Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione 2

"Spetta a ogni illuminato nascondere ciò che gli è stato rivelato riguardo ai principi generali dei segreti della Torah, e ancor più dei suoi dettagli, alla moltitudine dei nostri saggi, ancor più a tutti gli altri ignoranti."
Abramo Abulafia, Introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 6

INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO

Maimonide e il misticismo ebraico

Nel XII secolo, la provincia di Al-Andalus (ar. الأندلس‎) ospitava una rinascita neo-aristotelica tra alcuni pensatori musulmani; tale rinascita avvenne anche tra alcuni pensatori ebrei della stessa area un po' più tardi. Il più importante dei pensatori ebrei nati ad Al-Andalus fu di gran lunga Moses ben Maimon — Maimonide. In Egitto, dove si recò per sfuggire alle persecuzioni degli Almohadi nella sua nativa Al-Andalus, Maimonide seguì alcuni sviluppi nella precedente falsafah musulmana (ar. الفلسفة الإسلامية‎, al-falsafa al-islāmiyya), rappresentata principalmente da Al-Fārābī e Avicenna in Asia, che erano attivi molto prima, e dagli pensatori musulmani andalusi, che elaborarono in vari modi le strade aperte dalle traduzioni arabe di testi (principalmente) aristotelici. Questo è un chiaro esempio dell'influenza decisiva delle dimensioni speculative della cultura greca su alcune élite del pensiero islamico e poi, per mediazione di queste ultime, su alcuni pensatori ebrei. Questa influenza è costituita dalle traduzioni massicce di diversi corpora di scritti speculativi provenienti da un millennio o più prima, che fiorirono in nuove aree geografiche e in nuove circostanze intellettuali e politiche.

A differenza del contesto molto più neo-platonico del pensiero musulmano ed ebraico in Al-Andalus nell'undicesimo e dodicesimo secolo, la svolta verso il neoaristotelismo nella seconda parte del dodicesimo secolo è piuttosto evidente. In effetti, in seguito a questa rinascita, iniziò una nuova era nella storia religiosa della filosofia e del misticismo ebraico. Questa nuova era fu inaugurata nel 1191 dalla composizione dell'opera principale teologica di Maimonide, la Guida dei perplessi, e poco dopo dalle sue traduzioni dall'arabo all'ebraico.

Solo raramente nella storia dell'ebraismo l'apparizione di un libro ha generato una svolta religiosa così drammatica in un periodo così breve mentre contemporaneamente ha innescato dibattiti acuti e prolungati che riverberano tra i pensatori ebrei ancor oggi. L'adozione su larga scala da parte di Maimonide di una combinazione di metafisica, fisica, logica e psicologia neoaristotelica con una teologia ed esoterismo negativi platonici, informa gran parte delle discussioni nel suo libro, che egli presenta come un'interpretazione dei presunti segreti rabbinici perduti (affermazione che era un po' meno evidente nei suoi primi scritti); questa ipotesi si diffuse e in molti casi cambiò radicalmente il panorama concettuale di alcune forme élitistiche dell'ebraismo sin dall'inizio del XIII secolo.

Mosè Maimonide (e firma)

Una delle domande più sconcertanti relative all'impatto di questo trattato è che, sebbene pretenda di essere una guida, è più un enigma, come Warren Zev Harvey ha elaborato in modo acuto seguendo l'osservazione di Maimonide stesso nella sua introduzione alla Guida. Questo è il motivo per cui la presentazione delle sue opinioni qui di seguito è in una certa misura un tentativo di mettere insieme suggerimenti che non sono mai stati trattati sistematicamente né dallo stesso Maimonide né dai suoi numerosi seguaci. Tale mancanza di sistematizzazione ha molto a che fare con l'esoterismo e con la necessità di nascondere alcune visioni che avrebbero potuto essere considerate eterodosse, in quanto differiscono dalle forme tradizionali di ebraismo o dalla memoria collettiva ebraica; alcune delle sue opinioni erano state aspramente criticate, proprio come il neoaristotelismo suscitò persecuzioni da parte di studiosi musulmani e cristiani proprio nello stesso periodo.

Un cambiamento importante nella comprensione di molti elementi trovati in una varietà di tradizioni rabbiniche che Maimonide introdusse all'ebraismo è una sua comprensione molto più naturalistica; cioè l'accettazione di un universo organizzato con leggi costanti, talvolta descritto come natura (il neologismo ebraico medievale ṭevaʿ, che deriva dall'arabo ṭabīʿah), che può essere osservato e compreso come riflesso della sapienza divina. Maimonide porta all'ebraismo la forma di un cosmo stabile come inteso in alcune forme della filosofia greca. Le prime forme di ebraismo riguardavano il ruolo svolto dalla volontà divina, che interviene liberamente nella creazione e nella storia; dopo Maimonide, la sapienza divina divenne l'interesse primario tra i suoi principali seguaci.

Nel reame dell'antropologia, questa visione si traduce nell'elevare l'attività intellettuale a un ruolo sublime che non aveva svolto in precedenza, dando così al filosofo la funzione di educatore delle masse, almeno in linea di principio. In molti casi, questo ruolo è stato identificato con quello del profeta. Nel caso dell'opera propria di Maimonide, i suoi tredici principi di fede rappresentano uno di questi sforzi educativi.

La dimensione intellettuale della realtà, un nuovo denominatore comune che si intende trovare in Dio, nella natura e nell'uomo, consentì una nuova dinamica tra questi tre fattori. Per generare un simile quadro, i filosofi delle tre religioni dovevano de-antropomorfizzare Dio e gli angeli, disincantare la natura e ridurre l'attività umana ideale esclusivamente ad atti di pura intellezione. Uno dei concetti principali dell'ebraismo adottato dai filosofi musulmani e, in ultima analisi, dai filosofi ellenistici, è l'Intelletto Agente cosmico, inteso nella maggior parte di queste tradizioni come il più basso dei dieci intelletti separati, che a volte è immaginato in modo ipostatico.

Sebbene questo concetto abbia influenzato molti dei pensatori maimonidei, oltre al cabalista Abramo Abulafia, giocò un ruolo piuttosto marginale nelle principali scuole teosofico-teurgiche della Cabala; anche allora, fu utilizzato concettualmente in modo diverso. La costante attività intellettuale dell'Intelletto Agente riflette l'attività intellettuale di Dio da un lato e dall'altro funge da forma di attività intellettuale ideale che deve essere imitata dall'uomo. Così è stato generato quello che Aron Gurwitsch chiama un "contesto gestaltico". Questo contesto di Gestalt unifica la comprensione mentalistica di Dio, quella dei suoi principali intermediari (il sistema degli intelletti separati, specialmente l'ultimo, l'Intelletto Agente), la presenza del divino nella natura e la più alta attività umana, l'attività intellettuale, in un ampio continuum costituito dall'elemento intellettuale che permea tutti i livelli dell'esistenza. Reputo che la consonanza tra i vari aspetti significativi della realtà e la conseguente possibilità per la vita umana attiva costituiscano una profonda struttura noetica che caratterizza sia il pensiero di Maimonide che quello di Abulafia.

I 13 principi della fede

(dal Pirush Hamishnayot di Maimonide)

1. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Creatore e la Guida di tutti gli esseri creati, e che Egli solo ha creato, crea e creerà tutte le cose.
2. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è Uno; che non vi è unicità in alcun modo come la Sua, e che Egli solo è nostro Dio, lo è stato, lo è e lo sarà sempre.
3. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è incorporeo; che non possiede alcuna proprietà materiale; che non esiste assolutamente alcuna somiglianza (fisica) a Lui.
4. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il Primo e l'Ultimo.
5. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, è il solo a cui è giusto pregare, e che non è giusto pregare ad altri che a Lui.
6. Credo con fede assoluta che tutte le parole dei Profeti siano vere.
7. Credo con fede assoluta che la Profezia di Mosè nostra Guida, la pace sia con lui, è vera; e che egli è stato il capo dei Profeti, sia di quelli che l'hanno preceduto, sia di quelli che l'hanno seguito.
8. Credo con fede assoluta che tutta la Torah che ora possediamo, è la stessa che fu data a Mosè nostra Guida, la pace sia con lui.
9. Credo con fede assoluta che questa Torah non sarà mai sostituita, e che non vi sarà alcuna altra Torah data dal Creatore, benedetto sia il Suo Nome
10. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, conosca tutte le azioni e tutti i pensieri degli esseri umani, come è scritto:"Egli è colui che, solo, ha formato il cuore di loro tutti, che comprende tutte le opere loro." (Salmi 33:15).
11. Credo con fede assoluta che il Creatore, sia benedetto il Suo Nome, ricompensa coloro che osservano i Suoi Comandamenti e punisce quelli che il trasgrediscono.
12. Credo con fede assoluta nella venuta del Messia e, anche se dovesse tardare, pur tuttavia attendo ogni giorno la sua venuta.
13. Credo con fede assoluta nella risurrezione dei morti all'ora che sarà volontà del Creatore, benedetto sia il Suo Nome e glorificata sia la Sua rimembranza nei secoli dei secoli.

Questo concetto unificante fu inteso da Alessandro di Afrodisia, una delle principali fonti del neoaristotelismo medievale e uno dei principali commentatori antichi di Aristotele, come una potenza che lega insieme l'intero universo, che è inteso come un organismo le cui diverse parti sono permeate da una dimensione spirituale. Questa visione si trova in una serie di testi che a volte sono attribuiti allo stesso Alessandro d'Afrodisia e talvolta a un antico saggio anonimo. Non può essere trovato nelle fonti greche esistenti, ma si trova in Averroè, che propone la teoria secondo cui esiste una potenza intellettuale che lega la totalità della realtà.

Con una tale visione del cosmo, la possibilità di un'unione tra l'intelletto umano e i poteri intellettuali superni, l'Intelletto Agente o Dio, è più facile da capire. Inutile dire che questo approccio enfatico alla centralità delle operazioni mentali come imitatio dei e principale ideale religioso è estraneo all'enfasi rabbinica sugli aspetti performativi della religione.

A seconda dell'angolo da cui si vede questo concetto e dell'enfasi posta su uno o più elementi di questo continuum, la connessione tra le tre entità può implicare una religione monoteista, panteista, naturalistica o antropocentrica. Inoltre, questi tre processi implicano anche una teologia molto meno volontaristica, che è un approccio alla natura in cui i miracoli diventano un dilemma; cioè, un approccio che vede l'essere umano come un composto che dovrebbe sopprimere molti aspetti della sua complessa personalità per consentire che la forma "migliore" di attività umana, l'intellezione, si svolga indisturbata.

I filosofi ebrei o i pensatori religiosi cercano Dio non solo nella loro vita religiosa o negli eventi della storia, ma anche, e forse in modo prominente, nella contemplazione della natura o, più precisamente, nella contemplazione dei meccanismi costanti che operano nella natura — le leggi naturali. La divinità è ora concepita come intimamente correlata sia alle leggi permanenti che al dominio dello spirituale; i due regni sono intrecciati, anche se non per quanto riguarda gli atti volontari di creazione o l'elezione del popolo d'Israele.

In più di un senso, il concetto di Dio è stato naturalizzato e quindi universalizzato. O come intelletto separato, come motore immobile della più alta sfera cosmica, o come causa prima, nuove preoccupazioni originariamente trovate negli universi mentali greco-ellenistici furono adottate e disseminate nei testi ebraici attraverso la mediazione dei filosofi musulmani e influenzarono notevolmente la teologia di pensatori ebrei. Questo nucleo noetico delle religioni filosofiche non include, tuttavia, un percorso preciso per raggiungere l'obiettivo noetico finale, ma piuttosto include raccomandazioni su quali libri filosofici studiare e un incoraggiamento a contemplare la natura come mezzo per raggiungere il riflesso del divino. Questa mancanza di una linea guida definitiva per raggiungere l'unione con il divino è la ragione per cui ritengo che l'obiettivo di Maimonide sia quello di fornire una struttura profonda piuttosto che un modello che combini l'ideale con un percorso specifico ed elaborato che conduca al raggiungimento del divino.

In effetti, la Guida di Maimonide non è tanto una teologia sistematica o un trattato che presenta una filosofia coerente, quanto un approccio mentalistico alla religione che egli impone a una varietà di precedenti fonti ebraiche, soprattutto bibliche, per mezzo di nuove e radicali strategie esegetiche sconosciute nelle prime versioni classiche dell'ebraismo. Il più importante degli approcci maimonidei era il metodo degli omonimi; vale a dire, l'affermazione che a una parola che non si adatta alla struttura della nuova visione religiosa del mondo può essere attribuito un significato che risolverà il dilemma di un esegeta incline alla filosofia.

Una delle principali affermazioni di questo nuovo tipo di interpretazione è che le scritture hanno aspetti nascosti sotto forma di dimensioni intellettuali — una strategia molto più ampia che ho chiamato arcanizzazione. In questo modo, i testi religiosi sono stati immaginati per contenere strati segreti correlati alla struttura della natura e soprattutto ai processi interni dell'uomo. Pertanto, il libro della natura e il libro della legge sono unificati dallo stesso presupposto dell'esistenza di una dimensione intellettuale nascosta condivisa, quella intellettuale o mentale, e la ricerca del nuovo tipo di uomo religioso è stata suddivisa nelle categorie di "scientifico" ed "esegetico". Inoltre, questi due percorsi dovrebbero essere seguiti contemporaneamente.

Questo drammatico cambiamento generato dall'emergere della nuova religione filosofica si riflette in una poesia scritta da un certo Abramo, che a mio avviso può essere identificato con Abramo Abulafia. Il poeta scrive: "Leggi la religione del figlio di Amram, insieme alla religione di Mosè figlio di Maimon!" Sebbene queste due religioni (in entrambi i casi, viene usato il termine ebraico dat) siano menzionate come se fossero indipendenti, entrambe le volte, un Mosè viene menzionato implicitamente o esplicitamente. Inoltre, il poeta raccomanda che dovrebbero essere studiati insieme.

In un certo senso, questa è un'altra formulazione, forse ancor più nitida, del detto molto più diffuso riguardo a Maimonide: "Da Mosè a Mosè non ci fu nessuno come Mosè". Questo motto emerse nello stesso periodo, vale a dire, la seconda parte del XIII secolo. L'autore del poema mette la religione mosaica accanto alla sua riforma filosofica medievale. Lo stesso Abulafia non solo si sforzò di sintetizzare le due forme (la forma tradizionale mosaica dell'ebraismo e la riforma mentalista maimonidea); si preoccupava anche di quella che chiamerei una riforma linguistica di questa sintesi.

A causa dell'influenza delle forme musulmane di filosofia neoaristotelica, che erano relativamente nuove nell'ebraismo e completamente sconosciute agli ebrei di alcune aree geografiche come l'Europa settentrionale e centrale, la Guida di Maimonide non solo arricchì enormemente l'ebraismo, ma ne diffuse anche alcune perplessità tra i suoi lettori rabbinici e più miticamente orientati, mentre egli era in vita e anche dopo. Più dei suoi scritti precedenti, in cui molti dei nuovi elementi erano già stati introdotti per reinterpretare le forme classiche dell'ebraismo, la Guida dei perplessi operava con uno stile esoterico complesso in un modo piuttosto pesante, motivo per cui le opinioni che voleva mantenere sotto un velo di segretezza sono ora a malapena comprese molto meglio di quanto non fossero durante la sua vita o nel Medioevo, nonostante un intero secolo di studi vasti, meticolosi e spesso eccellenti nel campo.

Seguendo Shlomo Pines, possiamo descrivere Maimonide come qualcuno che è passato da un approccio un po' più orientato al mistico nella sua giovinezza a uno più scettico nei suoi ultimi anni. Dato il mio approccio alla comprensione del pensiero di Maimonide come dinamico, come spesso spiegato nei miei wikilibri della Serie maimonidea, non è accurato parlare del punto di vista del Rambam come statico o di lui come avente un'unica opinione, e persino le incongruenze e le contraddizioni a cui fa riferimento nelle sue esposizioni nella Guida contribuiscono a un approccio più cauto nell'articolare le sue opinioni.

È possibile trovare una discussione nella Guida che divenne molto importante per l'ancoraggio da parte di Abulafia della sua tecnica esegetica linguistica nello stesso Maimonide, che non ha ancora attirato la dovuta attenzione da parte degli studiosi della Grande Aquila. Seguo la visione successiva di Pines, che caratterizza l'approccio successivo di Maimonide come piuttosto scettico nei confronti della possibilità di conoscere gli intelletti separati e lo vede come un pensatore che è stato significativamente influenzato dalla fase successiva del pensiero di Al-Fārābī riguardo ai limiti della conoscenza umana riguardo al reame metafisico.

Tuttavia, direi che sarebbe troppo semplicistico adottare una descrizione omogenea del pensiero di Maimonide nel suo insieme, come, ad esempio, il suo essere un pensatore scettico puramente razionalista o un mistico filosofico. Presumo che nel suo caso, come in molti altri, faremmo meglio a parlare di ciò che io chiamo "fluidità concettuale" – cioè, un'adozione sincronica di visioni diverse – o di cambiamenti diacronici di opinione riguardanti lo stesso argomento nella carriera di una persona, che hanno generato le varie valutazioni.

Non voglio dire che non esista una struttura profonda che unisca le varie fasi del pensiero di Maimonide o le distingua da quelle di altri pensatori; piuttosto, nel suo caso specifico, quei cambiamenti ebbero luogo senza alcuna trasformazione importante della natura dell'intera struttura concettuale di Maimonide, che si basa principalmente sulla noetica neoaristotelica. Non meno importanti delle etichette generali come razionalista, scettico o mistico, che evidenziano la natura e le direzioni dei cambiamenti nel suo pensiero, possono illuminare la nostra comprensione del significato delle sue discussioni. Un tale approccio differisce in modo significativo dal tipo principale di presentazione di autori appartenenti al pensiero, alla filosofia e alla Cabala ebraica come riflessi di modi di pensare che sono immaginati, concettualmente parlando, come più omogenei. Per offrire un esempio della mia lettura più complessa: il titolo stesso della Guida tratta, a mio avviso, due diversi argomenti — l'orientamento è principalmente neoaristotelico, trattando come fa della visione filosofica più generale del mondo, mentre la presunta perplessità, che è solo quella creata da Maimonide, è di natura platonica, come sosteneva Strauss, poiché apre nuove questioni nell'ebraismo in modi che ricordano le interpretazioni allegoriche di antichi miti che abolivano lo status delle verità religiose tradizionali. Queste discrepanze e complessità non sono solo una questione di divergenze tra i tipi di scritti legalistici e filosofici, ma possono essere individuati anche nello stesso trattato.

Aprendo una nuova linea nel pensiero ebraico che fu abbracciata da molti pensatori ebrei nel Medioevo, e anche molto più tardi nella teologia ebraica in generale, la forma specifica di comprensione da parte di Maimonide del precedente esoterismo ebraico – forma conosciuta con il termine Sitrei Torah, "i segreti della Torah ” – sia nelle sue forme rabbiniche che in quelle trovate nella letteratura Heikhalot, suscitò una reazione tra i primi cabalisti che concepirono le sue interpretazioni filosofiche di questi segreti come innovazioni illegittime. Essi offrivano invece le loro proprie interpretazioni divergenti. Sebbene un impatto marginale di alcune frasi e temi filosofici del Rambam possa essere individuato in alcune visioni cabalistiche di libri scritti prima del 1270, le linee principali del pensiero cabalistico si mossero in direzioni che erano concettualmente diverse da quella del pensiero maimonideo e svilupparono generi letterari che non dipendevano da quelli usati da Maimonide. In un certo senso, sono piuttosto antitetici a Maimonide.

Il nome o gli scritti di Maimonide erano solo raramente menzionati esplicitamente dai primi cabalisti che scrivevano prima del 1270. Un'eccezione può essere trovata in un'epistola di Rabbi Azriel di Gerona, che citò una riga della Guida che non contiene nulla in particolarmente maimonideo. Più sostanzialmente, Nahmanide citò con approvazione un lungo brano di orientamento mistico dal Commentario alla Mishnah di Maimonide; dato il suo contenuto, il passo potrebbe essere stato influente sull'escatologia spirituale di Nahmanide.

La quantità piuttosto scarsa di riferimenti a Maimonide, che fu il principale centro di dibattiti e discussioni tra gli ebrei europei nella prima metà del XIII secolo, è un fatto sorprendente che dovrebbe essere messo in rilievo perché mostra la scarsa importanza che il suo pensiero aveva per l'economia concettuale dei cabalisti teosofici. In uno di questi pochi casi, è stata fornita una citazione più lunga in modo che il cabalista potesse opporsi alle sue opinioni. Da questo punto di vista, Maimonide serviva come un fattore scatenante negativo il cui approccio mentalista e naturalistico alla religione sfidava alcuni segmenti dell'élite ebraica in Europa occidentale ad offrire alternative alle sue teorie. In effetti, la sua interpretazione delle questioni esoteriche ebraiche fu una delle ragioni principali per l'emergere della Cabala teosofico-teurgica come un'articolazione di temi precedenti in una cornice più ampia. Vista nella sua interezza, la Cabala teosofico-teurgica del XIII secolo include alcuni deboli echi del pensiero maimonideo, in un parallelo negativo all'intensità e profondità dell'appropriazione che è evidente nella Cabala di Abulafia.

Fornisco ora un esempio di tale contrasto. Nell'introduzione al suo diffuso Commentario al Sefer Yeṣirah, il rabbino Joseph ben Shalom Ashkenazi, importante cabalista attivo alla fine del tredicesimo secolo, scrisse in modo piuttosto affascinante sull'escatologia dei filosofi che individuavano l'atto principale della redenzione nell'intelletto e non nell'anima: "Dovresti sapere che per coloro che interpreteranno la Torah secondo la via della natura e diranno che l'intelletto si unisce a Dio, questo non è altro che uno scherzo e un ladrocinio, un tentare di plagiare le menti dei figli della religione." Il nesso tra la "via della natura" e l'"unione/comunione con Dio" è della massima importanza per comprendere l'approccio generale di Abulafia, come verrà discusso di seguito.

La comunione intellettuale è concettualizzata come un fenomeno naturale e compresa in una luce negativa. Inoltre, apprendiamo qui i tentativi di propagare questa visione. Altrove, in una dichiarazione parallela trovata in un altro dei libri di Ashkenazi, aggiunge che quei commentatori collegavano la loro interpretazione naturalistica a una visione del mondo come pre-eterno (ʿal ha-qadmut). Qui, le interpretazioni intellettuali e naturali delle sacre scritture, immaginate da Ashkenazi come deleterie, erano intese ad andare di pari passo, poiché l'intelletto era concepito come parte della natura quando interpretato in una vena aristotelica. Una persona è capace di educare se stessa per raggiungere il trabocco intellettuale, dato che è disponibile poiché pulsa costantemente nella realtà. Ashkenazi presenta l'ideale filosofico dell'unione dell'intelletto con Dio, che si riscontra, anche se solo implicitamente tra quei commentatori, come una mera strategia per attirare le persone religiose allo studio della filosofia. Tale strategia di travestimento fu riconosciuta sia dallo stesso Abramo Abulafia che dal rabbino Solomon ibn Adret nella sua descrizione della natura speciale dei libri di Abulafia.

L'accusa di Ashkenazi è corroborata dagli scritti di uno dei suoi contemporanei. Rabbi Judah Romano, un pensatore italiano attivo a Roma all'inizio del XIV secolo, scrive nel suo Commentario sul Resoconto della Creazione: "Alcuni saggi di Israele dell'ultima generazione – i cui nomi sarebbe meglio non menzionare – erano inclini a un'interpretazione della pre-eternità nei loro commentari sull'ordine della creazione e ai sillogismi dei filosofi". Come vedremo anche nel caso di Abulafia, la preoccupazione principale di Romano non era la filosofia in sé, ma piuttosto un tentativo di reinterpretare la religione ebraica tradizionale in un modo nuovo, sebbene il suo approccio differisca sostanzialmente da quello del precedente rabbino Samuel ibn Tibbon. Abbiamo recentemente appreso dalla discussione di Yitzhak Tzvi Langermann sul precedente materiale esegetico ebraico, che c'erano effettivamente commentatori precedenti sulla Genesi che presumevano la pre-eternità dell'universo.

Joseph Ashkenazi era certamente piuttosto critico nei confronti dei filosofi, sebbene ne fosse anche influenzato: i suoi scritti mostrano una buona conoscenza della filosofia medievale. Nonostante ricorra molte volte al termine "natura", egli tuttavia affermò che la natura non ha un intendimento delle persone che sono vicine a Dio. Ashkenazi offrì un quadro cabalistico completo dell'universo basato su modi di pensare non-maimonidei, alcuni probabilmente derivanti dall'Ismāʿīliyyah, che furono almeno in parte formulati come risposta alla sfida filosofica, fondata su un approccio naturalistico. Alla fine egli usò temi maimonidei all'interno di un approccio anti-maimonideo, come debitamente sottolineato da Georges Vajda.. Un commentatore di alcuni Salmi e di diversi testi ebraici tardoantichi, Joseph Ashkenazi era più interessato agli errori di ermeneutica filosofica rispetto a qualsiasi altro cabalista del tredicesimo secolo, almeno per quanto possiamo apprendere dalle testimonianze scritte.

Ho offerto e continuerò a proporre questi esempi tratti dai suoi scritti, perché Ashkenazi era critico di alcune questioni filosofiche che erano state trattate positivamente da Abulafia. Questo parallelismo mostra una relazione antitetica tra due forme di Cabala che conoscevano le stesse fonti filosofiche. I loro esponenti tuttavia presero strade divergenti; forse c'è anche una sorta di polemica silenziosa presente in queste forme. Sebbene fosse indubbiamente un cabalista teosofico, la struttura profonda della Cabala di Ashkenazi differisce in modo abbastanza sostanziale da quella degli altri cabalisti teosofico-teurgici, proprio come il suo pensiero differisce dalla Cabala estatica di Abulafia, sebbene ci siano alcuni dettagli che possono indicare una forma di conoscenza della pratica abulafiana.

Tuttavia, altri cabalisti che mantennero punti di vista molto diversi da quelli di Maimonide, furono molto meno espliciti ddi Rabbi Joseph Ashkenazi. Questa reazione implicita fa parte di quella che ho chiamato una controversia silenziosa riguardante il pensiero della Grande Aquila, in particolare le sue interpretazioni dell'esoterismo rabbinico. Pertanto, possiamo vedere una notevole varietà di atteggiamenti nei confronti della Grande Aquila nella generazione di Abulafia, alcuni dei quali fanno parte di un dialogo con Maimonide mentre altri sono rappresentativi degli attriti tra le loro opinioni e le sue.

L'approccio universalista di Maimonide (e quello delle sue fonti filosofiche) e la sua forte propensione a naturalizzare la religione, hanno polarizzato il pensiero ebraico. Da un lato, indusse interpretazioni più radicali dell'ebraismo in termini che Maimonide si guardò dall'esplicare o elaborare; questi interpreti più radicali includono diversi filosofi ebrei del XIII e XIV secolo, che in seguito designeremo come i maimonidei. Dall'altro lato, innescò le elaborazioni di sistemi teosofici basati su quelli che possono essere chiamati attributi positivi come reazione alle sue affermazioni. La differenza tra queste due mosse non è solo una questione di specifiche comprensioni dello stesso argomento, ma anche di temi principali che le due mosse speculative adottarono ed elaborarono. Così, per esempio, alcuni dei pensatori maimonidei erano interessati alla teoria della profezia data dalla Grande Aquila in termini più generali di quelli forniti dalle discussioni di Maimonide. È il caso, ad esempio, di Rabbi Zeraḥyah Ḥen, Rabbi Levi ben Abraham, Isaac Albalag, Judah Moses ben Daniel Romano, Isaac Polqar e Gersonide. Questo argomento è anche la quintessenza degli interessi di Abulafia.

Questo interesse per la profezia fu in gran parte innescato dalle discussioni della fálsafah, specialmente da quelle di Al-Fārābī, che fornì a Maimonide i termini di base per la sua definizione filosofica della natura della profezia biblica. L'enfasi sull'importanza di questo argomento differisce dalla religiosità rabbinica così come dai primi cabalisti teosofici, i cui riferimenti alla profezia sono piuttosto scarsi e concepiti come correlati all'ascesa e all'adesione ai poteri divini ipostatici. L'unico cabalista teosofico che si sia dilungato sulla profezia in un modo diverso da Maimonide fu il summenzionato Rabbi Joseph Ashkenazi, che era di estrazione ashkenazita.

Baruch Spinoza (particolare)

La linea di pensiero maimonidea fu continuata in seguito, e una delle sue ultime grandi metamorfosi in questa catena di pensatori può essere riscontrata in Baruch Spinoza, che fu anche il più grande critico filosofico della teoria della religione del Rambam. Ciò che sembra unificare questi autori maimonidei in contrasto con Maimonide stesso è l'accettazione della sua generale interpretazione naturalista della religione, ignorando spesso la strategia esoterica impiegata nella Guida. Commentando la Guida, la maggior parte di loro ha implicitamente o esplicitamente rimosso il velo esoterico che si trova nel testo interpretato. Sebbene questo sia anche il caso di Abulafia, egli rimase comunque più vicino all'esoterismo della Guida, conservando alcuni aspetti importanti della tecnica del nascondere di Maimonide, senza, tuttavia, alcuna critica rivolta alla Grande Aquila, come si trova più chiaramente in Spinoza.

Tuttavia, questa naturalizzazione della religione generò anche l'articolazione di punti di vista opposti, specialmente tra i cabalisti teosofico-teurgici che erano più particolaristi che nel precedente pensiero ebraico, a parte Rabbi Judah Halevi. In altre parole, assistiamo a una graduale polarizzazione dei campi concettuali all'interno delle élite ebraiche europee del XIII secolo, che sarebbero diventate parte di fazioni belligeranti nelle controversie sugli scritti di Maimonide.

Certo, Maimonide e i maimonidei non furono l'unico fattore che contribuì a questa polarizzazione del pensiero ebraico che creò le letterature mitiche più pronunciate, dal momento che le traduzioni ebraiche degli scritti di Averroè, così come la crescente letteratura scolastica latina in Italia ed Europa occidentale, potrebbe anche aver contribuito a una reazione contro la filosofia e la comprensione filosofica della religione. In ogni caso, un esempio di tale polarizzazione precoce sembra essere il caso della reazione di Jacob ben Sheshet al trattato Ma’amar Yikkawu ha-Mayim di Rabbi Samuel ibn Tibbon. Tuttavia, la Grande Aquila e i suoi numerosi seguaci tra i pensatori provenzali e spagnoli, di cui citeremo tra poco i nomi, furono senza dubbio il fattore più decisivo in questo complesso processo di ristrutturazione intrapreso da alcune élite ebraiche europee.

Dipingendo un universo più organizzato e stabile – il cosmo greco, che ha una physis (gr. φύσις), una natura stabile – i filosofi medievali musulmani, cristiani ed ebrei erano inclini a ridurre il ruolo che l'attività religiosa tradizionale poteva svolgere o, nel caso del ebrei, gli aspetti teurgici dei comandamenti formulati in alcuni dicta rabbinici, la letteratura del chassidismo ashkenazita e le principali scuole della Cabala. Vorrei sottolineare qui che il gioco di accennare ai segreti apre la porta a una varietà di interpretazioni per il meglio o il peggio, un fenomeno ben noto negli studi di Maimonide. Consente inoltre una graduale radicalizzazione di quelli che i maimonidei supponevano fossero i pensieri nascosti del maestro, sia genuini che spuri.

Note

Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.