menzionata nei filatteri divini permette una lettura che suggerisce che ricordando l'uno, questi diventi uno con l'altro.

Mi chiedo se la segullah non sia solo Israele come nazione, dato quello che dicono di Dio, ma anche i filatteri, i cui tesori nascosti nessuno può vedere dall'esterno — cioè la formula dell'unità divina. In ogni caso, è evidente che l'affinità tra i due tipi di ciò che mi propongo di chiamare i "promemoria" (i filatteri umani e i divini) rappresentano un'unione tra Israele e Dio, che si ricordano l'un l'altro attraverso i testi che si trovano dentro i rispettivi filatteri. Questa è una visione interattiva e si riferisce a una relazione reciproca tra Dio e la Sua nazione eletta.

Secondo un altro dei testi di Abulafia – che ha diversi paralleli nella Cabala,[17] uno dei quali potrebbe servire come fonte di Rabbi Baḥya – la divinità è raffigurata come dimorante in colui che indossa i filatteri, una visione che è consonante con l'uso del termine devequt (דבקות, tradizionalmente aggrapparsi/stringersi a Dio) nel succitato brano.[18] Baḥya segue l'essenza del passo rabbinico non solo con la sua non-negazione del significato dell'immagine mitica, ma anche mantenendo la sua valenza nazionale. Questo è anche il caso dello Zohar, che rappresenta una tendenza fortemente mitizzatrice che fa parte di un approccio particolarista.[19] Ciò significa che i cabalisti teosofico-teurgici celebravano i dettagli del micromito rabbinico mentre Abulafia concepisce quella che considera assurda la sua forma exoterica, sebbene in questo caso non tenti di offrire nemmeno un'interpretazione allegorica. Persino un pensatore maimonideo era più vicino all'approccio rabbinico, come possiamo vedere in uno degli scritti di Rabbi Levi ben Abraham, con la sua enfasi sulla relazione speciale di Dio con la nazione ebraica.[20]

Ancora una volta, l'approccio di Abulafia differisce non solo da quello dei cabalisti teosofici, che erano piuttosto affezionati ai micromiti rabbinici e in alcuni casi li elaborarono in miti più ampi: egli è anche più radicale dei maimonidei. In una certa misura, questo approccio può essere visto come complementare alla critica al mito rabbinico dell'inquinamento serpentino di cui abbiamo discusso precedentemente: il linguaggio concreto delle narrazioni che è così caratteristico dei rabbini è considerato privo di significato a favore della comprensione più allegorica e naturalista che offre Abulafia. Sono anche visti come contraddittori e richiedono un'interpretazione esoterica.

Vorrei passare a una questione strettamente connessa. Secondo un'altra affermazione nello stesso trattato talmudico, Dio mostrò a Mosè il nodo dei filatteri come parte di un'interpretazione del presupposto biblico che Egli avesse mostrato le spalle a Mosè.[21] Questo micromito era forse parte di un mito più ampio che includeva anche il micromito dei filatteri divini. Naturalmente, questa immagine è stata reinterpretata in vari modi; i filosofi ebrei interpretarono il nodo come un'allegoria della concatenazione della realtà dalla divinità e quindi come un modo per conoscere Dio.[22]

Abulafia rifiuta anche il micromito antropomorfo[23] poiché preferisce una comprensione più unitaria dell'evento, poiché in origine ci parla di una particolare rivelazione a Mosè. Sulla scia della sua teoria secondo cui Ha-QeŠeR significa "il nodo", mentre HeTeR significa "snodare" – entrambi i termini ebraici ammontano a 605[24] – l'affermazione rabbinica è concepita come un'allegoria dell'adesione dell'anima al mondo superno dopo il nodo, la sua connessione con il mondo materiale o corporeo diventa illimitata.<[25]

Altrove, adotta una visione più ontologica che interpreta il nodo del filatterio frontale come riferito al Resoconto del Carro e il nodo del filatterio della mano come riferito al Resoconto della Creazione.[26] Anche in questo caso, Abulafia carica il passaggio exoterico con un significato esoterico quale parte di quella che io chiamo la sua arcanizzazione dei testi ebraici. Questo è anche il caso in un altro dei suoi trattamenti dei filatteri:

« [Il] segreto che ti testimoniano i quattro testimoni[27] che sono sulla tua testa e ti eccitano [...]. Conosci la tua testa dal tuo cuore e conosci anche il tuo cuore dalla tua testa. Ed è per questo che i tuoi filatteri erano in due punti del corpo, sulla testa e sulla mano indebolita, che corrisponde al cuore, e sono indubbiamente come amuleti. E sai già cosa dicono coloro che indossano i filatteri:[28] "[le lettere di] Adonai sono su di loro, [e] vivranno"[29] "e [le lettere di] YHWH sono sul loro capo";[30] dopo, egli disse[31] "e il loro re passò davanti a loro".[32] »

Due frasi dovrebbero attirare l'attenzione del lettore attento di questo passaggio: il confronto dei filatteri con gli amuleti e la frase "coloro che indossano i filatteri". La prima frase dovrebbe essere intesa come parte del più completo rifiuto di Abulafia di tutta la magia, inclusi gli amuleti (qameiʿin), sempre seguendo Maimonide.[33] Particolarmente significativo è il termine "indubbiamente" all'interno di questo quadro. È un confronto chiaramente negativo. Questo mi sembra essere anche il senso della seconda frase, "coloro che indossano i filatteri" (meniḥei ha-tefillin), che trasmette una qualche forma di distanza implicita tra lui e queste pratiche tradizionali.

Chi siano esattamente questi individui, fonti letterarie o ebrei viventi, non è chiaro, sebbene la somiglianza con le opinioni di Rabbi Baḥya, scritte alcuni anni dopo la morte di Abulafia, sia piuttosto interessante. La sua spiegazione è che le due parti del corpo pertinenti per comprendere l'indossamento dei filatteri, la testa e il cuore, indicano processi cognitivi legati al cervello e al cuore. Questi due organi sono intesi come correlati ai filatteri nella letteratura rabbinica. Tale è il caso anche in un'altra delle discussioni di Abulafia sui filatteri, dove troviamo anche un'interessante gematria:

« E il segreto del tefillin, quattro, allude a quattro pericopi che sono dieci, [vale a dire] ABCD,[34] e si oppongono contro l'inclinazione al male, espresse da quattro luminari[35] [...] e il segreto del cervello e del cuore, Elohim, e in essi la "luce di Shadday" emana una "luce dei sensi", che è calda e umida nel sangue.[36] »

Questo brano breve e compatto si basa su quattro serie di gematrie. La prima, quella pitagorica, è decodificata in nota. La seconda è di particolare importanza: ha-Tefillin = yeṣer ha-raʿ = 575. I filatteri non sono concepiti come identici all'inclinazione al male, come si potrebbe interpretare la gematria, ma in contrasto con l'inclinazione al male, che ricorda la percezione amuletica vista nel succitato brano. Tuttavia, l'inclinazione al male è ora considerata un potere interiore, il che significa che i filatteri fanno parte di una lotta con l'inclinazione umana interiore. Questa interpretazione è corroborata da un'altra importante gematria che si trova nel testo citato: moaḥ wa-lev = 86 = Elohim = ḥam we-laḥ. Ciò significa che il corpo umano, in particolare il cervello e il cuore, è il destinatario della "luce di Šaddai" (or Šaddai) o della "luce dei sensi" (or ḥuš), entrambi pari a 521.

Perché questi problemi sono considerati segreti? Sembra che la risposta sia abbastanza semplice: perché il comandamento del filatterio è inteso come riferito a un processo interiore che è simile a quanto si trova in molti altri casi in Abulafia, comeper esempio il segreto della ricezione della Torah discusso sopra. Abulafia interiorizzò la funzione apotropaica dell'antico rituale e questo è anche il caso del modo in cui egli ritrae la rivelazione sinaitica come un freno all'impulso sessuale. Tuttavia, tale vincolo va inteso come un'agevolazione di azioni noetiche piuttosto che apotropaiche.

Vorrei ora rivolgermi allo studente di Abulafia, Rabbi Nathan, autore di Šaʿarei Ṣedeq, il quale promette che "se ti unirai a Dio e ti collegherai alla Sua potenza, il tuo potere dominerà sui tefillin, che ammonta in gematria a Yeṣer ha-raʿ".[37] Un testo del genere significa che c'era un approccio antinomico riguardo ai tefillin? Non credo. Questa gematria è semplicemente parte di un gioco interpretativo che può cambiare direzione proprio come un approccio positivo allo stesso argomento usando un'altra gematria. In termini più tecnici, presumo che, come in molti casi nella Cabala estatica, l'inclinazione al male si riferisca alla facoltà immaginativa che si contrappone all'inclinazione al "bene", l'intelletto.[38] Interpretazioni flessibili delle parole, anche quando associate ai comandamenti in Abulafia e seguaci, non aggiungono o sminuiscono automaticamente il loro comportamento. Il cabalista che creò la gematria per l'istinto malvagio pensava davvero di assumere l'inclinazione al male quando indossava i tefillin? Slegando la propria anima o intelletto dalla corporeità, la si lega al mondo intellettuale.[39] Questo è un bell'esempio di ciò che chiamo un tipo di allegorizzazione spirituale.

Questa teoria sui tefillin ricorre in Šaʿarei Ṣedeq in una varietà di forme, ma rimando il lettore alla discussione dettagliata fatta da Idel su questo problema nel suo The Mystical Experience.[40] Fondamentale è l'assunto neoplatonico che la "natura" mantiene il potere spirituale all'interno del suo dominio e quel "disvestimento" significa "fuga dalla natura".[41] Il disvestimento è attribuito solo una volta all'intelletto, che è raffigurato come universale dopo essersi separato dalla materia.[42] Particolarmente interessante è la menzione del disvestimento in un contesto abbastanza anomiano: "Quando lei[43] entra ed è immersa nel suo [aspetto] più intimo e si spoglia del nodo del tefillin, che è l'istinto malvagio secondo la gematria, e lo lega[44] [...] e il segreto che dovresti ricevere da esso è ‘perché¹⁴⁵ il nome è dentro di esso’".[45] Il disvestimento della corporeità o immaginazione, vista come istinto malvagio, è una questione di interiorizzazione. Pertanto, è un approccio nomiano che informa la descrizione dell'altissima percezione di Dio secondo le fonti rabbiniche, immaginandoLo come esegusse un comune comandamento ebraico.

Abulafia consiglia di utilizzare i filatteri come parte dei preparativi per eseguire una delle sue tecniche che deve essere attuata a mezzanotte.[46] Indossare i filatteri durante la notte non era certamente un'esibizione nomiana, secondo le istruzioni rabbiniche, anche se non è una forte digressione dalla norma. In due casi paralleli agli altri due, i filatteri non sono per nulla menzionati.[47] Credo che non furono usati filatteri nell'esperienza del venerdì sera riportata da Rabbi Nathan; per lo meno, non sono menzionati.[48] Ciò significa che non erano effettivamente considerati strettamente necessari per la tecnica. È interessante notare che, all'inizio del XVI secolo, la versione di Rabbi Judah Alboṭini del brano preso da Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ contiene la seguente formulazione:

« Se puoi,[49] avvolgiti in un ṭallit e indossa i tuoi tefillin sulla testa e sul braccio, in modo che tu possa avere paura e timore reverenziale della Šekhinah, che è con te in quel momento. E purifica te stesso e le tue vesti e, se puoi, fa' che siano tutte bianche,[50] perché tutto questo aiuta molto l'intenzione di timore e amore.[51] »

Pertanto, i filatteri e lo scialle rituale, il ṭallit, sono concepiti come utili per indurre un certo stato d'animo piuttosto che per osservare determinati comandamenti. Non garantiscono la presenza della Šekhinah, ma piuttosto l'atteggiamento appropriato nei confronti della Sua presenza, che è prodotto dalla recitazione di nomi divini o combinazioni di lettere. Nel suo Or ha-Šekhel, Abulafia li raccomanda anche come opzione: "E siediti avvolto in abiti bianchi puri e puliti o vesti nuove su tutti i tuoi indumenti o fatti adornare il tuo ṭallit e la tua testa con tefillin".[52]

La "or" qui è parallela al "se puoi" nella versione Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ e dimostra che per Abulafia gli abiti bianchi sono più essenziali degli oggetti rituali tradizionali. In questo caso viene menzionato solo il filatterio della testa, non quello della mano! È interessante notare che in un manoscritto vaticano di Or ha-Šekhel c'è un dipinto che illustra la tecnica di Abulafia in cui la figura indossa i filatteri della testa: la sua mano sinistra, ben visibile nella foto, non ha segni di filatteri.[53] Dallo sfondo scuro che circonda la figura, è più che plausibile che la notte sia implicita come momento della recitazione delle combinazioni di lettere. Non proprio un approccio ipernomiale, a dire il vero.

Nel terzo caso, descrivendo i preparativi per la recitazione, Abulafia ignora del tutto la questione dell'indossare i filatteri.[54] In un passo di un testo non identificato che è molto plausibilmente parte della Cabala estatica e conservato da Rabbi Ḥayyim Viṭal, leggiamo quanto segue: "Isolati in una casa e chiudi gli occhi, e se puoi avvolgerti in un ṭallit e un tefillin, sarebbe meglio."[55] L'uso esplicitamente facoltativo dei paramenti esterni del rituale liturgico aiuta a spiegare l'assenza di ṭallit e tefilli nella versione di Rabbi Nathan in Šaʿarei Ṣedeq. In ogni caso, sia l'assenza della raccomandazione di indossare il tefillin quando si recita il nome divino in solitudine, sia la suddetta gematria, per non parlare delle formulazioni opzionali, sono ben lungi dal suggerire che questo cabalista credesse che la Cabala estatica fosse più vicina al nucleo rituale dell'ebraismo che alla filosofia, come potrebbe pensare un ipernomista.[56]

È interessante notare che l'unico caso, di mia conoscenza, in cui l'indossare il ṭallit e i tefillin non è presentato come facoltativo è nella versione copiata da Or ha-Šekhel dal rabbino cabalista dell'inizio del XVI secolo Judah Alboṭini, che era attivo a Gerusalemme.[57] Alboṭini era una figura halakhica, a differenza di Abulafia e di Rabbi Nathan, un fatto che potrebbe spiegare il cambiamento che fece nelle istruzioni di Abulafia. La lettura del quadro anomiano attraverso la lente di una figura nomiana come Alboṭini tuttavia non rende anomiano l'ipernomiano.

 
Danza chassidica nell'opera Korohod, di Todros Geller (1935)

Chiaramente, l'approccio della Cabala estatica alle tecniche mistiche può essere classificato come anomiano piuttosto che ipernomiano in quanto – nel dovuto rispetto delle affermazioni di Wolfson[58] – né Abulafia né Rabbi Nathan hanno tentato di espandere la gamma del rituale, ma si sono piuttosto sforzati di convalidare le proprie tecniche (anomiane) che erano derivate da Sefer Yeṣirah, esso stesso un testo anomiano, e dalle tecniche combinatorie trovate tra gli Hasidei Ashkenaz. Questi metodi linguistici sono uno scheletro su cui Abulafia incorpora elementi tecnici opzionali progettati per ispirare stupore e un senso di mistero nell'atmosfera che circonda l'esecuzione delle loro tecniche combinate.

Lo stato ausiliario dei filatteri diventa particolarmente chiaro quando ci rendiamo conto che non c'è sincronia tra gli atti rituali che vengono regolarmente eseguiti al mattino e le tecniche mistiche che costituiscono il nucleo del metodo estatico. Gli artefatti liturgici costituiscono ornamenti, come afferma lo stesso Abulafia, e non sono accompagnati da alcuna considerazione speciale legata al loro significato religioso.

Per comprendere meglio il loro ruolo nella tecnica di Abulafia e nel suo background psicorituale, il suo consiglio deve essere paragonato a una formula magica attribuita al rabbino Elia di Londra del XIII secolo: "Quando vuoi [...] formulare la tua domanda, porta il cuore lontano da ogni altro coinvolgimento e unifica la tua intenzione e i tuoi pensieri per entrare nel Pardes.[59] Siediti da solo con timore reverenziale, avvolto in ṭallit e con tefillin sulla testa, e inizia a [recitare il] ‘Mikhtam per David’,[60] l'intero salmo [...] e leggili con le loro melodie".[61] Questo brano è certamente influenzato dal pensiero cabalistico, ma non lo datarei al XIII secolo, anche se è attribuito a Rabbi Elia di Londra.[62] Tuttavia, le sue somiglianze alla tecnica di Abulafia sono affascinanti, soprattutto l'accenno alle melodie. Può servire da ostacolo a ciò che impariamo dal cabalista estatico.[63] Innanzitutto, il testo recitato è nomiano, un Salmo e non un nome divino. Inoltre, il ṭallit e i tefillin non sono mezzi per indurre timore reverenziale, poiché questo è uno stato mentale già menzionato in precedenza. Non c'è nulla di opzionale qui: questa tecnica è formulata in modo non-condizionale.

In un'altra formula dello stesso codice, che è uno dei più importanti manoscritti magici ebraici, troviamo:

« Puoi immaginare il Nome Ineffabile come la fiamma bianca della candela, nel candore assoluto, e [come] la luce quando guardi la candela, e anche quando non c'è candela, ricordi la fiamma, e lì puoi vedere e guardare la luce, [che deriva] dalla pura luce bianca. E devi sempre immaginare di essere un'anima senza corpo,[64] e l'anima è la luce, e tu sei sempre tra le fiamme, nelle pure nubi.[65] E sforzati di essere puro e completo [o perfetto], e se è giorno, indossa ṣiṣit e tefillin e l'anello al dito, e anche di notte [indossa] l'anello al dito. E abituati alla purezza in quella casa dove stai nel santuario di Dio,¹⁶⁷ entro i Suoi nomi preziosi, santi e puri.[66] »

Qui l'anonimo autore sa bene che di notte non si indossano i filatteri. Questa ascensione in alto ha una componente sia mistica che magica, come mostra il riferimento a un anello. Tuttavia, a differenza dell'atteggiamento nei due testi successivi, quello di Abulafia non è sacramentale. I dettagli che raccomanda hanno lo scopo di cambiare la propria atmosfera psicologica prima di iniziare le recitazioni delle combinazioni di lettere.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Cfr. BT, Berakhot, fol. 6a.Per un'analisi del testo rilevante e il suo successivo riverbero di questo problema, si veda Arthur Green, Keter: The Crown of God in Early Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1997), 53–56, 119–20, 139–40, 162. Cfr. anche Raphael Loewe, "The Divine Garment and Shi‘ur Qomah", HTR 58 (1965): 153–60; Raphael Loewe, "Apologetic Motifs in the Targum to the Song of Songs", in Biblical Motifs: Origins and Transformations, cur. Alexander Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966): 159–96.
  2. Berakhot, fol. 6a.
  3. Sulla "busta dei ricordi" nell'ebraismo antico e sui suoi successivi riverberi nell'ebraismo, che include i filatteri, cfr. Moshe Idel, "Memento Dei—Remarks on Remembering in Judaism", in Il senso della memoria, Atti dei convegni Lincei (Roma: Accademia Nazionale dei Lincei, 2003): 143–94, specialmente 152–56, 172–74.
  4. Vedi l'analisi completa della storia di questo tema nelle fonti rabbiniche e cabalistiche, la maggior parte delle quali precedenti ad Abulafia, in Adam Afterman, "The Phylacteries Knot: The History of a Jewish Icon" (He), in Myth, Ritual, and Mysticism: Studies in Honor of Professor Gruenwald, curr. Gideon Bohak, Ron Margolin, e Ishay Rosen-Zvi (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 2014): 441–80, e la fonte importante discussa da Scholem, Origins of the Kabbalah, 212–14.
  5. 2 Samuele 7:23.
  6. Tosefta, TB, Babaʾ Meṣiʿaʾ, fol. 31b. Questo dictum viene usato molto spesso negli scritti di Abulafia.
  7. Sifri, Devarim, 25.
  8. Cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 94–95:
    אמרם שהק"ב הנימ חפי תלין, אמרו תיפלין של הבק" ה מהתכי בהבן" ומיכעמך ישרא לויג אח ד באץר " (שו מא ל 'בז:כג). הנ הילג ו ל ךאי שנן תי פלין, שרהי אי ן ז התכו ב בתיפלין שנלו ול ו נכתבו בה ןיוה פ ו סלין בל א פס . ק וכ ן בכל מ ו קם שתמצ אהז על עיני ן נסת רתבו רה שבכת ב ו א תבו רה שבע"פ , מי ד מתצ אביסבו רזמי םורי מם א י מת נ תיינ ע ו ומה הוכו נה עילו ברוב המקומתו .או יסמו ך מהחבר על מה שכבר התפש טקבבל , ה כוגן" דברה תו רה בלשו ןניב אדם ." ו" דברה תו רה בלשןו הבאי." ול אבדר הוהרת, אל א שלב ר אתאןז. ה וע םלוא המעו ררות כו לם ורבי םמוכתם בשתי תורו ת אהמ י ו תית לא הי האו ר י השי הועת הוםש חכ ם חמכמי תו רנתו ב ו שם אומנ ה ן מ האומנ ות הדמיוניו ת ההומניו ת.

    Sulla Torah Orale nel pensiero ebraico medievale, cfr. Dov Schwartz, "Some Brief Comments on the Oral Law and Its Transmision in Jewish Thought" (He), in Study and Knowledge in Jewish Thought, 2:79–94.

  9. Cfr. Rabbi Baḥya ben Asher, Kad ha-Qemaḥ, Lulav, in Kitvei Rabbenu Bahya, cur. Chaim D. Chavel (Gerusalemme: Mossad ha-Rav Kook, 1970), 234. Si veda anche Afterman, Devequt: Mystical Intimacy, 89–92, che ha indicato la fonte in Rabbi Judah ha-Levi. Per il resoconto di Abulafia riguardo l'ascesa al quel Tempio cfr. Idel, Ascensions on High, 173–77.
  10. Esodo 19:5.
  11. Segullah. Rabbi Baḥya, infatti, si riferisce a un concetto che non è biblico, ma piuttosto medievale; si tratta di qualità speciali inerenti a pochi oggetti che non possono essere descritti per mezzo della fisica regolare.
  12. TB, Berakhot, fol. 6a.
  13. Eḥad, "one".
  14. 1 Cronache 17:21.
  15. Deuteronomio 6:4.
  16. Kad ha-Qemaḥ, 234:
    זו הי אעמל הדגו להלי שראל ביו ה ת להם עם ה י ש" ת בדקות הגדו לזהה ולז המרז הכתו ב אשמר "היית ם ליגוס לה " (ש ו מת יט:ה ) כי מל תגוסלה נא מר ת על צעם דב רבו ש הכ חנהס תר כמ ו אשו מר סגול ה על כ ח עהשבי ם והנפיני םיש בה םחכ נס תר. ולרו ב דהבקו ת תמצאשו הא ית בר ךיחמ דואת ן ומקלס ן שהםגו י אחדוהוא שדרשו"ז ל בתיפלין דמאר י עלמ אהמ כ י תב בהו" מי כעמך ישרא לויג אח ד בארץ . כש ם השם מקלסים אותו י'ת ואומרי ם משעישרא ל 'האלהינוה ' אחדג'ו אף אנ י אעש ה תאכ םטי חבה אח תעובל. ם
  17. Cfr specialmente Zohar 3, foll. 262b–263a.
  18. Si veda il Commentary on the Pentateuch di Baḥya, su Esodo 13:16, cur. Chavel, 104–5, e cfr. anche p. 268 nello stesso.
  19. 3, fol. 175b. In generale, cfr. Oded Israeli, The Interpretation of Secrets and the Secret of Interpretation: Midrashic and Hermeneutic Strategies in Sabbaʾ de-Mišpaṭim of the Zohar (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2005).
  20. Cfr. Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot, cur. Kreisel, 187–88, in un contesto dove l'autore esplicitamente si riferisce a cabalisti, e si veda anche p. 287 nello stesso.
  21. TB, Berakhot, fol. 7a.
  22. Cfr. Afterman, "The Phylacteries Knot", 457–60, e le importanti analisi di Warren Zev Harvey nel suo "Maimonides’s Critical Epistemology and Guide 2:24", Aleph 8 (2008): 216–19.
  23. Sefer ha-Melammed, 19–20.
  24. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 134–37.
  25. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:9, 284, corretto secondo il Ms.:
    ואיסור והית רכו הנה בו כוכנ תורצ ת קשר של תי פלין שקשר ו ברא ש לא ו חר קשר נקש רלי ב הרת , ושבי דפלנים נק שר פעם ונ ית ר פעם. כן הקשר העליון צריך המשיכל שידב ק עבילוני םיוק שר בם עד של א י תי ר בם מהםלעוםל . וה קש ר התחתו ן פעם יד בקבו לפ י צרכ ולי א ו ופע םוית רממנ ו פלי מעלת עצמו בערך איו. ל
  26. Sitrei Torah, 69. Si veda anche Oṣar ʿEden Ganuz, 2:9, 277.
  27. Le quattro pericopi bibliche che si trovano all'interno dei filatteri della testa. Cfr. le immagini a lato.
  28. Non ho trovato una fonte rabbinica per l'affermazione di Abulafia.
  29. Isaia 38:16.
  30. Michea 2:13.
  31. Michea 2:13.
  32. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 127:
    והסו ד משע ידי םליע ך ז ה ראבעה עדים שע ל ראשך ומ ו עררי םוךתא […] וע ל כן אתהדע ראשך מלבך גם דע לב ך רמאשך ולפי כך הי ו התיפלין בני ש מק ומו תגוה ף רבא שביו ד כההכנגד הל בהון כדמו תמי קעי ן בלא ספק . וכ בריד עת אומרם של מניח י תהיפלין ,י"הו"ה [ אנדי] עליה םחיוי "י (שעי החל:טז )וי "ה"ו הרבאשם "מ(י כהב :יג) אח רמאו ר "וי עב רלםכמ ל נ פי הם" (ש). ם

    Si veda anche Meir bar Ilan, "So Shall They Put My Name upon the People of Israel (Num 6:27)" (He).

  33. Cfr. Idel, "Abraham Abulafia: Between Magic of Names and Kabbalah of Names", 82–83; su Maimonide, si veda Ravitzky, Maimonidean Essays, 181–204.
  34. In (HE) 1+2+3+4=10. Cfr. anche "We-Zot li-Yehudah", 20, e Wolfson, Abraham Abulafia, 149, nota 153. Questo è un esempio di comprensione di un aspetto del rituale ebraico (in questo caso le quattro porzioni dei filatteri) ricorrendo alla sua struttura numerica e quindi alla teoria pitagorica di Tetraktys. Ciò è descritto come includesse dei "suggerimenti" o, in altre parole, una qualche forma di segreto.
  35. Non è chiaro chi siano questi luminari; tuttavia, possiamo discernere una qualche forma di approccio cosmico basato su tipi di corrispondenza non-teurgici.
  36. Ḥayyei ha-Nefeš, 134, modificato secondo Ms. Munich, 408, foll. 87b–88a, e Ms. New York, JTS 1813, fol. 27ab. Il manoscritto JTS di New York è un trattato separato che attinge materiale da Ḥayyei ha-Nefeš ma non è identico ad esso, anche se forse conserva una versione migliore del testo. La stessa gematria, insieme alla Tetraktys pitagorica, si trova in una versione diversa, Ms. New York, JTS 1813, fol. 27b. È possibile che si faccia riferimento ad Abulafia al fol. 27b come la persona che informò l'anonimo cabalista riguardo alle gematrie.
  37. Cfr. Rabbi Nathan, Šaʿarei Ṣedeq, 465 e 476. Per altre analisi dei tefillin nella Cabala estatica, si veda Wolfson, Abraham Abulafia, 149–50, nota 153.
  38. Si vedano esempi citati in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 44–45; Idel, The Mystical Experience, 96–97, 102–3; e Šaʿarei Ṣedeq. Cfr. Le Porte della Giustizia, 462–63.
  39. Le Porte della Giustizia, 464–65.
  40. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 134–37. La questione della "legatura" e del rivestire la forma spirituale appare anche nel libro cabalistico bizantino Sefer ha-Qanah (Koretz: 1784), fol. 106d: "E l'intenzione è che Enoch abbia spogliato l'elemento corporeo e abbia indossato l'elemento spirituale e sia stato legato da un nodo spirituale."
  41. Le Porte della Giustizia, 467, 475. Cfr. anche to 464–65.
  42. Le Porte della Giustizia, 468–69. Cfr. anche Rabbi Judah Alboṭini, Sullam ha-ʿAliyyah, cur. Joseph E. E. Porush (Gerusalemme: 1989), 71.
  43. L'argomento non è chiaro. È la lettera Yod, ma la mia ipotesi è che sia anche l'anima, poiché entrambe sono, grammaticalmente parlando, femminili.
  44. Le quattro porzioni bibliche scritte nei filatteri
  45. Le Porte della Giustizia, 476:
    וכ שי הא נכנס ת ו שוקע תפלני י מו תהומ תפשט ת קמש ר התפלי ן אשרהו א י צר הר עגיבמטר'י וקושרתו [...] והסו ד בקל מז ה כי שמ י בקרב.ו
  46. Tale è il caso in Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ e in Or ha-Šekhel. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 38–39, 120.
  47. Sefer ha-Ḥešeq, 16, tradotto in Idel, The Mystical Experience, 38; cfr. anche Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 365.
  48. Le Porte della Giustizia, 479.
  49. Qui e successivamente la frase ebraica è im tukhal.
  50. Cfr. Qoelet 9:8. Le fonti delle vesti bianche sono numerose e comprendono molti testi magici. Il più vicino, tuttavia, è Rabbi Eleazar di Worms, Sefer ha-Šem. Cfr. Wolfson, Through a Speculum That Shines, 237, nota 195, e Rabbi Judah ben Nissim ibn Malka, Kitāb Uns wa-Tafsīr, cur. Yehuda A. Vajda (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1974), 53.
  51. Alboṭini, Sullam ha-ʿAliyyah, 73. Cfr. Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, Ms. Oxford, Bodleian 1582, fol. 51b.
  52. Or ha-Šekhel, Ms. Vatican, 233, fol. 109a, 105. Cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, 223–24.
  53. Cfr. Ms. Vatican, 597, fol. 113a.
  54. Vedi il passo in Sefer ha-Ḥešeq citato precedentemente. Cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, 209. Wolfson sostiene che l'indossare il ṭallit e i tefillin siano "essenziali" per la recitazione perché questi ultimi non sono altro che "un'estensione della preghiera tradizionale". Si veda anche Appendice E.
  55. Šaʿarei Qedušah (Gerusalemme: 1973), 7.
  56. Cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, 227, sulla base di Šaʿarei Ṣedeq, Le Porte della Giustizia, 477. L'implicazione ipernomiale non è giustificata dal materiale. Per un esempio di ipernomismo, si veda l'ipotesi di un cabalista un po' successivo, l'autore di Tiqqunei Zohar, che parla della Šekhinah che indossa i filatteri. Cfr. Roi, "The Myth of the Šekhina in Tiqqunei ha-Zohar", 280–82.
  57. Cfr. Sullam ha-ʿAliyyah, cur. Porush, 69.
  58. Cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, 209–10. Per un uso precedente del termine "ipernomismo" nel contesto del materiale cabalistico, si veda Talya Fishman, "A Kabbalistic Perspective on Gender-Specific Commandments: On the Interplay of Symbols and Society", AJS Review 17 (1992): 199–245.
  59. Vale a dire, il frutteto descritto in molti testi ebraici come un livello superno di realtà che può essere sperimentato.
  60. Salmi 16. Questo salmo ha avuto un profondo impatto sul misticismo ebraico, in particolare il versetto 8.
  61. Ms. Sassoon 290, 381.
  62. Su questa figura, vedi Amos Goldreich, Automatic Writing in Zoharic Literature, in particolare la voce dell'indice "Eliyahu Menahem ben Moshe mi-London".
  63. Sulla musica quale parte della tecnica di Abulafia, cfr. Idel, The Mystical Experience, 53–71.
  64. Cfr. Vital, "The Fourth Part of Šaʿarei Qedušah", in Ketavim Ḥadašim me-Rabbenu Ḥayyim Viṭal, cur. Nathanel Safrin (Gerusalemme: Ahavat Shalom, 1988), 10; Lawrence Fine, "Recitation of Mishnah as a Vehicle for Mystical Inspiration: A Contemplative Technique Taught by Hayyim Vital", REJ 141 (1982): 197.
  65. Si veda la descrizione abulafiana del continuum di Dio come intelletto, gli intelletti separati e l'intelletto umano come luci all'interno di una candela, citata in Idel, The Mystical Experience, 130–31.
  66. 168 Ms. Sassoon 290, 648. Questo manoscritto fu copiato principalmente prima del culmine della Cabala Safediana, sebbene le sue parti successive riflettano l'impatto delle teorie safediane.