Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione 2

Indice del libro
"Spetta a ogni illuminato nascondere ciò che gli è stato rivelato riguardo ai principi generali dei segreti della Torah, e ancor più dei suoi dettagli, alla moltitudine dei nostri saggi, ancor più a tutti gli altri ignoranti."
Abramo Abulafia, Introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 6

INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMOModifica

Maimonide e il misticismo ebraicoModifica

Nel XII secolo, la provincia di Al-Andalus (ar. الأندلس‎) ospitava una rinascita neo-aristotelica tra alcuni pensatori musulmani; tale rinascita avvenne anche tra alcuni pensatori ebrei della stessa area un po' più tardi.[1] Il più importante dei pensatori ebrei nati ad Al-Andalus fu di gran lunga Moses ben Maimon — Maimonide. In Egitto, dove si recò per sfuggire alle persecuzioni degli Almohadi nella sua nativa Al-Andalus, Maimonide seguì alcuni sviluppi nella precedente falsafah musulmana (ar. الفلسفة الإسلامية‎, al-falsafa al-islāmiyya), rappresentata principalmente da Al-Fārābī e Avicenna in Asia, che erano attivi molto prima, e dagli pensatori musulmani andalusi, che elaborarono in vari modi le strade aperte dalle traduzioni arabe di testi (principalmente) aristotelici. Questo è un chiaro esempio dell'influenza decisiva delle dimensioni speculative della cultura greca su alcune élite del pensiero islamico e poi, per mediazione di queste ultime, su alcuni pensatori ebrei. Questa influenza è costituita dalle traduzioni massicce di diversi corpora di scritti speculativi provenienti da un millennio o più prima, che fiorirono in nuove aree geografiche e in nuove circostanze intellettuali e politiche.

A differenza del contesto molto più neo-platonico del pensiero musulmano ed ebraico in Al-Andalus nell'undicesimo e dodicesimo secolo, la svolta verso il neoaristotelismo nella seconda parte del dodicesimo secolo è piuttosto evidente. In effetti, in seguito a questa rinascita, iniziò una nuova era nella storia religiosa della filosofia e del misticismo ebraico. Questa nuova era fu inaugurata nel 1191 dalla composizione dell'opera principale teologica di Maimonide, la Guida dei perplessi, e poco dopo dalle sue traduzioni dall'arabo all'ebraico.

Solo raramente nella storia dell'ebraismo l'apparizione di un libro ha generato una svolta religiosa così drammatica in un periodo così breve mentre contemporaneamente ha innescato dibattiti acuti e prolungati che riverberano tra i pensatori ebrei ancor oggi. L'adozione su larga scala da parte di Maimonide di una combinazione di metafisica, fisica, logica e psicologia neoaristotelica con una teologia ed esoterismo negativi platonici, informa gran parte delle discussioni nel suo libro, che egli presenta come un'interpretazione dei presunti segreti rabbinici perduti (affermazione che era un po' meno evidente nei suoi primi scritti); questa ipotesi si diffuse e in molti casi cambiò radicalmente il panorama concettuale di alcune forme élitistiche dell'ebraismo sin dall'inizio del XIII secolo.

Una delle domande più sconcertanti relative all'impatto di questo trattato è che, sebbene pretenda di essere una guida, è più un enigma, come Warren Zev Harvey ha elaborato in modo acuto seguendo l'osservazione di Maimonide stesso nella sua introduzione alla Guida.[2] Questo è il motivo per cui la presentazione delle sue opinioni qui di seguito è in una certa misura un tentativo di mettere insieme suggerimenti che non sono mai stati trattati sistematicamente né dallo stesso Maimonide né dai suoi numerosi seguaci. Tale mancanza di sistematizzazione ha molto a che fare con l'esoterismo e con la necessità di nascondere alcune visioni che avrebbero potuto essere considerate eterodosse, in quanto differiscono dalle forme tradizionali di ebraismo o dalla memoria collettiva ebraica; alcune delle sue opinioni erano state aspramente criticate, proprio come il neoaristotelismo suscitò persecuzioni da parte di studiosi musulmani e cristiani proprio nello stesso periodo.

Un cambiamento importante nella comprensione di molti elementi trovati in una varietà di tradizioni rabbiniche che Maimonide introdusse all'ebraismo è una sua comprensione molto più naturalistica; cioè l'accettazione di un universo organizzato con leggi costanti, talvolta descritto come natura (il neologismo ebraico medievale ṭevaʿ, che deriva dall'arabo ṭabīʿah), che può essere osservato e compreso come riflesso della sapienza divina. Maimonide porta all'ebraismo la forma di un cosmo stabile come inteso in alcune forme della filosofia greca.[3] Le prime forme di ebraismo riguardavano il ruolo svolto dalla volontà divina, che interviene liberamente nella creazione e nella storia; dopo Maimonide, la sapienza divina divenne l'interesse primario tra i suoi principali seguaci.

Nel reame dell'antropologia, questa visione si traduce nell'elevare l'attività intellettuale a un ruolo sublime che non aveva svolto in precedenza, dando così al filosofo la funzione di educatore delle masse, almeno in linea di principio. In molti casi, questo ruolo è stato identificato con quello del profeta. Nel caso dell'opera propria di Maimonide, i suoi tredici principi di fede rappresentano uno di questi sforzi educativi.

La dimensione intellettuale della realtà, un nuovo denominatore comune che si intende trovare in Dio, nella natura e nell'uomo, consentì una nuova dinamica tra questi tre fattori. Per generare un simile quadro, i filosofi delle tre religioni dovevano de-antropomorfizzare Dio e gli angeli, disincantare la natura e ridurre l'attività umana ideale esclusivamente ad atti di pura intellezione. Uno dei concetti principali dell'ebraismo adottato dai filosofi musulmani e, in ultima analisi, dai filosofi ellenistici, è l'Intelletto Agente cosmico, inteso nella maggior parte di queste tradizioni come il più basso dei dieci intelletti separati, che a volte è immaginato in modo ipostatico.[4]

Sebbene questo concetto abbia influenzato molti dei pensatori maimonidei, oltre al cabalista Abramo Abulafia, giocò un ruolo piuttosto marginale nelle principali scuole teosofico-teurgiche della Cabala; anche allora, fu utilizzato concettualmente in modo diverso. La costante attività intellettuale dell'Intelletto Agente riflette l'attività intellettuale di Dio da un lato e dall'altro funge da forma di attività intellettuale ideale che deve essere imitata dall'uomo. Così è stato generato quello che Aron Gurwitsch chiama un "contesto gestaltico".[5] Questo contesto di Gestalt unifica la comprensione mentalistica di Dio, quella dei suoi principali intermediari (il sistema degli intelletti separati, specialmente l'ultimo, l'Intelletto Agente), la presenza del divino nella natura e la più alta attività umana, l'attività intellettuale, in un ampio continuum costituito dall'elemento intellettuale che permea tutti i livelli dell'esistenza. Reputo che la consonanza tra i vari aspetti significativi della realtà e la conseguente possibilità per la vita umana attiva costituiscano una profonda struttura noetica che caratterizza sia il pensiero di Maimonide che quello di Abulafia.

I 13 principi della fede
(dal Pirush Hamishnayot[6] di Maimonide)

  1. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Creatore e la Guida di tutti gli esseri creati, e che Egli solo ha creato, crea e creerà tutte le cose.
  2. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è Uno; che non vi è unicità in alcun modo come la Sua, e che Egli solo è nostro Dio, lo è stato, lo è e lo sarà sempre.
  3. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è incorporeo; che non possiede alcuna proprietà materiale; che non esiste assolutamente alcuna somiglianza (fisica) a Lui.
  4. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Primo e l'Ultimo.
  5. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il solo a cui è giusto pregare, e che non è giusto pregare ad altri che a Lui.
  6. Credo con fede assoluta che tutte le parole dei Profeti siano vere.
  7. Credo con fede assoluta che la Profezia di Mosè nostra Guida, la pace sia con lui, è vera; e che egli è stato il capo dei Profeti, sia di quelli che l'hanno preceduto, sia di quelli che l'hanno seguito.
  8. Credo con fede assoluta che tutta la Torah che ora possediamo, è la stessa che fu data a Mosè nostra Guida, la pace sia con lui.
  9. Credo con fede assoluta che questa Torah non sarà mai sostituita, e che non vi sarà alcuna altra Torah data dal Creatore, benedetto sia il Suo Nome
  10. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, conosca tutte le azioni e tutti i pensieri degli esseri umani, come è scritto:"Egli è colui che, solo, ha formato il cuore di loro tutti, che comprende tutte le opere loro." (Salmi 33:15).
  11. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, ricompensa coloro che osservano i Suoi Comandamenti e punisce quelli che il trasgrediscono.
  12. Credo con fede assoluta nella venuta del Messia e, anche se dovesse tardare, pur tuttavia attendo ogni giorno la sua venuta.
  13. Credo con fede assoluta nella risurrezione dei morti all'ora che sarà volontà del Creatore, benedetto sia il Suo Nome e glorificata sia la Sua rimembranza nei secoli dei secoli.

Questo concetto unificante fu inteso da Alessandro di Afrodisia, una delle principali fonti del neoaristotelismo medievale e uno dei principali commentatori antichi di Aristotele, come una potenza che lega insieme l'intero universo, che è inteso come un organismo le cui diverse parti sono permeate da una dimensione spirituale. Questa visione si trova in una serie di testi che a volte sono attribuiti allo stesso Alessandro d'Afrodisia e talvolta a un antico saggio anonimo. Non può essere trovato nelle fonti greche esistenti, ma si trova in Averroè, che propone la teoria secondo cui esiste una potenza intellettuale che lega la totalità della realtà.[7]

Con una tale visione del cosmo, la possibilità di un'unione tra l'intelletto umano e i poteri intellettuali superni, l'Intelletto Agente o Dio, è più facile da capire. Inutile dire che questo approccio enfatico alla centralità delle operazioni mentali come imitatio dei e principale ideale religioso è estraneo all'enfasi rabbinica sugli aspetti performativi della religione.

A seconda dell'angolo da cui si vede questo concetto e dell'enfasi posta su uno o più elementi di questo continuum, la connessione tra le tre entità può implicare una religione monoteista, panteista, naturalistica o antropocentrica. Inoltre, questi tre processi implicano anche una teologia molto meno volontaristica, che è un approccio alla natura in cui i miracoli diventano un dilemma; cioè, un approccio che vede l'essere umano come un composto che dovrebbe sopprimere molti aspetti della sua complessa personalità per consentire che la forma "migliore" di attività umana, l'intellezione, si svolga indisturbata.

I filosofi ebrei o i pensatori religiosi cercano Dio non solo nella loro vita religiosa o negli eventi della storia, ma anche, e forse in modo prominente, nella contemplazione della natura o, più precisamente, nella contemplazione dei meccanismi costanti che operano nella natura — le leggi naturali. La divinità è ora concepita come intimamente correlata sia alle leggi permanenti che al dominio dello spirituale; i due regni sono intrecciati, anche se non per quanto riguarda gli atti volontari di creazione o l'elezione del popolo d'Israele.

In più di un senso, il concetto di Dio è stato naturalizzato e quindi universalizzato. O come intelletto separato, come motore immobile della più alta sfera cosmica, o come causa prima, nuove preoccupazioni originariamente trovate negli universi mentali greco-ellenistici furono adottate e disseminate nei testi ebraici attraverso la mediazione dei filosofi musulmani e influenzarono notevolmente la teologia di pensatori ebrei. Questo nucleo noetico delle religioni filosofiche non include, tuttavia, un percorso preciso per raggiungere l'obiettivo noetico finale, ma piuttosto include raccomandazioni su quali libri filosofici studiare e un incoraggiamento a contemplare la natura come mezzo per raggiungere il riflesso del divino. Questa mancanza di una linea guida definitiva per raggiungere l'unione con il divino è la ragione per cui ritengo che l'obiettivo di Maimonide sia quello di fornire una struttura profonda piuttosto che un modello che combini l'ideale con un percorso specifico ed elaborato che conduca al raggiungimento del divino.

In effetti, la Guida di Maimonide non è tanto una teologia sistematica o un trattato che presenta una filosofia coerente, quanto un approccio mentalistico alla religione che egli impone a una varietà di precedenti fonti ebraiche, soprattutto bibliche, per mezzo di nuove e radicali strategie esegetiche sconosciute nelle prime versioni classiche dell'ebraismo. Il più importante degli approcci maimonidei era il metodo degli omonimi; vale a dire, l'affermazione che a una parola che non si adatta alla struttura della nuova visione religiosa del mondo può essere attribuito un significato che risolverà il dilemma di un esegeta incline alla filosofia.

Una delle principali affermazioni di questo nuovo tipo di interpretazione è che le scritture hanno aspetti nascosti sotto forma di dimensioni intellettuali — una strategia molto più ampia che ho chiamato arcanizzazione.[8] In questo modo, i testi religiosi sono stati immaginati per contenere strati segreti correlati alla struttura della natura e soprattutto ai processi interni dell'uomo. Pertanto, il libro della natura e il libro della legge sono unificati dallo stesso presupposto dell'esistenza di una dimensione intellettuale nascosta condivisa, quella intellettuale o mentale, e la ricerca del nuovo tipo di uomo religioso è stata suddivisa nelle categorie di "scientifico" ed "esegetico". Inoltre, questi due percorsi dovrebbero essere seguiti contemporaneamente.

Questo drammatico cambiamento generato dall'emergere della nuova religione filosofica si riflette in una poesia scritta da un certo Abramo, che a mio avviso può essere identificato con Abramo Abulafia. Il poeta scrive: "Leggi la religione del figlio di Amram,[9] insieme alla religione di Mosè figlio di Maimon!"[10] Sebbene queste due religioni (in entrambi i casi, viene usato il termine ebraico dat) siano menzionate come se fossero indipendenti, entrambe le volte, un Mosè viene menzionato implicitamente o esplicitamente. Inoltre, il poeta raccomanda che dovrebbero essere studiati insieme.[11]

In un certo senso, questa è un'altra formulazione, forse ancor più nitida, del detto molto più diffuso riguardo a Maimonide: "Da Mosè a Mosè non ci fu nessuno come Mosè". Questo motto emerse nello stesso periodo, vale a dire, la seconda parte del XIII secolo. L'autore del poema mette la religione mosaica accanto alla sua riforma filosofica medievale. Lo stesso Abulafia non solo si sforzò di sintetizzare le due forme (la forma tradizionale mosaica dell'ebraismo e la riforma mentalista maimonidea); si preoccupava anche di quella che chiamerei una riforma linguistica di questa sintesi.

A causa dell'influenza delle forme musulmane di filosofia neoaristotelica,[12] che erano relativamente nuove nell'ebraismo e completamente sconosciute agli ebrei di alcune aree geografiche come l'Europa settentrionale e centrale, la Guida di Maimonide non solo arricchì enormemente l'ebraismo, ma ne diffuse anche alcune perplessità tra i suoi lettori rabbinici e più miticamente orientati, mentre egli era in vita e anche dopo. Più dei suoi scritti precedenti, in cui molti dei nuovi elementi erano già stati introdotti per reinterpretare le forme classiche dell'ebraismo, la Guida dei perplessi operava con uno stile esoterico complesso in un modo piuttosto pesante, motivo per cui le opinioni che voleva mantenere sotto un velo di segretezza sono ora a malapena comprese molto meglio di quanto non fossero durante la sua vita o nel Medioevo, nonostante un intero secolo di studi vasti, meticolosi e spesso eccellenti nel campo.

Seguendo Shlomo Pines, possiamo descrivere Maimonide come qualcuno che è passato da un approccio un po' più orientato al mistico nella sua giovinezza a uno più scettico nei suoi ultimi anni.[13] Dato il mio approccio alla comprensione del pensiero di Maimonide come dinamico, come spesso spiegato nei miei wikilibri della Serie maimonidea, non è accurato parlare del punto di vista del Rambam come statico o di lui come avente un'unica opinione, e persino le incongruenze e le contraddizioni a cui fa riferimento nelle sue esposizioni nella Guida contribuiscono a un approccio più cauto nell'articolare le sue opinioni.

È possibile trovare una discussione nella Guida che divenne molto importante per l'ancoraggio da parte di Abulafia della sua tecnica esegetica linguistica nello stesso Maimonide, che non ha ancora attirato la dovuta attenzione da parte degli studiosi della Grande Aquila.[14] Seguo la visione successiva di Pines, che caratterizza l'approccio successivo di Maimonide come piuttosto scettico nei confronti della possibilità di conoscere gli intelletti separati e lo vede come un pensatore che è stato significativamente influenzato dalla fase successiva del pensiero di Al-Fārābī riguardo ai limiti della conoscenza umana riguardo al reame metafisico.[15]

Tuttavia, direi che sarebbe troppo semplicistico adottare una descrizione omogenea del pensiero di Maimonide nel suo insieme, come, ad esempio, il suo essere un pensatore scettico puramente razionalista o un mistico filosofico. Presumo che nel suo caso, come in molti altri, faremmo meglio a parlare di ciò che io chiamo "fluidità concettuale"[16] – cioè, un'adozione sincronica di visioni diverse – o di cambiamenti diacronici di opinione riguardanti lo stesso argomento nella carriera di una persona, che hanno generato le varie valutazioni.[17]

Non voglio dire che non esista una struttura profonda che unisca le varie fasi del pensiero di Maimonide o le distingua da quelle di altri pensatori; piuttosto, nel suo caso specifico, quei cambiamenti ebbero luogo senza alcuna trasformazione importante della natura dell'intera struttura concettuale di Maimonide, che si basa principalmente sulla noetica neoaristotelica. Non meno importanti delle etichette generali come razionalista, scettico o mistico,[18] che evidenziano la natura e le direzioni dei cambiamenti nel suo pensiero, possono illuminare la nostra comprensione del significato delle sue discussioni. Un tale approccio differisce in modo significativo dal tipo principale di presentazione di autori appartenenti al pensiero, alla filosofia e alla Cabala ebraica come riflessi di modi di pensare che sono immaginati, concettualmente parlando, come più omogenei.[19] Per offrire un esempio della mia lettura più complessa: il titolo stesso della Guida tratta, a mio avviso, due diversi argomenti — l'orientamento è principalmente neoaristotelico, trattando come fa della visione filosofica più generale del mondo, mentre la presunta perplessità, che è solo quella creata da Maimonide, è di natura platonica, come sosteneva Strauss, poiché apre nuove questioni nell'ebraismo in modi che ricordano le interpretazioni allegoriche di antichi miti che abolivano lo status delle verità religiose tradizionali. Queste discrepanze e complessità non sono solo una questione di divergenze tra i tipi di scritti legalistici e filosofici, ma possono essere individuati anche nello stesso trattato.

Aprendo una nuova linea nel pensiero ebraico che fu abbracciata da molti pensatori ebrei nel Medioevo, e anche molto più tardi nella teologia ebraica in generale, la forma specifica di comprensione da parte di Maimonide del precedente esoterismo ebraico – forma conosciuta con il termine Sitrei Torah,[20] "i segreti della Torah ” – sia nelle sue forme rabbiniche che in quelle trovate nella letteratura Heikhalot,[21] suscitò una reazione tra i primi cabalisti che concepirono le sue interpretazioni filosofiche di questi segreti come innovazioni illegittime. Essi offrivano invece le loro proprie interpretazioni divergenti.[22] Sebbene un impatto marginale di alcune frasi e temi filosofici del Rambam possa essere individuato in alcune visioni cabalistiche di libri scritti prima del 1270, le linee principali del pensiero cabalistico si mossero in direzioni che erano concettualmente diverse da quella del pensiero maimonideo e svilupparono generi letterari che non dipendevano da quelli usati da Maimonide. In un certo senso, sono piuttosto antitetici a Maimonide.[23]

Il nome o gli scritti di Maimonide erano solo raramente menzionati esplicitamente dai primi cabalisti che scrivevano prima del 1270. Un'eccezione può essere trovata in un'epistola di Rabbi Azriel di Gerona, che citò una riga della Guida[24] che non contiene nulla in particolarmente maimonideo. Più sostanzialmente, Nahmanide citò con approvazione un lungo brano di orientamento mistico dal Commentario alla Mishnah di Maimonide; dato il suo contenuto, il passo potrebbe essere stato influente sull'escatologia spirituale di Nahmanide.[25]

La quantità piuttosto scarsa di riferimenti a Maimonide, che fu il principale centro di dibattiti e discussioni tra gli ebrei europei nella prima metà del XIII secolo, è un fatto sorprendente che dovrebbe essere messo in rilievo perché mostra la scarsa importanza che il suo pensiero aveva per l'economia concettuale dei cabalisti teosofici. In uno di questi pochi casi, è stata fornita una citazione più lunga in modo che il cabalista potesse opporsi alle sue opinioni.[26] Da questo punto di vista, Maimonide serviva come un fattore scatenante negativo il cui approccio mentalista e naturalistico alla religione[27] sfidava alcuni segmenti dell'élite ebraica in Europa occidentale ad offrire alternative alle sue teorie. In effetti, la sua interpretazione delle questioni esoteriche ebraiche fu una delle ragioni principali per l'emergere della Cabala teosofico-teurgica come un'articolazione di temi precedenti in una cornice più ampia.[28] Vista nella sua interezza, la Cabala teosofico-teurgica del XIII secolo include alcuni deboli echi del pensiero maimonideo, in un parallelo negativo all'intensità e profondità dell'appropriazione che è evidente nella Cabala di Abulafia.

Fornisco ora un esempio di tale contrasto. Nell'introduzione al suo diffuso Commentario al Sefer Yeṣirah, il rabbino Joseph ben Shalom Ashkenazi, importante cabalista attivo alla fine del tredicesimo secolo,[29] scrisse in modo piuttosto affascinante sull'escatologia dei filosofi che individuavano l'atto principale della redenzione nell'intelletto e non nell'anima: "Dovresti sapere che per coloro che interpreteranno la Torah secondo la via della natura e diranno che l'intelletto si unisce a Dio, questo non è altro che uno scherzo e un ladrocinio, un tentare di plagiare le menti dei figli della religione."[30] Il nesso tra la "via della natura" e l'"unione/comunione con Dio" è della massima importanza per comprendere l'approccio generale di Abulafia, come verrà discusso di seguito.

La comunione intellettuale è concettualizzata come un fenomeno naturale e compresa in una luce negativa. Inoltre, apprendiamo qui i tentativi di propagare questa visione. Altrove, in una dichiarazione parallela trovata in un altro dei libri di Ashkenazi, aggiunge che quei commentatori collegavano la loro interpretazione naturalistica a una visione del mondo come pre-eterno (ʿal ha-qadmut).[31] Qui, le interpretazioni intellettuali e naturali delle sacre scritture, immaginate da Ashkenazi come deleterie, erano intese ad andare di pari passo, poiché l'intelletto era concepito come parte della natura quando interpretato in una vena aristotelica. Una persona è capace di educare se stessa per raggiungere il trabocco intellettuale, dato che è disponibile poiché pulsa costantemente nella realtà. Ashkenazi presenta l'ideale filosofico dell'unione dell'intelletto con Dio, che si riscontra, anche se solo implicitamente tra quei commentatori, come una mera strategia per attirare le persone religiose allo studio della filosofia. Tale strategia di travestimento fu riconosciuta sia dallo stesso Abramo Abulafia che dal rabbino Solomon ibn Adret nella sua descrizione della natura speciale dei libri di Abulafia.[32]

L'accusa di Ashkenazi è corroborata dagli scritti di uno dei suoi contemporanei. Rabbi Judah Romano, un pensatore italiano attivo a Roma all'inizio del XIV secolo, scrive nel suo Commentario sul Resoconto della Creazione: "Alcuni saggi di Israele dell'ultima generazione – i cui nomi sarebbe meglio non menzionare – erano inclini a un'interpretazione della pre-eternità nei loro commentari sull'ordine della creazione e ai sillogismi dei filosofi".[33] Come vedremo anche nel caso di Abulafia, la preoccupazione principale di Romano non era la filosofia in sé, ma piuttosto un tentativo di reinterpretare la religione ebraica tradizionale in un modo nuovo, sebbene il suo approccio differisca sostanzialmente da quello del precedente rabbino Samuel ibn Tibbon. Abbiamo recentemente appreso dalla discussione di Yitzhak Tzvi Langermann sul precedente materiale esegetico ebraico, che c'erano effettivamente commentatori precedenti sulla Genesi che presumevano la pre-eternità dell'universo.[34]

Joseph Ashkenazi era certamente piuttosto critico nei confronti dei filosofi, sebbene ne fosse anche influenzato: i suoi scritti mostrano una buona conoscenza della filosofia medievale.[35] Nonostante ricorra molte volte al termine "natura", egli tuttavia affermò che la natura non ha un intendimento delle persone che sono vicine a Dio.[36] Ashkenazi offrì un quadro cabalistico completo dell'universo basato su modi di pensare non-maimonidei, alcuni probabilmente derivanti dall'Ismāʿīliyyah,[37] che furono almeno in parte formulati come risposta alla sfida filosofica, fondata su un approccio naturalistico. Alla fine egli usò temi maimonidei all'interno di un approccio anti-maimonideo, come debitamente sottolineato da Georges Vajda.[38]. Un commentatore di alcuni Salmi[39] e di diversi testi ebraici tardoantichi,[40] Joseph Ashkenazi era più interessato agli errori di ermeneutica filosofica rispetto a qualsiasi altro cabalista del tredicesimo secolo, almeno per quanto possiamo apprendere dalle testimonianze scritte.

Ho offerto e continuerò a proporre questi esempi tratti dai suoi scritti, perché Ashkenazi era critico di alcune questioni filosofiche che erano state trattate positivamente da Abulafia. Questo parallelismo mostra una relazione antitetica tra due forme di Cabala che conoscevano le stesse fonti filosofiche. I loro esponenti tuttavia presero strade divergenti; forse c'è anche una sorta di polemica silenziosa presente in queste forme. Sebbene fosse indubbiamente un cabalista teosofico, la struttura profonda della Cabala di Ashkenazi differisce in modo abbastanza sostanziale da quella degli altri cabalisti teosofico-teurgici,[41] proprio come il suo pensiero differisce dalla Cabala estatica di Abulafia, sebbene ci siano alcuni dettagli che possono indicare una forma di conoscenza della pratica abulafiana.[42]

Tuttavia, altri cabalisti che mantennero punti di vista molto diversi da quelli di Maimonide, furono molto meno espliciti ddi Rabbi Joseph Ashkenazi. Questa reazione implicita fa parte di quella che ho chiamato una controversia silenziosa riguardante il pensiero della Grande Aquila, in particolare le sue interpretazioni dell'esoterismo rabbinico.[43] Pertanto, possiamo vedere una notevole varietà di atteggiamenti nei confronti della Grande Aquila nella generazione di Abulafia, alcuni dei quali fanno parte di un dialogo con Maimonide mentre altri sono rappresentativi degli attriti tra le loro opinioni e le sue.

L'approccio universalista di Maimonide (e quello delle sue fonti filosofiche) e la sua forte propensione a naturalizzare la religione, hanno polarizzato il pensiero ebraico. Da un lato, indusse interpretazioni più radicali dell'ebraismo in termini che Maimonide si guardò dall'esplicare o elaborare; questi interpreti più radicali includono diversi filosofi ebrei del XIII e XIV secolo, che in seguito designeremo come i maimonidei. Dall'altro lato, innescò le elaborazioni di sistemi teosofici basati su quelli che possono essere chiamati attributi positivi come reazione alle sue affermazioni.[44] La differenza tra queste due mosse non è solo una questione di specifiche comprensioni dello stesso argomento, ma anche di temi principali che le due mosse speculative adottarono ed elaborarono. Così, per esempio, alcuni dei pensatori maimonidei erano interessati alla teoria della profezia data dalla Grande Aquila in termini più generali di quelli forniti dalle discussioni di Maimonide. È il caso, ad esempio, di Rabbi Zeraḥyah Ḥen, Rabbi Levi ben Abraham, Isaac Albalag, Judah Moses ben Daniel Romano, Isaac Polqar e Gersonide. Questo argomento è anche la quintessenza degli interessi di Abulafia.[45]

Questo interesse per la profezia fu in gran parte innescato dalle discussioni della fálsafah, specialmente da quelle di Al-Fārābī, che fornì a Maimonide i termini di base per la sua definizione filosofica della natura della profezia biblica.[46] L'enfasi sull'importanza di questo argomento differisce dalla religiosità rabbinica così come dai primi cabalisti teosofici, i cui riferimenti alla profezia sono piuttosto scarsi e concepiti come correlati all'ascesa e all'adesione ai poteri divini ipostatici. L'unico cabalista teosofico che si sia dilungato sulla profezia in un modo diverso da Maimonide fu il summenzionato Rabbi Joseph Ashkenazi, che era di estrazione ashkenazita.[47]

 
Baruch Spinoza (particolare)

La linea di pensiero maimonidea fu continuata in seguito, e una delle sue ultime grandi metamorfosi in questa catena di pensatori può essere riscontrata in Baruch Spinoza, che fu anche il più grande critico filosofico della teoria della religione del Rambam.[48] Ciò che sembra unificare questi autori maimonidei in contrasto con Maimonide stesso è l'accettazione della sua generale interpretazione naturalista della religione, ignorando spesso la strategia esoterica impiegata nella Guida. Commentando la Guida, la maggior parte di loro ha implicitamente o esplicitamente rimosso il velo esoterico che si trova nel testo interpretato. Sebbene questo sia anche il caso di Abulafia, egli rimase comunque più vicino all'esoterismo della Guida, conservando alcuni aspetti importanti della tecnica del nascondere di Maimonide, senza, tuttavia, alcuna critica rivolta alla Grande Aquila, come si trova più chiaramente in Spinoza.

Tuttavia, questa naturalizzazione della religione generò anche l'articolazione di punti di vista opposti, specialmente tra i cabalisti teosofico-teurgici che erano più particolaristi che nel precedente pensiero ebraico, a parte Rabbi Judah Halevi. In altre parole, assistiamo a una graduale polarizzazione dei campi concettuali all'interno delle élite ebraiche europee del XIII secolo, che sarebbero diventate parte di fazioni belligeranti nelle controversie sugli scritti di Maimonide.

Certo, Maimonide e i maimonidei non furono l'unico fattore che contribuì a questa polarizzazione del pensiero ebraico che creò le letterature mitiche più pronunciate, dal momento che le traduzioni ebraiche degli scritti di Averroè, così come la crescente letteratura scolastica latina in Italia ed Europa occidentale, potrebbe anche aver contribuito a una reazione contro la filosofia e la comprensione filosofica della religione. In ogni caso, un esempio di tale polarizzazione precoce sembra essere il caso della reazione di Jacob ben Sheshet al trattato Ma’amar Yikkawu ha-Mayim di Rabbi Samuel ibn Tibbon. Tuttavia, la Grande Aquila e i suoi numerosi seguaci tra i pensatori provenzali e spagnoli, di cui citeremo tra poco i nomi, furono senza dubbio il fattore più decisivo in questo complesso processo di ristrutturazione intrapreso da alcune élite ebraiche europee.

Dipingendo un universo più organizzato e stabile – il cosmo greco, che ha una physis (gr. φύσις), una natura stabile – i filosofi medievali musulmani, cristiani ed ebrei erano inclini a ridurre il ruolo che l'attività religiosa tradizionale poteva svolgere o, nel caso del ebrei, gli aspetti teurgici dei comandamenti formulati in alcuni dicta rabbinici, la letteratura del chassidismo ashkenazita e le principali scuole della Cabala. Vorrei sottolineare qui che il gioco di accennare ai segreti apre la porta a una varietà di interpretazioni per il meglio o il peggio, un fenomeno ben noto negli studi di Maimonide.[49] Consente inoltre una graduale radicalizzazione di quelli che i maimonidei supponevano fossero i pensieri nascosti del maestro, sia genuini che spuri.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si veda Sarah Stroumsa, "Thinkers of ‘This Peninsula’: Towards an Integrative Approach to the Study of Philosophy in al-Andalus", in Beyond Religious Borders: Interaction and Intellectual Exchange in the Medieval Islamic World, curr. David M. Freidenreich & Miriam Goldstein (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012):44–53; Stroumsa, "The Muslim Context in Medieval Jewish Philosophy", in The Cambridge History of Jewish Philosophy: From Antiquity through the Seventeenth Century, curr. Steven Nadler & Tamar Rudavsky (Cambridge: Cambridge University Press, 2008):39–59.
  2. Si veda Warren Zev Harvey, "The Return to Maimonideanism", JJS 42 (1980):263, nota 1.
  3. Il ruolo svolto dalla nuova comprensione della realtà nell'ebraismo medievale a causa della nuova visione filosofica di un cosmo ordinato, merita un'indagine a parte. Di seguito, affronteremo uno di questi casi di adozione dell'approccio filosofico verso un universo ordinato. Sulla natura come diversa dalla scelta e dagli incidenti nella tradizione aristotelica, vedere le note a piè di pagina di Simon van den Bergh, traduttore di Averroè, Tahāfut al-Tahāfut (L’incoerenza dell'incoerenza) (Londra: Oxford University Press, 1954), 1:272; 2:95, note a 145.4; 148, note a 266.1; 149, note a 271.2 e 272.2.
  4. Si veda l'importante monografia di Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect, and Theories of Human Intellect (New York: Oxford University Press, 1992).
  5. Si veda Aron Gurwitsch, "Phenomenology of Perception: Perceptual Implications", in An Invitation to Phenomenology, cur. James M. Edie (Chicago: Quadrangle Books, 1965):21; Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 49, 111, 203, 272, nota 15; Moshe Idel, "‘Adonay Sefatay Tiftaḥ’: Models of Understanding Prayer in Early Hasidism", Kabbalah 18 (2008):106–7, nota 265.
  6. Pirush Hamishnayot ebr. di Commentario alla Mishnah.
  7. Si vedano i tre commentari sulla Guida dei perplessi, Rabbi Shem Tov ibn Falaquera, Moreh ha-Moreh, cur.. Yair Shiffman (Gerusalemme: World Union of Jewish Studies, 2001), 186. Inoltre, sotto la sua influenza, Rabbi Joseph ibn Kaspi, 'Maśkiyyot ha-Kesef, cur. S. Werbluner (Frankfurt am Main, 1848), rist. in Šlošah Qadmonei Mefaršei ha-Moreh (Gerusalemme: 1961), 74–75, e Rabbi Moses Narboni, Commentario sulla Guida, in Der Commentar des Rabbi Moses Narbonensis, Philosophen aus dem XIV. Jahrhundert, zu dem Werke More Nebuchim des Maimonides, cur. Jakob Goldenthal (Vienna: K.K. Hof- und Staatsdruckerei, 1852), fol. 16b — tutti riflettono una visione già proposta da Averroè; cfr. Van den Bergh, Incoherence of Incoherence, 1:253–54; 2:143, nota 254.2, che è una discussione che serve da maggior condotto dalle fonti greche del pensiero ebraico. In una delle discussioni presenti in ibn Falaquera, questa potenza è chiamata "pre-eterna", qadmon, proprio come nel testo di Averroè. Se questo concetto specifico avesse o meno influenzato la discussione importante di Maimonide nella Guida, 1:72, Pines, 187–89, dove il mondo intero è considerato un solo organismo, è una questione che necessita di ulteriori indagini. Per altre influenze di Alessandro di Afrodisia su Maimonide, cfr. l'introduzione di Pines alla Guida , 1:lxiv–lxxv. È possibile ched questa teoria abbia a che fare col tema stoico del cosmo che consiste di una simpatia universale. Per una visione simile nel concetto di Abulafia in merito alle forze naturali che vincolano, si veda la Sezione IV e note. Cfr. anche Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 79–80, 87, nota 36, e la versione di questa ipotesi presente in Theology of Aristotle, cap. 8.
  8. Si veda Moshe Idel, Absorbing Perfections: Kabbalah and Interpretation (New Haven/London: YaleUniversity Press, 2002).
  9. Vale a dire, il Mosè biblico.
  10. Pubblicato da Moritz Steinschneider in "Moreh Meqom ha-Moreh", Qoveṣ ʿal Yad 1 (1885):4 קרא דת ןב עמרם עם דת משה ןב ימומן. Il termine ebraico tradotto con "religione" è dat. Su questa poesia come opera di Abulafia, cfr. Moshe Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine" (He) (tesi PhD, Hebrew University, 1976), 34.
  11. Per la religione filosofica secondo Maimonide e Rabbi Samuel ibn Tibbon, cfr. James T. Robinson, "Maimonides, Samuel ibn Tibbon, and the Construction of a Jewish Tradition of Philosophy" in Maimonides after 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence, cur. Jay M. Harris (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007):291–306; Carlos Fraenkel, From Maimonides to Samuel ibn Tibbon: The Transformation of the Dalālat al-Ḥāʾirīn into the Moreh ha-Nevukhim (He) (Gerusalemme: Magnes Press, 2007), 1–17, 40–53, e in (EN) il suo "From Maimonides to Samuel ibn Tibbon: Interpreting Judaism as a Philosophical Religion", in Traditions of Maimonideanism, cur. Carlos Fraenkel (Leiden: Brill, 2009):177–211; Fraenkel, Philosophical Religions; James T. Robinson, "We Drink Only from the Master’s Water: Maimonides and Maimonideanism in Southern France, 1200–1306", Studia Rosenthaliana 40 (2007–8):27–60; e Zvi Diesendruck, "Samuel and Moses ibn Tibbon on Maimonides’s Theory of Providence", HUCA 11 (1938):341–66. Si vedano anche Lenn E. Goodman, "Maimonidean Naturalism", in Neoplatonism and Jewish Thought, cur. Lenn E. Goodman (Albany, NY: SUNY Press, 1992):157–94 e Kenneth Seeskin, Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides (Oxford: Oxford University Press, 2000); cfr. anche Howard Kreisel, "Maimonides on Divine Religion", in Maimonides after 800 Years, 151–66.
  12. Per altri importanti tipi di influenza su Maimonide, specialmente la neoplatonica o Ismāʿiliyyah, si veda Shlomo Pines, "Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari", Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2 (1980):240–43, rist. nel suo Collected Writings, vol. 5 (Gerusalemme: Magnes Press, 1997):245–47. Cfr. anche gli studi di Alfred L. Ivry, specialmente il suo "Neoplatonic Currents in Maimonides’ Thought", in Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies, cur. Joel L. Kraemer (Oxford: Oxford University Press, 1991), 115–40; "Maimonides and Neoplatonism: Challenge and Response", in Neoplatonism and Jewish Thought, 137–55; "Islamic and Greek Influence on Maimonides’s Philosophy", in Maimonides and Philosophy, 139–56; e "Isma‘ili Theology and Maimonides’s Philosophy", in The Jews of Medieval Islam: Community, Society, and Identity, cur. Daniel H. Frank (Leiden: Brill, 1995):271–300.
  13. Si veda Shlomo Pines, "The Limitations of Human Knowledge according to al-Fārābī, ibn Bajja and Maimonides", in Studies in Medieval Jewish History and Literature, vol. 1, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1979):89–109, rist. in Studies in the History of Jewish Thought, cur. Warren Zev Harvey, vol. 5, The Collected Works of Shlomo Pines (Gerusalemme: Magnes Press, 1996):404–31; Idel, "Sitre ʿArayot", 84–86; e Idel, "On Maimonides in Nahmanides and His School and Some Reflections", in Between Rashi and Maimonides: Themes in Medieval Jewish Thought, Literature and Exegesis, curr. Ephraim Kanarfogel & Moshe Sokolow (New York: Michael Scharf Publication Trust of the Yeshiva University Press, 2010):131–64. Cfr. anche Fraenkel, From Maimonides to Samuel ibn Tibbon, 191–92.
  14. Si vedano i giochi di parole di Maimonides in merito alle lettere delle radici ḤBL/BḤL nella Guida dei perplessi, 2:43, Pines, 2:392–93, descritte come un modo di comprendere i segreti della Torah,come discusso in Moshe Idel, "Abulafia’s Secrets of the Guide: A Linguistic Turn", in Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, curr. Alfred L. Ivry, Elliot R.Wolfson e Allan Arkush (Amsterdam: Harwood Academic Publishers, 1998):300–304. Alle fonti di Abulafia discusse in questo studio riguardo alla combinazione maimonidea di queste lettere, dovremmo aggiungerci le discussioni in Abulafia, Sefer Geʾulah, cur. Raphael Cohen (Gerusalemme: 2001), 38, e in Oṣar ʿEden Ganuz, 1:2, 54. Le discussioni sia di Maimonides che di Abulafia su queste permutazioni richiedono un'analisi più dettagliata che non posso purtroppo includere in questa mia ricerca. Si veda Yitzhak Tzvi Langermann, "On Some Passages Attributed to Maimonides" (He), in Me’ah She’arim, 225–27, e l'interpretazione di Rabbi Joseph ibn Kaspi in Maśkiyyot ha-Kesef, 109–10.
  15. Si vedano per esempio, le sue espressioni più elaborate di questo approccio nel suo "The Limitations of Human Knowledge according to al-Fārābī, ibn Bajja, and Maimonides", e "Les limites de la métaphysique selon al-Fārābī, ibn Bājja, et Maïmonide: sources et antithèses de ces doctrines chez Alexandre d’Aphrodise et chez Themistius", Miscellanea Mediaevalia 13 (1981): 211–25, rist. in Studies in the History of Jewish Thought, 432–46.
  16. Per un'applicazione di questo approccio in alcuni studi, si veda Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 50–51; Ben, 337; "On the Identity of the Authors of Two Ashkenazi Commentaries to the Poem ha-Aderet we-ha-Emunah and the Concepts of Theurgy and Glory in Rabbi Eleazar of Worms’" (He), Kabbalah 29 (2013):67–208; "Adonay Sefatay Tiftaḥ"; "Prayer, Ecstasy, and Alien Thoughts in the Besht’s Religious Worldview" (He), in Let the Old Make Way for the New: Studies in the Social and Cultural History of Eastern European Jewry Presented to Immanuel Etkes, Volume I: Hasidism and the Musar Movement, curr. David Assaf & Ada Rapoport-Albert (Gerusalemme: Shazar Center, 2009):57–120; "Mystical Redemption and Messianism in R. Israel Baʿal Shem Tov’s Teachings", Kabbalah 24 (2011):7–121; "The Kabbalah’s ‘Window of Opportunities,’ 1270–1290," in Me’ah She’arim, 185–91; "‘The Land of Divine Vitality’: Eretz Israel in Hasidic Thought" (He), in The Land of Israel in Modern Jewish Thought, cur. Aviezer Ravitzky (Gerusalemme: Yad Ben Tzvi, 1998):256–75; Mircea Eliade: From Magic to Myth, 4, 19–21. Importanti anche questi studi recenti: Uriel Barak, "The Formative Influence of the Description of the First Degree of Prophecy in the Guide, on the Perception of ‘the Beginning of the Redemption’ by Rabbi A. I. Kook’s Circle" (He), in Maimonides and Mysticism: Presented to Moshe Hallamish on the Occasion of His Retirement, curr. Avraham Elqayam & Dov Schwartz, Daʿat 64–66 (2009):403–4, nota 125. Cfr. anche Uri Safrai, "The Daily Prayer Intention (Kavvanot) according to Rabbi Isaac Luria" (He), Daʿat 77 (2014):145 e nota 6. L'utilizzo della "fluidità concettuale" differisce dall'uso ricorrente di concidentia oppositorum e delle asserzione paradossali che hanno permeato la ricerca su Cabala e Chassidismo sin da Scholem, ricerca che spesso genera un tipo paradossale di studi.
  17. Si veda l'importante discussione di Yitzhak Tzvi Langermann in "Maimonides and Miracles: the Growth of a (Dis)belief", Jewish History 18 (2004):147–72. Langermann espone un altro esempio di sviluppo nel pensiero maimonideo, uno che si sposta da un atteggiamento scettico verso i miracoli ad un atteggiamento più aperto nei confronti della loro possibilità.Cfr. anche Gad Freudenthal, "Maimonides on the Scope of Metaphysics alias Ma‘aseh Merkavah: The Evolution of His Views", in Maimónides y su época, curr. Carlos del Valle Rodríguez, Santiago García-Jalón de le Lama e Juan Pedro Monferrer Sala (Madrid: Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales, 2007): 221–30.
  18. Per considerazioni accademiche su Maimonide come mistico, si vedano David R. Blumenthal, "Maimonides’s Intellectualist Mysticism and the Superiority of the Prophecy of Moses", Studies in Medieval Culture 10 (1981):51–77; Blumenthal, Philosophic Mysticism: Studies in Rational Religion (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2006); Hannah Kasher, "Mysticism within the Confines of Reason Alone" (He), in Maimonides and Mysticism, 37–43; Shaul Regev, "Prophecy in Maimonides’s Philosophy—Between Rationalism and Mysticism" (He), in Maimonides and Mysticism, 45–55; Gideon Freudenthal, "The Philosophical Mysticism in Maimonides" (He) in Maimonides and Mysticism, 77–97; Menachem Lorberbaum, "Mystique mythique et mystique rationelle", Critique 728–729 (2008):109–17, Idel, "On Maimonides in Nahmanides and His School". Per scritti su altri maimonidei come mistici, cfr. Joseph B. Sermoneta, "Rabbi Judah and Immanuel of Rome: Rationalism Whose End Is Mystical Belief" (He), in Revelation, Faith, Reason, eds. Moshe Halamish and Moshe Schwartz (Bar-Ilan University Press, Ramat-Gan, 1976):54–70. Si veda anche Adam Afterman, "And They Shall Be One Flesh": On the Language of Mystical Union in Judaism (Leiden: Brill, 2016), 102–20.
  19. Moshe Idel, "On the Theologization of Kabbalah in Modern Scholarship,” in Religious Apologetics—Philosophical Argumentation, curr. Yossef Schwartz & Volkhard Krech (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004):123–74.
  20. Si veda Klein-Braslavy, King Solomon and Philosophical Esotericism, o anche Idel, "Sitre ʿArayot."
  21. Si veda Idel, "The Concept of the Torah in Hekhalot Literature."
  22. Si veda Idel, "Maimonides and Kabbalah", in Studies in Maimonides, 31–81.
  23. Si vedano Alexander Altmann, "Maimonides’s Attitude toward Jewish Mysticism", in Studies in Jewish Thought, cur. Alfred Jospe (Detroit: Wayne State University Press, 1981):200–219; Charles Mopsik, Chemins de la cabale: vingt-cinq études sur la mystique juive (Tel Aviv/Paris: Éclat, 2004), 48–54; Shlomo Blickstein, "Between Philosophy and Mysticism: A Study of the Philosophical-Qabbalistic Writings of Joseph Giqatila (1248–c. 1322)" (tesi PhD, Jewish Theological Seminary of America, 1984); Elliot R. Wolfson, "Beneath the Wings of the Great Eagle: Maimonides and Thirteenth-Century Kabbalah", in Moses Maimonides (1138–1204): His Religious, Scientific, and Philosophical “Wirkungsgeschichte” in Different Cultural Contexts, curr. Görge K. Hasselhoff & Otfried Fraisse (Würzburg: Ergon Verlag, 2004):209–37; Wolfson, "The Impact of Maimonides’ Via Negativa on Late Thirteenth Century Kabbalah", in Maimonidean Studies 5 (2008): 393–442; Boaz Huss, "Mysticism versus Philosophy in Kabbalistic Literature", Micrologus 9 (2001):125–35; Sara O. Heller-Wilensky, "The Dialectical Influence of Maimonides on Isaac ibn Laṭif and Early Spanish ‘Kabbalah’" (He), Jerusalem Studies in Jewish Thought 7 (1988):289–306; e Menachem Lorberbaum, Dazzled by Beauty: Theology as Poetics in Hispanic Jewish Culture (He) (Gerusalemme: Ben-Zvi Institute for the Study of Jewish Communities in the East, 2011), 51–121.
  24. Si veda Wolfson, "Beneath the Wings of the Great Eagle", 222.
  25. Si veda Idel, "On Maimonides in Nahmanides and His School", nonché Afterman, "And They Shall Be One Flesh", 102–29.
  26. Si veda il testo di Rabbi Jacob Ben Sheshet che è stato tradotto e discusso in Moshe Idel, "Maimonides's Guide of the Perplexed and the Kabbalah", Jewish History 18 (2004):199-201, e Moshe Idel, "Jewish Kabbalah and Platonism in the Medioevo e Rinascimento ", in Neoplatonism and Jewish Thought, 338-44. In Mešiv Devarim Nekhoḥim di Ben Sheshet, cur. Georges Vajda (Gerusalemme: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1968), fa più volte riferimento al libro di Maimonide mentre discute sul Maʾamar Yiqawwu ha-Mayyim di Rabbi Samuel ibn Tibbon. Cfr. anche Jonathan Dauber, "Competing Approaches to Maimonides in Early Kabbalah", in The Cultures of Maimonideanism: New Approaches to the History of Jewish Thought, cur. James T. Robinson (Leiden: Brill, 2009):57–88. Nessuno dei cabalisti teosofici nel tredicesimo secolo scrisse nemmeno un commento cabalistico neutrale sui testi filosofici di Maimonide, né un'ampia esposizione sulle sue opinioni. A mio parere, Maimonide era di trascurabile importanza per i cabalisti teosofici, soprattutto se paragonato alla sua centralità nelle opere di Abulafia. Nel caso della maggior parte dei cabalisti teosofici, il ruolo svolto da Maimonide è essenzialmente quello di un fattore scatenante negativo, sebbene nei suoi temi dettagliati ciò abbia avuto un impatto trascurabile. Particolarmente interessante è il fatto che l'enumerazione dei 613 comandamenti da parte di Maimonide nel suo Sefer ha-Mitzvot sia stata talvolta accettata dai cabalisti, sebbene non abbiano mai menzionato il suo nome in quel contesto.
  27. Per alcuni studi generali sull'innovativo concetto di maimonide riguardo alla vera religione — cioè, dell'ebraismo come lui lo concepiva — cfr. David Hartman, Maimonides:Torah and Philosophical Quest (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1976); Eliezer Goldman, Expositions and Inquiries: Jewish Thought in Past and Present (He), curr. Avraham Sagi & Daniel Statman (Gerusalemme: Magnes Press, 1996), 60–137; Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah) (New Haven: Yale University Press, 1980); Joel L. Kraemer, "Naturalism and Universalism in Maimonides’ Political and Religious Thought", in Me’ah She‘arim, 47–81; Ravitzky, History and Faith, 146–303; Amos Funkenstein, Nature, History, and Messianism in Maimonides (He) (Tel Aviv: Open University, 1983); Davidson, Moses Maimonides, The Man and His Works, 377–87; Davidson, Maimonides the Rationalist (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2011); Jose Faur, Homo Mysticus: A Guide to Maimonides’s Guide for the Perplexed (Syracuse: Syracuse University Press, 1999); Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism; Ehud Benor, Worship of the Heart: A Study in Maimonides’s Philosophy of Religion (Albany, NY: SUNY Press, 1995); Fraenkel, Philosophical Religions, 175–202; Eliezer Hadad, The Torah and Nature in Maimonides’s Writings (He) (Gerusalemme: Magnes Press, 2011); e Moshe Halbertal, Maimonides: Life and Thought, trd. (EN) Joel Linsider (Princeton: Princeton University Press, 2013).
  28. Idel, "Maimonides and Kabbalah".
  29. Questo testo, diffuso in forma manoscritta e in stampa, è stato attribuito a Rabbi Abraham ben David di Posquières, vissuto nel XIII secolo. Per l'autore reale, si veda lo studio innovativo di Gershom Scholem, "The Real Author of the Commentary on Sefer Yeṣirah Attributed to Rabbi Abraham ben David and His Works" (He), in Studies in Kabbalah [1], curr. Joseph ben Shlomo & Moshe Idel (Tel Aviv: Am Oved, 1998):112–36.
  30. Rabbi Joseph Ashkenazi, Commentario al Sefer Yeṣirah (Gerusalemme, 1961), fol. 6a. per un'interpretazione differente sull'unione dell'anima con Dio, cfr. Ashkenazi, fol. 9cd, ed il suo Commentario a Genesi Rabbah, cur. Moshe Hallamish (Gerusalemme: Magnes Press, 1984), 269. Questo cabalista era certamente consapevole del libro di Maimonide e le formulazioni presenti in alcune delle sue dichiarazioni dimostrano che da alcuni punti di vista, egli fosse vicino ad Abulafia, sebbene la sua Cabala fosse radicalmente differente da quella del cabalista estatico. Su questo cabalista ed il suo tipo di Cabala, cfr. Haviva Pedaya, "Sabbath, Sabbatai, and the Diminution of Moon: The Holy Conjunction, Sign and Image" (He), in Myth in Judaism, cur. Haviva Pedaya (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 1996):150–53; Brian Ogren, Renaissance and Rebirth: Reincarnation in Early Modern Italian Kabbalah (Leiden: Brill, 2009), 18–21, 187, 193–94, 216–19, 279–80; Moshe Idel, "An Anonymous Commentary on Shir ha-Yiḥud", in Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism, curr. Karl Erich Grözinger & Joseph Dan (Berlin: De Gruyter, 1995):151–54; Moshe Idel, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid (Albany, NY: SUNY Press, 1990), 119–26; Moshe Idel, Enchanted Chains: Techniques and Rituals in Jewish Mysticism (Los Angeles: Cherub Press, 2005), 228–32; Moshe Idel, "Ashkenazi Esotericism and Kabbalah in Barcelona", Hispania Judaica Bulletin 5 (2007):100–104.
  31. Ashkenazi, Commentario a Genesi Rabbah, 250:
    אל אגשם קמ ו בעדתנ ו נ אשים נק רא ו חכ י מם בעיני מיש אינו יו דע דתו וס ו בר שעלת הידב ו אמונתו והנ ם פמרשי ה ו תר הלע דר ך טהב ע ע דפישרש ו א תתו הרה על הקדמות

    "Ma nella nostra comunità sono apparse persone che sono chiamate 'saggi' da chi non sa quale sia la sua religione ma pensa di comprendere la propria fede, e stanno commentando la Torah secondo il sentiero della natura, in modo da commentare la Torah secondo la pre-esistenza."
    Vedi anche la sua affermazione simile, in un'importante discussione trovata altrove nello stesso libro, 146:

    ליקי ם קדמות ועשו לו מ תדובות פושטי ם כל חאדוא חד כד י ילש ב דהת על מאמיני הפכה בקדמות ה ו עםל

    "Per sostenere la pre-eternità, e hanno inventato parole per il semplice senso, ognuna per stabilire la religione secondo i credenti del suo opposto, la pre-eternità del mondo."
    Le "parole inventate" possono riferirsi ad allegorie che interpretano il senso semplice. Vedi anche il punto di vista che Nahmanide attribuisce a un certo Rabbi Abraham, forse ibn Ezra, in merito a una visione platonica della pre-eternità, discusso in seguito.

  32. Si veda il responsum 1 nr. 548 di ibn Adret, e Rabbi Nathan, Le Porte della Giustizia, 478.
  33. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. I, 22, fol. 45a:

    אב ל צקת מחכמי ישראל האחורנ ים אש י רןא רוי א לנ קב ם בשו מת, נט ו א ל קהדמו תבוי אר ו פבירו שי הם כל סד ר בהריאה

    ביאו רונט ה אל קהדמו ת נמשכי ם חאר הקשי ה י פלוסופים‎

    Su questo trattato, si veda Joseph B. Sermoneta, "The Commentary to ‘The Pericope of Creation’ of Rabbi Judah Romano and Its Sources" (He), in Proceedings of the World Congress of Jewish Studies 2 (1965):341–42.

  34. Yitzhak Tzvi Langermann, "Cosmology and Cosmogony in Doresh Reshumot, a Thirteenth-Century Commentary on the Torah", HTR 97 (2004):199–227. Si veda anche Abulafia, Sitrei Torah, cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 175–76. Cfr. anche il frammento del perduto commentario sul Pentateuco di Rabbi Shem Tov ibn Falaquera, presentato da Rabbi Samuel ibn Tzartza (XIV sec.), discusso in Raphael Jospe & Dov Schwartz, "Shem Tov Falaquera’s Lost Bible Commentary", HUCA 64 (1993):191.
  35. Si veda l'importante articolo di Georges Vajda, "Un chapitre de l’histoire du conflit entre la Kabbale et la philosophie: la polémique anti-intellectualiste de Joseph b. Shalom Ashkenazi", Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 31 (1956):45–14, e anche il testo che ha pubblicato e che tratta della sua critica della filosofia "Ninety-Four Principles of the Philosophers Cited by Rabbi Joseph Ashkenazi" (He), Tarbiz 27 (1958):290–300.
  36. Commentario a Sefer Yeṣirah, fol. 44d:
    כי דו רש י 'הלאיפ על בה םבטע רק"ה ' עליה םחייו " י(שעי החי ל:ז).

    Bisogna ricordare che anche altri cabalisti espressero la loro reticenza verso la centralità del concetto di natura negli scritti dei filosofi. Si vedano specialmente le opinioni di Nahmanide, da me trattate in seguito.

  37. Si vedano le importanti osservazioni di Shlomo Pines in merito, nel suo "Shi’ite Terms and Conceptions in Judah Halevi’s Kuzari", 249–51.
  38. Cfr. il suo "Un chapitre de l’histoire du conflit", 73–74.
  39. Si veda Moshe Hallamish, "Remnants of the Commentary of Rabbi Yoseph Ashkenazi to Psalms" (He), Daʿat 10 (1983):57–70.
  40. Si veda l'introduzione di Hallamish al Commentario a Genesi Rabbah, 14–16.
  41. Si veda per ora, Moshe Idel, "The Meaning of ‘Ṭaʿamei Ha-ʿOfot Ha-Ṭemeʾim’ by Rabbi David ben Judah he-Ḥasid" (He), in ʿAlei Šefer: Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexander Safran, cur. Moshe Hallamish (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1990):11–27.
  42. Si veda Scholem, "The Real Author", 115.
  43. Cfr. Idel, "Maimonides and Kabbalah".
  44. Si veda anche Moshe Idel, "Divine Attributes and Sefirot in Jewish Theology" (He), in Studies in Jewish Thought, curr. Sara O. Heller-Willensky & Moshe Idel (Gerusalemme: Magnes Press, 1989): 87–112, e Idel, "Maimonides and Kabbalah".
  45. Si vedano Howard Kreisel, Prophecy: The History of an Idea in Medieval Jewish Philosophy (Dordrecht: Kluwer, 2001), 148–423; Kreisel, "The Verification of Prophecy in Medieval Jewish Philosophy" (He), JSJT 4 (1984):1–18; Kreisel, "Sage and Prophet in the Thought of Maimonides and His Followers" (He), Eshel Ber Sheva 3 (1986):166–69; Kreisel, "Prophetic Authority in the Philosophy of Spinoza and in Medieval Jewish Philosophy" (He), in Spiritual Authority: Struggles over Cultural Power in Jewish Thought, curr. Howard Kreisel, Boaz Huss e Uri Ehrlich (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2009):207–21; Kreisel, "The Prophecy of Moses in Medieval Jewish Provençal Philosophy: Natural or Supernatural?" (He), in Judaism as Philosophy: Studies in Maimonides and the Medieval Jewish Philosophers of Provence (Boston: Academic Studies Press, 2015):179–204; Kreisel, "The Land of Israel and Prophecy in Medieval Jewish Philosophy" (He), in The Land of Israel in Medieval Jewish Thought, curr. Moshe Halamish & Aviezer Ravitzky (Gerusalemme: Ben-Zvi Institute, 1991):40–51; Hannah Kasher, "Disciples of Philosophers as ‘Sons of the Prophets’ (Prophecy Manuals among Maimonides’s Followers)" (He), JSJT 14 (1998):73–85; Shlomo Pines, "Some Views Put Forward by the 14th-Century Jewish Philosopher Isaac Pulgar, and Some Parallel Views Expressed by Spinoza" (He), in Studies in Jewish Mysticism, Philosophy, and Ethical Literature Presented to Isaiah Tishby on His Seventy-Fifth Birthday, curr. Joseph Dan & Joseph Hacker (Gerusalemme: Magnes Press, 1986):420–26; Dov Schwartz, "On the Concepts of Prophecy of Rabbi Isaac Pulgar, Rabbi Shlomo Al-Qonstantini and Spinoza" (He), Assufot 4 (Gerusalemme: 1990):57–72; Joseph B. Sermoneta, "Prophecy in the Writings of R. Yehudah Romano", in Studies in Medieval Jewish History and Literature, vol. 2, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984):337–74; Aviezer Ravitzky, "The Thought of R. Zeraḥyah ben Isaac ben She’altiel Ḥen and Maimonidean-Tibbonian Philosophy in the 13th Century" (tesi PhD, Hebrew University, 1977) (He), 273–86; Barry Mesch, Studies in Joseph ibn Caspi (Leiden: Brill, 1975), 60–106; Abraham J. Heschel, Prophetic Inspiration after the Prophets: Maimonides and Other Medieval Authorities, cur. Morris M. Faierstein (Hoboken, NJ: Ktav Publishing House, 1996); Menachem Kellner, "Maimonides and Gersonides on Mosaic Prophecy", Speculum 52 (1977):62–79; e Sarah Stroumsa, "Prophecy versus Civil Religion in Medieval Jewish Philosophy: The Case of Judah Halevi and Maimonides", in Tribute to Michael: Studies in Jewish and Muslim Thought Presented to Professor Michael Schwarz, curr. Sara Klein-Braslavy, Binyamin Abramov e Joseph Sadan (Tel Aviv: Tel Aviv University, 2009):79–102. Di speciale interesse è la lunga discussione sulla profezia in Levi ben Avraham, Liwyat Ḥen: The Quality of Prophecy and the Secrets of the Torah (He), cur. Howard Kreisel (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2007). Cfr. anche Isaac Albalag, Sefer Tiqqun ha-Deʿot, cur. Georges Vajda (Gerusalemme: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1973), 82–83, come anche Paul Fenton, "A Mystical Treatise on Perfection, Providence and Prophecy from the Jewish Sufi Circle", in The Jews of Medieval Islam, 301–34.
  46. Richard Walzer, Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy (Oxford: Bruno Cassirer, 1962), 206–19.
  47. Si veda Idel, Enchanted Chains, 228–32. Cfr. anche il suo "Prophets and Their Impact in the High Middle Ages: A Subculture of Franco-German Jewry", in Regional Identities and Cultures of Medieval Jews, curr. Javier Castano, Talya Fishman e Ephraim Kanarfogel (Londra: Littman Library of Jewish Civilization, 2018):285–338.
  48. Si vedano Warren Zev Harvey, "Portrait of Spinoza as a Maimonidean", Journal of the History of Philosophy 19 (1981): 151–72; Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion (New York: Schocken, 1982), 147–92; Fraenkel, Philosophical Religions, 213–81; e Alexander Even-Ḥen, "Maimonides’s Theory of Positive Attributes" (He), Daʿat 63 (2008): 41–45. Cfr. anche "Appendice C".
  49. Si veda Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism, 16, nota 43.