Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 11

Indice del libro
"Mašiaḥ deve possedere due qualità. La prima è che deve essere unto da Dio con mirabile profezia e la seconda è che deve continuare ad essere consacrato da Dio e dal popolo, che lo acclamerà come il loro grande re per sempre."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONIModifica

Universalizzazione o allegoria psicologica verticaleModifica

Nel lungo brano di Or ha-Śekhel (citato sopra nel Capitolo IV.5), ci sono diversi termini che indicano una qualche forma di universalità: "discorso universale", "religione universale" e il ricorso del termine kol ("tutti"). Anche la menzione della specie umana in tale brano va in questa direzione. In effetti, l'ignoranza del nome divino da parte dell'intera razza umana che si verifica proprio alla fine del capitolo non consente una differenza significativa tra ebrei e gentili.

Queste ricorrenze di termini relativi a "universali" in un testo relativamente breve sono troppo dense per essere trascurate o sottovalutate. A mio avviso, questi termini che trasmettono il senso di essere universali o generali, costituiscono un contributo importante al significato del brano e dovrebbero essere esaminati per comprendere l'intento di Abulafia. Più di ogni altro cabalista che conosco, Abulafia amava particolarmente il linguaggio dell'universalità; questo tema ricorre non solo nel suo Or ha-Śekhel, ma anche in molti altri casi nei suoi scritti. Ad esempio, si riferisce alla Cabala "universale [o ‘generale’]" e alla "profezia universale" insieme alla conoscenza della Torah e dei comandamenti "in generale".[1]

In un altro caso, si riferisce all'Intelletto Agente usando il termine ha-Ruaḥ ha-Kelali (lo "spirito universale"),[2] e altrove, descrive l'Intelletto Agente come la "potenza generale".[3] In un'interessante discussione, Abulafia fa una connessione numerica tra il termine kolel ("comprende") e ha-Ṭevaʿ ed Elohim, un motivo importante nel suo pensiero, come mostrato in diversi casi supra. In un caso, menziona la "natura universale", ha-Ṭevaʿ ha-Kelali.[4] Altrove, Abulafia discute i principi (kelalim) dei segreti della Torah, che dovrebbero essere nascosti alle masse, a fronte dei loro dettagli, che sono concepiti come ancora più pericolosi da divulgare.[5] Questi sono solo alcuni esempi del riferimento di Abulafia a entità o concetti generali o universali.

In generale, direi che i termini maggiormente "universali" sono più astratti e quindi più difficili da comprendere per le masse, sebbene fossero di vitale importanza per il tipo di religione propria di Abulafia. Sarebbe utile distinguere tra esempi di esperienze mistiche di unione descritte come processo di universalizzazione, rispetto e contro altre che possono essere intese come descrizione di un senso di integrazione; le espressioni di Abulafia appartengono alla prima in maniera abbastanza ovvia.[6]

Posizioni della testa per la meditazione secondo Abulafia

In un'interessante affermazione che tratta di un principio ermeneutico seminale, Abulafia afferma che "le cose nascoste sono generali per necessità e che il senso semplice coinvolge i particolari, poiché tutti i particolari sono costruiti sui sensi, come i particolari che i sensi apprendono, ma i segreti sono tutte questioni intellettuali generali ed è quindi necessario che vi siano molte parti in senso semplice."[7] Così, seguendo Maimonide, il generale è astratto e unifica molti contenuti dei particolari, e come tali sono invisibili, nascosti, o segreti, mentre i particolari sono ovviamente una materia concepita dai sensi concreti e quindi fanno parte del senso semplice del testo inteso da persone che non possiedono il potere intellettuale dell'astrazione.[8] Qui è ovvio che le questioni nascoste – vale a dire, i segreti che appartengono alla Cabala di Abulafia – dovrebbero essere comprese nel quadro della noetica neoaristotelica, che riguarda la comprensione del generale o dei principi come un tipo di percezione molto più nobile della comprensione dei dettagli concreti.

Sebbene la "Cabala generale" sia un termine piuttosto raro, ricorre in diversi testi cabalistici scritti prima e dopo Abulafia.[9] È in contrasto con il modo in cui i cabalisti precedenti, in particolare Nahmanide e i suoi discepoli, intendevano la Cabala come trattasse di dettagli specifici che non possono essere ampliati dall'attività intellettuale di una sola persona, ma che dovrebbero essere trasmessi con cura oralmente di bocca in bocca.[10]

Si tratta di particolari nei testi biblici, non di principi. Al contrario, Abulafia incoraggia il suo lettore a svelare ciò che egli ha nascosto e concepisce la sua Cabala come intellettuale e dipendente dall'attività dell'intelletto.

Di particolare importanza è la discussione che si trova alla fine del Sefer ha-Ḥešeq di Abulafia, dove scrive "l'influsso che lui [il destinatario] riceverà e dal quale comprenderà la forma della sapienza universale, senza tempo".[11] La ricezione senza tempo degli universali corrisponde a ciò che chiamo narrazione transstorica. Il concetto di "grazia universale" (Ḥen kelali, una frase del tutto eccezionale nel misticismo ebraico che forse riflette una traduzione del "carisma" cristiano), che è anche descritto nello stesso contesto come "divino", punta nella stessa direzione: un interesse per l'universalità.[12]

Nei suoi commentari ai libri della Genesi, dell'Esodo e del Deuteronomio, Abulafia parla dei "modi generali e particolari" di intendere la Bibbia,[13] mentre nei suoi Oṣar ʿEden Ganuz e Imrei Šefer, è la tecnica di combinazione delle lettere che si chiama la "via generale".[14] Il concetto di "segreto universale [o “generale”]" (ha-sod ha-kelali) ricorre in due scritti di Abulafia e contribuisce allo spettro delle espressioni che si riferiscono all'universalità.[15] Senza dubbio il raggiungimento dello stato di totalità è considerato come un ideale, ed è comunque superiore a quello del particolare.[16] Divenendo universale, l'entità particolare si espande e si trasforma sostanzialmente, assumendo un nuovo status descritto come una specie divina. Questo tipo radicale di trasformazione non costituisce un evento che può aver luogo solo nel futuro escatologico – dato che il discorso e la religione universali sono già stati citati nel paragrafo [a] come un fatto del passato – ma uno che può verificarsi anche nel passato e presente.

A mio avviso, è nel contesto dell'enfasi di Abulafia sull'universale che dovrebbe essere compreso il seguente passaggio:

« Nell'uomo perfetto [ha-iš ha-šalem] il cui intelletto è stato attualizzato, il suo fegato, cuore e testa, cioè il suo cervello, sono una cosa fino all'anima vegetativa e il maestro della conoscenza [baʿalat ha-daʿat] discerne, conosce, capisce e comprende come governare la sua materia secondo Dio e non secondo natura soltanto. L'efflusso trabocca dal mondo degli angeli al mondo delle sfere celesti e dal mondo delle sfere celesti al mondo degli uomini, fino al punto che la distinta persona universale[17] si intellettualizza in atto. Analogamente, il trabocco verbale, intellettuale, che è nel cervello trabocca dalla testa al cuore e dal cuore al fegato.[18] »

È evidente che l'"uomo perfetto" (ha-iš ha-šalem[19]) all'inizio del brano è parallelo a ciò che io traduco come "distinta persona universale" più avanti nel brano; Wolfson lo traduce come "particolare universale". In entrambi i casi si intende un individuo che ha attualizzato il suo intelletto.

Sulla base di questo brano, Wolfson capisce che la visione di Abulafia ha a che fare generalmente con l'etnia speciale degli ebrei come nazione, come anche con l'elezione di tutta la nazione israelita; pertanto, impone una posizione particolaristica non solo su questo passo specifico, ma anche su questo cabalista nel suo insieme. Wolfson scrive alquanto eloquentemente quanto segue: "The mark of their chosen position vis-à-vis the other nations in virtue of which they are the ‘universal particular’ (ha-meyuḥad ha-kelali), that is, the particular ethnicity that can actualise the potentiality of human beings to become universal by receiving the intellectual overflow of the logos."[20] Tuttavia, il brano di Abulafia è ben lungi dal dare l'interpretazione etnico-particolaristica offerta qui da questo studioso. Il termine meyuḥad in questo contesto specifico non significa "particolare", come Wolfson lo traduce abbastanza discutibilmente seguendo l'ebraico moderno; nell'ebraico medievale significa "speciale", "eccezionale", "esaltato" o "distinto", come appunto nel pensiero di Abulafia, e nella sua visione del mondo solo la persona distinta può essere designata come universale.[21]

Pertanto, non rappresenta un'intera nazione, come dimostra infatti il parallelo con la frase (la frase "uomo perfetto"). Il fatto che sia descritto come intelligizzante mostra che questo è un processo che può essere solo tangenzialmente legato a un'unità nazionale in un quadro neoaristotelico. L'universalizzazione è legata all'intelletto e trascende definitivamente l'etnicità, poiché l'intellezione è concepita sia dai filosofi medievali che da Abulafia come una qualità specifica della specie umana; evidentemente, non può quindi essere limitata ai soli ebrei. Ciò è chiaro dai passi citati da Oṣar ʿEden Ganuz in questo capitolo. Tuttavia, per dimostrare ancora di più il mio punto, desidero confrontare il brano di cui sopra con un parallelo trovato in un altro dei libri di Abulafia:

« Tutto ciò che viene interpretato secondo il sentiero nascosto [ha-derekh ha-nistar] indica una saggezza più profonda ed è più vantaggioso per la persona distinta[22] rispetto all'insegnamento del senso semplice, poiché il senso semplice è scritto a beneficio del popolo intero, che non ha motivo di distinguere tra verità e menzogna, ma questo non è utile per una persona che ha intelligenza ed è alla ricerca della felicità che è propria della potenza intellettuale.[23] »

In entrambi i casi, il termine meyuḥad è usato nel contesto di una persona intellettuale, vale a dire una il cui intelletto si è espanso; tuttavia, in quest'ultimo stralcio, è chiaro che tale termine è in netta opposizione a "l'intero popolo". In altre parole, la nazione particolare non diventa universale, ma solo pochi eletti dei suoi membri, i soli capaci di attualizzare il proprio intelletto.


NoteModifica

  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si veda il suo commentario al libro dei Numeri, Mafteaḥ ha-Sefirot, 56. Qui, la Cabala generale è correlata alle combinazioni di lettere. Cfr. anche Idel, The Mystical Experience, 185–86; Abulafia, Imrei Šefer, 150–51, 198; e Wolfson, Abraham Abulafia, 198–99. Implicitamente, una Cabala universale o generale viene anche citata in Abulafia, Or ha-Śekhel, 85, e Oṣar ʿEden Ganuz, 3:9, 381. Cfr. anche Oṣar ʿEden Ganuz, 3:9, 349, e Abulafia, "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 12.
  2. Cfr. Sitrei Torah, che è un testo seminale che ebbe un vasto impatto sulla Cabala. Viene tradotto e analizzato in Idel, Ben, 279–80.
  3. Mafteaḥ ha-Šemot, 87: הכה חכולל. Si veda anche l'importante affermazione riscontrata nel suo Sefer ha-Ḥešeq, 1.
  4. Or ha-Śekhel, 108.
  5. Introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 6, tradotto sopra come motto. Questa è una discussione estremamente importante perché i dettagli contraddicono i principi o le credenze specifiche del vulgus.
  6. Cfr. Idel, "Universalization and Integration", 27–58. Vorrei sottolineare che qui l'uso del termine "integrazione" differisce da quello di Wolfson e Sagerman. Seguendo Idel, intendo in questo mio testo l'integrazione di un'entità inferiore all'interno di un'entità più grande come parte di un'unione mistica che consente ancora il mantenimento di una qualche forma di individualità. Gli altri due studiosi usano l'integrazione in un modo più vicino alla psicologia, come un insieme di due entità che genera qualcosa di più alto.
  7. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 43:

    כי הנסתרות הן כללי ות בהכר ח והפשיטם הם פרטי םזוה מנפי שהפשטי ם לכםבוני ם עלרהגשו תמכו הפרטים שההרגשים

    מיג ש ים או תם. ואמנ םנסהת י רם כו לם בוני ם עלעינהיני ם שהלכי םכהלליים, וי תיי ח בזהמ שיהי ו בפשטי םלחקים רבים‎

    Partendo dal presupposto che i principi generali siano atemporali ed eterni, si veda il Commentario a Sefer Yetzirah, 19, di Abulafia, che è tradotto e discusso nell'Appendice E.

  8. Si veda la Guida di Maimonide, 1:73, Pines, 1:209.
  9. Si veda il materiale in Moshe Idel, "Kabbalistic Material from Rabbi David ben Judah he-Hasid’s School" (He), JSJT 2 (1983):177–78, nota 40. Una storia di questo termine è un desideratum per comprendere le varietà della Cabala nel tredicesimo secolo.
  10. Cfr. Moshe Idel, "Nahmanides: Kabbalah, Halakhah and Spiritual Leadership", in Jewish Mystical Leaders and Leadership, curr. Moshe Idel e Mortimer Ostow (Northvale: Jason Aronson, 1998):15–96; Idel, "‘In a Whisper’", 467–77; e Daniel Abrams, "Orality in the Kabbalistic School of Nahmanides: Preserving and Interpreting Esoteric Traditions and Texts", Jewish Studies Quarterly 2 (1995):85–102. Si veda anche Abulafia, Ḥayyei ha-Nefeš 4: גם בזאני המכשילי םכבליו יםו ום ילחשם ("Inoltre, dovrebbe sussurrarli nelle orecchie degli illuminati ogni giorno").
  11. Cfr. il suo Sefer ha-Ḥešeq, 61 e 80. "Sapienza universale" è un termine che Abulafia probabilmente prese dal Commentario al Sefer Yetzirah del suo insegnante Rabbi Baruch Togarmi (cfr. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 233), come ha osservato Wolfson, in "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 189, nota 208. Il termine stesso ricorda l'approccio che è stato designato a partire dal XVII secolo come pansophia, uno dei cui principali rappresentanti fu Leibniz.Cfr. Sorin Antohi, Utopica: Studies on the Social Imaginaire, II ediz. [rumeno] (Cluj-Napoca: Idea, 2005), 160–61.
  12. Cfr. Abulafia, Šomer Miṣwah, Ms. Paris, BN 853, fol. 57a, 24, e Wolfson, Abraham Abulafia, 223. Su Ḥen come un raggiungimento più elevato della profezia, si veda Ḥayyei ha-Nefeš, 159.
  13. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 103; Mafteaḥ ha-Šemot, 164–65; Mafteaḥ ha-Tokhaḥot, 124–25; e Sefer ha-Ḥešeq, 1.
  14. Si vedano, rispettivamente, 1:1, 2, 1:10, 79, e 198.
  15. Cioè, Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ e Sitrei Torah, entrambi scritti nello stesso periodo (1279–80). Si veda anche Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 172–78. Cfr. anche Abulafia, Or ha-Śekhel, 29. Per un interessante riverbero della questione dell'universalizzazione dell'uomo perfetto, si veda l'anonimo Sefer Toledot Adam, Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 165a: "Poiché li comprende insieme siccome già divenne universale, ed è per questo che può innovare forme in materie e compiere prodigi e miracoli, essendo lui il giusto assoluto".
  16. Si confronti, tuttavia, l'interpretazione opposta del concetto di "discorso universale" data in Wolfson, Venturing Beyond, 61: "Un'elocuzione che denota non il linguaggio in generale o la potenzialità del linguaggio in quanto tale, ma piuttosto lo specifico comportamento linguistico etno-culturale del popolo ebraico, l'ebraico, lingua della creazione, della rivelazione e della redenzione". Tuttavia, non ha presentato né addotto alcun supporto per questa affermazione. Questa interpretazione sorprendentemente particolaristica del testo riflette l'atteggiamento di Wolfson non solo nei confronti dell'interpretazione della parabola di Abulafia, ma anche nei confronti del pensiero di Abulafia in termini più generali; cfr. la sua "Deceitful Truth, Truthful Deceit", 114*–15*.
  17. Ha-meyuḥad ha-kelali.
  18. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:1, 200:
    והאי ש השל ם אשריצ אכשל ו לפע ל בשכבדו ולבו וראשו כלומ ר [מו]חו דבראדח , עד ש נ הפ שצוה מח ת ובעלת הדעת מכרת וי[ו] דע ת ומיבנ ה ומשכל ת להניג ה עיניני ה על פי הש , ם לא עלפי הטבע לדב . וה שפ עמכו שושפ עעו מ לם המלאכי ם עלוםלע הגלגלי ם ומועל םגגלה לי ם עלולע ם אהםד , עד שש ב אתמי הוח ד כהללי משכי ל פבעל . כן השפע השכל י הדברי אש ר במח משפי ע ן מ הרא ש אל להב ומ ן להב אל הכבד

    In generale, ho usato la traduzione di Wolfson da Venturing Beyond, 72. I tre organi citati alla fine della citazione sono considerati gli organi principali e sono trattati come tali in diversi scritti di Abulafia. Cfr. "We-Zot li-Yehudah", 24–25, e Šomer Miṣwah, 15.

  19. In molti dei suoi scritti, Abulafia parla dell'"uomo perfetto" come individuo e non come nazione, unità comprensiva o ipostasi. Cfr. Sitrei Torah, 61; Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 78; e Sefer ha-Melammed, 16. Si vedano già Maimonide, Guida 1:73, Pines 1:91–92.
  20. Wolfson, Venturing Beyond, 73.
  21. Si veda il brano dello Sitrei Torah immediatamente seguente, dove ricorre la frase מיוחד כולל ("distinto e comprensivo"). Per il significato di ha-Meyuḥadim (un termine tecnico che si riferisce a persone intellettualmente sviluppate), vedere il Commentario al Sefer ha-Yašar, 106. Cfr. anche Sefer ha-Ḥešeq, 1, dove afferma che in ogni generazione un certo individuo, descritto come profeta o re, diventa universale come parte della sua leadership. Confronta anche con l'interessante discussione in Or ha-Śekhel, 29, e Sitrei Torah, 111. Si veda anche la nota successiva a piè di pagina.
  22. Ha-iš ha-meyuḥad. La fonte di questo uso specifico del termine meyuḥad è la traduzione di Samuel ibn Tibbon della Guida 1:14, trad. Pines (1:40), come un "individuo [eccezionale]" che è in opposizione a hamon, "la moltitudine". Nel suo commentario alla Guida, Yehudah Even Shmuel interpreta correttamente meyuḥadim con yeḥidei segullah. Cfr. Moreh Nevukhim la-Rambam (Tel Aviv: Shevil, 1935), 83. In Giveʿat ha-Moreh, Solomon Maimon lo legge come ḥašuvim ("quelli importanti"). Su questa frase riferita ad un individuo distinto, si veda anche Abulafia, "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4, 9; Oṣar ʿEden Ganuz, prefazione, 2, e 3:9, 354 che è un brano citato precedentemente); Ḥayyei ha-Nefeš, 9 e 15 (già discusso supra); Oṣar ʿEden Ganuz, 1:8, 173; e Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 388 e nota 64, dove discute della gematria abulafiana di meyuḥad = 68 = ḥakham [“wise”] = ha-naviʾ [“il profeta”] come trovasi in Ḥayyei ha-Nefeš, 9.
  23. Or ha-Śekhel, 39–40:

    שכ ל מ הנדש רשעל דר ך נהס תרמו רה על חכמ י הו תר ע ו מק י הוו תרמועל תאלי שמי הוח דהמו רא תנגהל . ה שנהג להנכ תב

    להועיל לכלל הע םאיש ן להם שוקל דע תהלבדי ילן ב האמתוה שקר .וז י הנ א וועמיל לבעל הדעת המבק שהצהלחה היו מ חד ת כבח הדב י ר‎

    Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 361, dove la persona distinta è di nuovo esplicitamente giustapposta alla moltitudine. Vorrei sottolineare che la distinzione tra "individuo distinto" e le masse, he-hamon, ricorda la teoria di Erich Neumann basata sull'evoluzione dell'individuo e sulla perdita dell'individualità attraverso il divenire parte di eventi di massa, che egli chiama ri-collettivizzazione. Si veda il suo The Origin and History of Consciousness (Storia delle origini della coscienza).