Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 4

Indice del libro
La Cabala Estatica di Abramo Abulafia

LA CABALA DI ABULAFIAModifica

Alcune osservazioni metodologicheModifica

 
La "Ruota della Creazione" illustrata nel Sefer Yeṣ-irah; essa contiene una sequenza numerica di 3-7-12[1] nascosta nelle lettere dell'alfabeto ebraico.

Vorrei ora confrontare il pensiero di Abulafia con l'approccio dei maimonidei, come anche con gli approcci della maggior parte degli altri cabalisti. Nel primo caso, il suo pensiero diverge nel suo approccio fortemente naturalista al linguaggio, concepito come un fenomeno naturale legato al discorso. È una caratteristica specificamente umana: gli esseri umani sono esseri parlanti e intelligenti. L'enfasi di Abulafia sulla superiorità dei nomi divini come favorevoli a una forma di intelletto sublime è difficilmente approssimata dai maimonidei, il cui approccio al linguaggio era essenzialmente informato dalla sua convenzionalità. Inoltre, a differenza dell'approccio più scolastico dei maimonidei, Abulafia sviluppò un approccio molto più spiritualista che riguardava la sua vita e quella dei suoi studenti, e non solo discussioni teoriche sulla profezia o l'esegesi allegorica dei testi antichi. Infine, le sue forti propensioni escatologiche, individuali o collettive, non trovano quasi riscontro in nessuno dei seguaci della Grande Aquila.

L'acuta critica di Abulafia alla Cabala teosofica non ha eguali in nessun'altra polemica all'interno del campo cabalistico nell'intero tredicesimo secolo; è uno degli assalti più aspri mai dati a questo tipo di Cabala. A mio avviso, non si tratta solo di un atteggiamento adottato in un momento di intensa polemica. Al contrario: la sua critica a quei cabalisti come peggiori, teologicamente parlando, dei cristiani trinitari sarebbe stata controproducente per qualcuno che cercava di trovare un modo per mitigare la critica a Ibn Adret, come è evidente dalla sua epistola al collega di quest'ultimo a Barcellona, Rabbi Judah Salmon.[2] Inoltre, anche in altri contesti, e non solo polemici, Abulafia rifiuta la teosofia.[3]

Questo è anche il caso del suo atteggiamento nei confronti della teurgia, come ho discusso supra. La sua critica esplicita del simbolismo praticato dai cabalisti teosofici tocca un altro argomento importante sul modo in cui i cabalisti in Spagna elaborarono il loro discorso.[4] Questo argomento si collega anche al suo particolare tipo di esoterismo, la maggior parte del quale è più vicino ai filosofi e al pensiero aschenazita. In breve, tutte queste critiche dovrebbero essere viste come parte dello stampo filosofico intellettuale che informò Abulafia in linea di principio, non solo come una questione di congettura storica.

La familiarità di Abulafia con il pensiero della falāsifah è una delle ragioni del suo approccio, che provocò uno spostamento del centro dell'attività ideale umana, attività decisamente diversa da quella dei cabalisti teosofici. Seguendo una propensione maimonidea, in definitiva greca, Abulafia spostò l'enfasi da ciò che io chiamo il corpo performativo della tradizione rabbinica e l'integrazione della performance sia del corpo che dell'anima che riguarda la maggior parte delle tradizioni cabalistiche[5] verso le operazioni intellettuali o, più raramente, i processi nella realtà esterna. Egli li considerava da un lato come segreti e dall'altro come ideali sublimi da raggiungere.

Queste e altre differenze separano Abulafia dai due principali campi alternativi a cui dovrebbe essere paragonato: i maimonidei e i cabalisti teosofico-teurgici. Egli era un membro significativo del primo, ma conosceva e criticava il secondo, il che è evidente non solo dalla sua biografia, ma anche dal contenuto dei suoi libri, quando intesi come avrebbe voluto che fossero. Tuttavia, dato il suo approccio sintetico, differiva notevolmente da entrambi. Almeno nel caso dei cabalisti teosofici, il rifiuto fu piuttosto esplicito e netto, come apprendiamo dall'atteggiamento influente di Ibn Adret e dal più elaborato attacco di Rabbi Judah Ḥayyaṭ compiuto alla fine del XV secolo.[6]

Pertanto, sia concettualmente che socialmente, Abulafia rimase fuori dal campo dei cabalisti spagnoli per due secoli interi dopo la sua morte. Questo rifiuto reciproco non ha eguali nel caso di qualsiasi altro cabalista di quei secoli ed è stato solo attraverso la ristrutturazione della Cabala spagnola dopo l'espulsione degli ebrei dalla Spagna che l'inimicizia dei cabalisti spagnoli verso il suo tipo di Cabala fu mitigata. I tentativi degli studiosi moderni di ridurre il divario tra le due forme di Cabala ignorano l'importanza sia delle storie della Cabala che della sua varietà fenomenologica, come Scholem e Idel hanno proposto elaborando in larga misura la tipologia propria di Abulafia. Tuttavia, l'esoterismo di Abulafia dovrebbe essere visto come parte di un fenomeno molto più ampio che includeva la filosofia ebraica, la Cabala e la letteratura aschenazita: quella che io chiamo la profonda arcanizzazione dell'ebraismo. Sebbene ci fossero molti segreti nelle letterature di Qumran, rabbinica, magica e Hekhalot, quei segreti erano comunque contenuti solo in poche aree. Tuttavia, a partire dal XII secolo, ebbe luogo un processo accelerato di interpretazioni più complete dell'ebraismo come costituito da messaggi segreti, e più raramente misteriosi, con la fine del XIII secolo come uno dei picchi di questo processo che si svilupperà per quattro ulteriori secoli.

Sebbene fosse più una questione di retorica che di pratica, il vettore era decisamente nella direzione di una proliferazione di segreti in generale, comprese aree di segretezza che prima non erano state concepite come esoteriche. Il fondatore della Cabala estatica fu attivo nell'intersezione della maggior parte di questi tipi di esoterismo e il suo approccio, sebbene profondamente influenzato dall'esoterismo filosofico, non escludeva quello astrale come sostenuto da Abraham ibn Ezra o quello aschenazita, e cita le questioni teosofiche-teurgiche solo raramente e retoricamente.

Inoltre, a differenza di altri autori medievali, Abulafia è uno dei pochissimi la cui retorica include il presupposto che i segreti possano essere inseriti nei testi interpretati attraverso un processo consapevole di eisegesi segreta che chiamo arcanizzazione globale, il che significa che i segreti non venivano elicitati solo da i testi interpretati, ma anche proiettati in essi attraverso una varietà di metodi esegetici da lui descritti.[7]

Svelando la natura prevalentemente politica di quei segreti la cui importanza Abulafia riteneva utile mettere in rilievo o nascondere, potremmo avere una visione più solida della natura specifica della sua assiologia speculativa. I processi naturali e la linguistica naturale, pensati come favorevoli a sublimi processi noetici, sono gli indizi per comprendere la sua assiologia esoterica. Questo è il motivo per cui è difficile per me capire perché alcuni studiosi tentano di mitigare il ruolo centrale che i processi noetici hanno svolto nei suoi scritti mentre offuscano le divergenze fenomenologiche tra i suoi scritti e quelli dei cabalisti teosofici le cui visioni del mondo concettuali erano così diverse su questo punto.

È la filosofia neo-aristotelica che funge da fonte principale della griglia ermeneutica per reinterpretare i primi strati dell'ebraismo in un modo che gravita attorno ai processi noetici. Ciò significa che Abulafia possiede una comprensione naturalistica della religione che unisce l'apparato intellettuale neo-aristotelico, di natura non linguistica, con la cosmologia e la linguistica di Sefer Yeṣ-irah, di cui interpreta la visione del mondo in modo fortemente naturalistico. Come indica Abulafia, queste due fonti dovrebbero essere viste come coefficienti ma insufficienti se separate l'una dall'altra.[8] È qui che si può discernere l'originalità degli scritti di Abulafia perché, a differenza degli altri cabalisti, non tradisce la sua precedente adesione a Maimonide, e a differenza dei maimonidei, non rimane imprigionato in un approccio scolastico basato sul neoaristotelismo arabo-ebraico e sulla sua applicazione ai testi religiosi per mezzo di allegorie e omonimi.

L'approccio di Abulafia è un approccio ibrido che riunisce questi ambiti disparati – le speculazioni linguistiche con quelle intellettualistiche modificando ciascuna di esse, in particolare le prime – nonostante la loro significativa dissonanza concettuale. Ad esempio, da un lato inserì elementi linguistici nella definizione filosofica di profezia data da Maimonide e dall'altro potenziò questi elementi – vale a dire, le lettere ebraiche e i nomi divini e le loro combinazioni – con una carica intellettuale.[9] Questa concettualizzazione più filosoficamente orientata delle fonti del pensiero abulafiano sono vere anche nel caso degli elenchi esistenti dei libri che afferma di aver studiato; possiamo infatti accertare definitivamente che li usò nei suoi scritti. Le sue affermazioni non sono solo vanto, come nel caso di Rabbi Hillel.

Tenendo presente questo approccio, le analisi più specifiche degli argomenti di cui sopra consentono di comprendere la visione del mondo di Abulafia che presuppone un universo piuttosto stabile all'interno del quale è possibile per l'uomo realizzare una qualche forma di esperienza noetica sublime attraverso il ricorso a tecniche articolate da Abulafia a partire dal 1280.[10] Questa stabilità naturale va vista sullo sfondo del suo autore: un pensatore itinerante, spesso in movimento da un paese all'altro, che credeva di vivere in un momento di drammatico passaggio e che interpretava le parole dei testi come fossero state manipolate in vari modi cosicché, attraverso nuove combinazioni di lettere, egli potesse introdurre una varietà di significati derivanti dalla sua stessa mente.

 
Cabalisti ebrei ritratti nel 1641 (xilografia su carta, SLUB, Dresda)

Sulla base dei materiali addotti sopra, alcuni dei quali non sono stati ancora discussi dagli studiosi, sembra abbastanza plausibile che Abulafia fosse incline a una concezione più universalistica dell'uomo (entro i vincoli del suo tempo e luogo) rispetto alla maggior parte dei suoi contemporanei del tredicesimo secolo, con la possibile eccezione di Rabbi Menahem ha-Meʾiri. Anche i filosofi dell'antica Grecia, che tanto hanno contribuito all'emergere dell'approccio universalistico, avevano i loro pregiudizi, come mostra l'uso della parola "barbaro".

Particolarmente sorprendenti sono le recenti rappresentazioni del pensiero di Abulafia come particolarista e l'ipotesi che abbia adottato visioni teosofiche. Queste descrizioni mancano di un'accurata comprensione del punto principale della sua impresa cabalistica: in alcuni casi, allegorizza il simbolismo cabalistico, proprio come allegorizza versetti biblici o leggende rabbiniche. Senza vedere un quadro più completo e complesso basato sull'intera gamma di discussioni pertinenti, lo studioso e il lettore si perdono in dettagli che potrebbero non adattarsi alle intenzioni più complesse dell'autore o al quadro generale come emerge dalle specificità della sua presentazione letteraria. Pertanto, generano certe analisi di dettagli in modo piuttosto sorprendente e quindi erroneo.

È particolarmente importante decodificare i tipi specifici di discorso, pieni sia di allegorie che di gematrie che difficilmente si trovano nella letteratura cabalistica prima di Abulafia e del circolo a lui correlato, come anche il contenuto dei suoi segreti. Senza dubbio questo è uno dei tipi più complessi di discorso, che richiede molto più che decodificare equivalenze numeriche: richiede anche un tentativo di comprendere i tipi di narrazioni che usa, da sole o insieme.

È importante evidenziare le profonde affinità tra le teorie di Abulafia e le varie forme di filosofia, in particolare quelle maimonidee. Purtroppo Abulafia è stato giudicato da alcuni studiosi al livello che ha voluto proiettare per i lettori non qualificati, il vulgus, mentre i segreti che ha voluto nascondere sono rimasti nascosti nella recente ricerca sul suo pensiero.[11] La domanda che quindi dovrebbe porsi in questa fase della nostra discussione è: se Abulafia ricorre a spiegazioni più tradizionali di argomenti in molti punti dei suoi scritti, ma in uno o più casi offre visioni segrete che contraddicono le prime, sono le precedenti espressioni exoteriche una copertura per quelle esoteriche? Questa è una questione cruciale a cui non è possibile rispondere in termini generali senza un'analisi dettagliata del significato dei vari segreti stessi. Tuttavia, sulla base del ricorso di Abulafia alla frase "Lingua Sacra" sia nel senso tradizionale che in quello esoterico e naturalista, che differisce in modo così significativo dalla sua comprensione exoterica, come è stato presentato sopra, e del segreto della scelta divina, sono propenso a offrire una risposta positiva.

Tale è anche il caso dell'interpretazione che ho dato della parabola della perla, come anche quella della sua reinterpretazione del messianismo popolare come di un tipo individualistico di redenzione. In alcuni casi, ma non in tutti, i segreti che Abulafia concepisce come importanti sono evidenziati con termini come "meraviglioso" e altri aggettivi simili. La mia ipotesi sull'importanza di questi segreti non è una valutazione soggettiva.

In altre parole, dovremmo prendere le indicazioni di Abulafia su ciò che è importante molto più seriamente di quanto non siano state prese in passato. Per dirla in altro modo: Abulafia era secondo me un maimonideo non solo per quello che diceva o per il ricorso alla nomenclatura neoaristotelica, ma anche per il modo in cui nascondeva le cose, sia attraverso la strategia degli omonimi, sia, che mi sembra ancora più importante, nella natura delle cose decideva di nascondere. Tale esoterismo maimonideo, che è essenzialmente di natura politica, è ancora più sorprendente per un cabalista che affermava che il tempo della fine era arrivato e che i segreti dovevano essere rivelati; cioè, affermava che la netta distinzione tra il volgare e l'élite era stata mitigata.

Vorrei anche sottolineare la differenza tra l'economia dell'esoterismo da parte di Maimonide e quella di Abulafia. La Grande Aquila presumeva che il suo libro, la Guida dei perplessi, fosse un'unità autonoma che fungeva da unico contenitore dei suoi segreti. Sono sparsi e nascosti dentro le contraddizioni e gli accenni che si trovano in questo libro unico e scritto con molta attenzione. Ciò non significa che i suoi due primi grandi libri non siano menzionati o che non possano aiutarci a capire i suoi segreti. Tuttavia, questi libri sono stati costruiti su altre strategie per nascondere i segreti da quelle adottate nella Guida, e i segreti non erano l'intenzione principale dell'autore nello scriverli.

In questo libro ho selezionato brani da circa tre dozzine di testi abulafiani. Da tali passi risulta chiaro che Abulafia adottò una strategia diversa che richiedeva non solo la considerazione delle diverse lunghezze d'onda o registri per i diversi lettori, come fu anche il caso dello stesso Maimonide, ma anche degli sviluppi del proprio pensiero nel corso di vent'anni. Inoltre, Abulafia scrisse i suoi numerosi libri con l'impressione (o nella convinzione) di vivere e agire in un momento storico speciale, oltre che di svolgere un ruolo unico e redentore, almeno secondo la narrativa storica. Va detto che Abulafia non avrebbe potuto immaginare che il suo lettore più accanito avrebbe posseduto tutti i suoi scritti, composti in diversi paesi e per diversi pubblici. Pertanto, le contraddizioni possono essere non solo una questione di decisioni autoriali deliberate, come è esplicitamente il caso dell'esoterismo di Maimonide, ma anche di fluidità concettuale, che dovrebbe essere presa in considerazione quando si affronta il suo approccio tematico.

Ciò che non si può negare, tuttavia, è il fatto che Abulafia abbia ripetutamente indicato l'esistenza di segreti, compresi epiteti estremi che si riferiscono alla sua enfasi sulla particolare importanza di alcuni di essi in particolare. Fornisce anche espressioni di idee eterodosse, a volte in modo chiaro, nella sua confutazione della teoria rabbinica dell'inquinamento e nei suoi trattamenti piuttosto contorti dei problemi della natura della scelta del popolo ebraico e della libertà della volontà divina. Sebbene questi temi siano temi differenti, sono tutti collegati tra loro e fanno parte della struttura profonda degli insegnamenti di Abulafia. Queste sono questioni, tensioni e attriti che hanno generato una forte opposizione attraverso l'introduzione di temi naturalisti in una religione particolarista; le tensioni riscontrate nei testi di Abulafia furono tradotte nell'arena pubblica attraverso la sua condanna all'esilio da parte di Ibn Adret.

In termini più generali, la domanda è: fino a che punto i contenuti degli scritti di Abulafia, che egli chiamava Cabala, erano identici al suo stesso esoterismo? La risposta, a mio avviso, è complessa. Almeno in un caso, Abulafia distingue tra l'interpretazione cabalistica, vista come senso semplice, e il significato segreto di un certo comandamento.[12] Sebbene abbia immaginato la Cabala estatica come il percorso che conduce a quella che ha concepito come l'esperienza più alta, sia essa profetica o messianica, questa non è necessariamente una questione esoterica, sebbene l'identificazione del profeta o del Messia con una determinata persona specifica possa effettivamente far parte dell'esoterismo escatologico. L'esperienza più alta, quella dell'unione mistica in sé, non deve essere collegata all'esoterismo che, a mio avviso, dovrebbe essere inteso essenzialmente in modo politico; cioè, in quanto intesa a nascondere la struttura religiosa che inquadra l'esperienza: la religione naturalista che è un registro importante, che include la centralità della trasformazione noetica, in stridente opposizione alle forme tradizionali della religione ebraica, con la sua enfasi sulla la centralità dello svolgimento dei riti.

Questa conclusione può essere formulata in categorie più generali: il quadro religioso (teologia e cosmologia di Abulafia) è essenzialmente naturalistico, un fatto che consente il compimento dell'esperienza più alta attraverso un processo mentale. I due aspetti intrecciati, quello naturale e quello mentale, appartengono alla terza narrazione. Questi due elementi, sia per loro natura che per le fonti che hanno ispirato Abulafia, sono piuttosto universalisti. Il carattere anomianico delle tecniche di Abulafia presuppone, a mio avviso, la possibilità di raggiungere queste esperienze in breve tempo ricorrendo a ripetizioni linguistiche e ad atti corporei non dipendenti dai rituali rabbinici. Tali pratiche ricordano le tecniche indù, esicastiche, e forse anche sufi.[13] Il ruolo della volontà divina nell'impedire il raggiungimento della profezia è trascurabile negli scritti di Abulafia, consentendo così all'esecuzione delle sue tecniche come mezzo principale per ottenere un esperienza profetica, anche se idealmente sarebbe preceduta da una qualche forma di educazione filosofica.

Spero che ogni ulteriore studio dimostri la centralità di ciò che Abulafia considererebbe il registro più alto, individualistico-spirituale nel suo pensiero esoterico, sebbene altri registri che erano meno importanti per lui come esoterista e che erano destinati ad altri pubblici debbano essere trovati nei suoi scritti. Per una comprensione più accurata dell'unicità del pensiero di Abulafia, è necessario svelare la sua struttura concettuale profonda (all'interno della quale ci sono fluttuazioni legate alla fluidità concettuale) e confrontarla con quelle degli altri cabalisti. È inoltre necessario evitare di trarre conclusioni sulla base del confronto di temi o termini solo isolati e marginali. Dopo tutto, il significato deriva dalla natura delle strutture globali che dovrebbero essere intese come informatrici dei temi particolari che costituiscono queste strutture e le loro valenze. Ho cercato in questo libro di mostrare che questa struttura profonda deriva dalla noetica filosofica neo-aristotelica.

Sebbene Abulafia abbia molto probabilmente adottato una teologia filosofica complessa attingendo da una varietà di fonti neo-aristoteliche che in linea di principio non consente cambiamenti all'interno del reame divino o degli intelletti separati indotti dalle attività umane, la sua enfasi sul ruolo positivo del linguaggio non è tutto ciò che possiamo trovare nelle filosofie a sua disposizione, con la possibile eccezione di Rabbi Judah Halevi, il cui libro Kuzari egli non menziona mai. È la manipolazione del linguaggio che assicura l'accelerazione degli atti dell'intelletto e quindi il raggiungimento di esperienze che riteneva sublimi: la profezia e, ancora più in alto, l'unione con gli intelletti separati o con Dio. La combinazione dell'approccio filosofico mentalistico e delle tecniche linguistiche rappresenta una conquista originale che lo distingue nettamente dai campi dei filosofi maimonidei, così come dalla stragrande maggioranza degli altri cabalisti.

La presente analisi di Abulafia può aiutare promuovendo un serio approccio in un modo meno dogmatico, meno incline a produrre generalizzazioni semplicistiche sulla natura della Cabala e più attento ai dettagli, ai testi, alle terminologie specifiche e ai contenuti dei testi esaminati. Una tale analisi degli scritti di Abulafia dimostra che stava tentando di promuovere una visione dell'ebraismo (come lo intendeva lui) che fosse più aperta all'indagine filosofica e alle esperienze profetiche ed estatiche e che non fosse rappresentata dai principali modelli dell'ebraismo rabbinico prima dell'alto medioevo. Abulafia elaborò solo raramente l'ebraismo rabbinico, essendo il suo atteggiamento più esplicitamente critico di quello della maggior parte degli altri pensatori ebrei nel Medioevo.

Le analisi di cui sopra mostrano che le nette distinzioni tra Cabala e filosofia come tipi ideali, crollano quando si considera la Cabala estatica in modo più sostanziale. Lo spettro dei succitati fenomeni non consente una semplice distinzione tra i due diversi campi (il filosofico e il cabalistico). Piuttosto, il presente mio studio propone di aggiungere un terzo campo che è considerato cabalistico e tuttavia è drammaticamente più vicino al campo maimonideo che alla Cabala teosofico-teurgica, e talvolta anche critico nei confronti di quest'ultima. Ancora una volta, non mi propongo di adottare la descrizione di uno spettro continuo all'interno della Cabala estatica che si trova esattamente nel mezzo tra la filosofia ebraica e la Cabala teosofico-teurgica. Cerco di aprire uno spazio per un'immagine più complessa di cerchi che si intersecano, con questo tipo di Cabala che ha una superficie ampia che coincide con la falāsifah e una piccola che sfiora appena il cerchio della Cabala teosofico-teurgica. Particolarmente evidente sarebbe la sovrapposizione del segmento esoterico del cerchio cabalistico estatico all'interno dell'esoterismo maimonideo.

Vorrei sottolineare che questi cerchi immaginari rappresentano letterature; da questo punto di vista, l'espressione "Cabala estatica" è qui usata per riferirsi a una letteratura specifica che è esplicitamente intesa a indurre esperienze estatiche, non solo per riferirsi a forme di esperienza momentanee che si trovano sporadicamente in una letteratura il cui principale scopo è diverso da quello di Abulafia. Né gli altri cabalisti né i maimonidei interessati al concetto di profezia hanno scritto letteratura con l'obiettivo di realizzare sistematicamente esperienze profetiche. Da questo punto di vista, il ricorso al termine generico "misticismo" e le diverse distinzioni in materia, come il ricorso al "misticismo razionale" di cui sopra, non copre a sufficienza le principali preoccupazioni degli scritti di Abulafia, che comprendono diversi manuali dettagliati a descrizione di varie tecniche per raggiungere esperienze profetiche e istanze di incontro con se stessi come parte di un'esperienza. Per "Cabala estatica", intendo una letteratura che differisce ampiamente dalle altre due principali forme di letteratura speculativa nell'ebraismo del XIII secolo menzionate in precedenza. Inoltre, la letteratura che designo come Cabala estatica include anche trattati di cabalisti che confessarono le loro esperienze estatiche, sebbene allo stesso tempo negassero di essere profeti.

Ultimo ma non meno importante: non possiamo non chiederci se Abulafia, come l'ho ritratto io, fosse un eretico. Testimonia di essere stato accusato di essere un eretico all'inizio della sua carriera di cabalista, e in seguito fu bandito da una famosa autorità halakhica, Ibn Adret. Le sue critiche all'ebraismo tradizionale e ai rabbini sono piuttosto acute, come abbiamo visto supra. Tuttavia, non si considerava eretico ma, al contrario, custode e rappresentante del vero ebraismo come lo intendeva lui; vale a dire, un tipo spirituale di religiosità. Non essendo io stesso un teologo, non credo che la risposta a una simile domanda sia rilevante da un punto di vista accademico. Partendo dal presupposto che l'ebraismo fosse ed è tuttora un fenomeno religioso sfaccettato, che include – sia diacronicamente che sincronicamente – una varietà di fenomeni religiosi, il pensiero e le pratiche di Abulafia sono una variante, per quanto radicale, dell'ampio spettro maimonideo, congiunta con una teoria tradizionale di combinazioni di lettere e discussioni sui nomi divini. Il fatto che i suoi libri, in forma completa o in frammenti, siano presenti in circa duecento manoscritti, e più recentemente siano stati stampati, distribuiti, studiati e persino praticati in alcune comunità nella roccaforte dell'ultra-ortodossia ebraica (Charedì), Meah Shearim in Gerusalemme, per non parlare di molti circoli New Age, è un evento fondamentale da prendere in considerazione per una comprensione più complessa dell'ebraismo come fenomeno religioso dinamico, un argomento che merita un'indagine più approfondita.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Come evidente nel testo in questione 3 richiama Abba, Ima..., rappresentanti Adam Kadmon; 7 è lo Shabbat: l'anno, testimone ipostatico assieme al mondo ed all'uomo; infine 12 è il numero delle tribù d'Israel
  2. Cur. Jellinek, 19, citato di seguito in Appendice C.
  3. Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:1, 40.
  4. Si veda il brano tradotto supra da Imrei Šefer, 18.
  5. Cfr. Idel, "On the Performing Body", 251–71, e Idel, "Nišmat Eloha: On the Divinity of the Soul in Nahmanides and His School". Sottolineo qui la differenza tra l'assunto dei cabalisti teosofici secondo cui l'anima è divina, è discesa quaggiù nell'inferiore e si sforza di tornare alla fonte superna, e dall'altro lato l'enfasi di Abulafia sull'intelletto che cresce dal suo stato potenziale al suo stato effettivo. Quindi, anche quando i due tipi di Cabala discutono della stessa questione, come per es. il devequt, la questione significa cose completamente diverse nei diversi sistemi di pensiero.
  6. Cfr. Idel, Kabbalah in Italy, 221.
  7. Tale processo viene descritto da Idel, Absorbing Perfections.
  8. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:1, 33. Sulla preferenza di Abulafia per la fonetica rispetto agli elementi grafici del linguaggio, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 135, nota 11.
  9. Cfr. per es. Sitrei Torah, 160, e Oṣar ʿEden Ganuz, Ms. Oxford, Bodleian 1580, fol. 90a.
  10. Si veda l'Appendice B di seguito.
  11. Cfr. per es. Elliot R.Wolfson, "Gender and Heresy in the Study of Kabbalah", Kabbalah 6 (2001): 231–62.
  12. Cfr. Sitrei Torah, 44.
  13. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 13–52, e Studies in Ecstatic Kabbalah. Premetto che l'impatto sufi su Abulafia è stato esagerato negli ultimi anni sulla base di testimonianze molto scarse. Cfr. Pedaya, Vision and Speech, 195–98; Hames, "A Seal within a Seal", 153–72; Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder34–35; Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 33, nota 21; Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 492, nota 59.