Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 5

Indice del libro
"Vi ho già annunziato il segreto delle lingue, che sono le settanta lingue racchiuse sotto l'unica Lingua Santa; cioè, che è una e unica e migliore di tutte le altre."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONIModifica

Il Segreto delle Lingue: "La migliore delle Lingue"Modifica

Il brano tradotto sopra fa parte di un capitolo che intende trattare de "la migliore delle lingue", che nell'originale ebraico è ha-lašon ha-muvḥar. In questo contesto, Abulafia si rivolge essenzialmente al linguaggio umano, poiché Dio, secondo Maimonide così come Abulafia, essendo un intelletto, non può parlare.[1] Traduco ora il paragrafo di apertura, che non è stato tradotto supra (il suo originale ebraico si trova nell'Appendice A):

« Ecco, abbiamo già annunciato questioni generali riguardanti le lingue, e abbiamo spiegato che l'influsso divino muove tutte [le lingue] e che è la ragione della loro esistenza, dalla potenza all'atto.[2] E dato che è così, è necessario annunciare se sono tutti uguali per Lui o se sono disuguali, purché siano tutti Suoi atti e perché si sa che sono uguali da parte Sua, sono uguali per Lui anche dal punto di vista della loro esistenza, perché la loro materia è il discorso universale, ed è Lui che gli dà forme particolari, e sono comprensioni che divengono intelligibili dal discorso, e dato che la comprensione è uguale, tutto è uguale, ma la differenza tra le lingue sarà simile alla differenza tra le nazioni, e simile alla differenza tra le nazioni è la differenza tra le loro scritture. »

L'uguaglianza tra tutte le lingue dal punto di vista dell'influsso divino, e forse anche di Dio, si basa sul fatto che sono tutti atti divini e che condividono tutti la stessa materia prima (la materia del discorso universale), che nel pensiero di Abulafia consiste nelle ventidue consonanti della lingua ebraica. Ciò significa che l'influsso divino opera, nel modo che troviamo nel concetto avicenniano e in quello maimonideo dell'Intelletto Agente, come donator formarum (il datore di forme) ai suoni ideali del linguaggio che funzionano come l’hyle, il discorso, come descritto nello Sefer Yetzirah.

 
La "Ruota della Creazione" illustrata nello Sefer Yetzirah; essa contiene una sequenza numerica di 3-7-12[3] nascosta nelle lettere dell'alfabeto ebraico

Da questi due punti di vista, non c'è motivo di operare una distinzione sostanziale tra le varie lingue poiché i loro referenti (ciò che trasmettono o la loro "comprensione") sono concepiti come identici nonostante la disparità delle parole usate dalle diverse lingue. Allo stesso tempo, l'articolazione vocale ideale è costituita dallo stesso principio di combinazioni degli stessi suoni naturali. Questo principio è espresso anche nel Trattato Senza Titolo di Abulafia:

« Vi ho già annunziato il segreto delle lingue, che sono le settanta lingue racchiuse sotto l'unica Lingua Santa; vale a dire, che è una e unica e migliore di tutte le altre. E come è questo segreto? Ti dirò se hai cuore per comprendere l'essenza delle questioni che sono necessarie secondo noi, dal punto di vista della Cabala. Sappi [che] insegnano [come impiegare] le combinazioni di lettere, vale a dire girarle all'indietro[4] [...] e il segreto è che tutte le settanta lingue emergeranno a causa della combinazione di lettere, generazione e decadimento, e il suo segreto è molto grande.[5] »

Qual è il grande segreto di un argomento che si può intendere semplicemente come relativo alla superiorità della Lingua Santa? Qual è il "segreto delle lingue" o, secondo una frase che si ritrova più volte negli scritti di Abulafia così come in Or ha-Śekhel, "il segreto del linguaggio"? Permettetemi prima di decodificare le gematrie: "una lingua santa" in ebraico è Lešon Qodeš eḥad = 798 = ha-Lešonot ("le lingue"). Più diffuso è l'altro calcolo, le settanta lingue: šiveʿim lešonot corrisponde alle combinazioni di lettere ṣerufei otiyyot = 1214.[6] In ebraico, il termine Galgal si riferisce sia a "sfera" che a "ruota". Le combinazioni di lettere sono fatte per mezzo di ruote concentriche rotanti, e questo movimento è paragonato al processo di generazione e di morte cosmica; vale a dire, i processi più naturali che sono anche collegati al movimento della sfera.[7]

A mio avviso, il grande segreto è che la lingua sacra — che, secondo il senso semplice accettato nell'ebraismo tradizionale, è la manifestazione storica della lingua ebraica — significa, secondo il significato segreto, non più dei ventidue suoni perfetti. Questi suoni perfetti sono i suoni naturali dell'alfabeto ebraico che possono essere pronunciati da tutti e combinati in modi diversi, generando così tutte le settanta lingue.[8] Queste lettere/suoni da soli sono considerati naturali, quindi quando sono pronunciati perfettamente, sono parte del naturale apparato vocale umano. In quanto tali, sono indipendenti dalle credenze religiose e dalle esibizioni rituali dell'individuo.

Se ho ragione, il segreto delle lingue può essere meglio compreso assumendo che qui non sia implicata la superiorità della lingua ebraica storica, ma piuttosto la somiglianza di tutte le lingue, che emergono allo stesso modo dalla metaforica Lingua Santa che è costituita dai ventidue suoni naturali.

A differenza dei neoaristotelici musulmani e dei maimonidei, Abulafia era particolarmente interessato alla natura del linguaggio e ricorre ripetutamente a frasi come "tutte le lingue" e "l'essenza del linguaggio" in relazione a un segreto che non spiega chiaramente. Tuttavia, questo segreto è cruciale per comprendere le sue opinioni in generale, come vedremo in seguito. I ventidue suoni dello Sefer Yetzirah sono sia ideali che naturali; quindi, in linea di principio, non sono separati dalle altre lingue. Invece i ventidue suoni sono la "madre" di tutte le altre lingue; la relazione tra i ventidue suoni e le altre lingue è una relazione tra la generazione di entità dalla materia prima nell'individuazione mediante i diversi tipi di combinazioni di suoni, piuttosto che un semplice tipo di superiorità o scelta.[9] Questo è davvero un grande segreto da tenere nascosto se si sta operando all'interno di una tradizione religiosa essenzialmente particolarista, trattando la Lingua Santa come il fenomeno storico dell'ebraico.[10] Altrove, Abulafia vede l'inizio di tutte le lingue come la Lingua Santa, come loro madre.[11]

Lo sforzo di Abulafia di prendere le distanze dall'approccio particolarista è evidente nel suo primo libro Sefer Mafteaḥ ha-Raʿayon, dove scrive alla fine del resoconto dell'esperimento infantile che...

« riguardo alla nostra convinzione che il bambino parlasse ebraico, essendo in realtà un non-parlante, questa sarebbe un'ottima storia, perché in tal modo aumenteremmo la statura della nostra lingua nelle orecchie di coloro che aderiscono a questa storia, anche se sarebbe una fabbricazione del tutto falsa. Inoltre, diminuisce la statura delle prove che usa. E quanto a me, non è saggio usare false affermazioni per elevare la statura di qualcosa [...]. Tuttavia, poiché la nostra lingua è sì di qualità superiore, ma per ragioni diverse, [...] pertanto è chiamata la "Lingua Santa".[12] »

L'altro motivo, a mio avviso, oltre alla testimonianza delle nazioni circa la priorità dell'ebraico, è il carattere naturale dei suoni ebraici, come si è detto sopra. Secondo questa interpretazione della natura del linguaggio, è difficile negare l'approccio universale di Abulafia. Vorrei sottolineare che sebbene non sappiamo dove sia stato scritto Mafteaḥ ha-Raʿayon, è abbastanza plausibile che non sia stato prodotto in Italia, ma da qualche parte in Spagna intorno al 1273 o pochi anni dopo nell'Impero bizantino. Tuttavia, l'argomento del succitato brano (l'esperimento del bambino) sembra indicare la precedente presenza di Abulafia in Italia, dove questo problema divenne un argomento importante nelle fonti ebraiche alcuni anni dopo.

Secondo Abulafia, l'unica differenza tra le lingue non è insita nelle diverse strutture delle lingue stesse, ma nella natura delle nazioni che le parlano e nel possibile deterioramento dell'aspetto naturale della lingua. In ogni caso, egli indica nel suo Or ha-Śekhel che se "il linguaggio è convenzionale, il discorso è naturale"[13] e non esclude l'ebraico da questa affermazione generale come fa nel suo libro successivo, Imrei Šefer: "Tutte le le lingue sono convenzionali, ma la Lingua Santa è naturale".[14] Questo parallelismo tra Lingua Santa e discorso che sono entrambi naturali rispetto alle lingue convenzionali è cospicuo e allo stesso tempo quintessenziale per comprendere il segreto delle lingue inteso da Abulafia.

Infatti, secondo Abulafia, l'Intelletto Agente cosmico è molto probabilmente il discorso primordiale (dibbur qadmon), la fonte di ogni discorso che costituisce la materia prima della rivelazione.[15] Secondo molti dei suoi testi,[16] questo intelletto separato è la fonte di tutte le scienze del mondo – e anche della conoscenza umana – e, allo stesso tempo, è raffigurato in molti dei suoi scritti come la fonte delle settanta lingue (šiveʿim lešonot). Šiveʿim lešonot è una frase che è identica, secondo il calcolo della gematria, alle consonanti nella combinazione delle lettere della frase ṣeruf otiyyot, poiché le due frasi ebraiche equivalgono alla stessa cifra, 1214.[17]

Sempre usando la gematria, Abulafia calcola che le consonanti del termine ebraico per l'Intelletto Agente (Śekhel ha-Po’el) sono numericamente identiche al sostantivo Yiśraʾel, poiché entrambe le frasi sono pari a 541. Il sostantivo Yiśraʾel è interpretato come composto da YeŠ = 310, che significa "ci sono", e Raʾl, le 231 combinazioni di due lettere presentate in alcune versioni di Sefer Yetzirah.[18] Nel suo Or ha-Śekhel, Abulafia discute il discorso che è comune all'uomo e a Dio, il che può solo significare che il discorso ha un proprio carattere intellettuale distinto, o che dovrebbe essere inteso come intelletto in questo contesto.[19] Tale è il motivo per cui Abulafia usa il termine koaḥ dibbri ("la facoltà del parlare") in molti casi per fare riferimento alla facoltà intellettuale.

Seguendo le teorie dello Sefer Yetzirah e dei suoi commentari, si prevede che la fonte delle forme in questo mondo sia identica a tutte le possibili combinazioni di due lettere dell'alfabeto ebraico. Nel sistema mistico di Abulafia, le combinazioni di lettere sono una componente importante nel raggiungimento dell'esperienza mistica, che equivale in molti casi all'unione con l'Intelletto Agente. L'attività linguistica inferiore quindi unifica i reami spirituali umani e superni, che sono entrambi concepiti in termini linguistici. Penso che ci sia anche un contributo più psicologico all'interno dell'arte della combinazione di lettere: libera i pensieri di una persona rimuovendo le inibizioni relative a determinate forme di parole e consente nuove associazioni, incluso il ricorso a più parole di lingue straniere.

Questa rimozione è evidente anche nella letteratura zoharica contemporanea, la cui composizione potrebbe essere stata correlata alle tecniche magiche di Šem ha-Doreš, il nome per pronunciare i sermoni, e Šem ha-Kotev, il nome per la scrittura veloce o la copiatura dei testi. Va sottolineato che la speculazione di cui sopra include anche una spiritualizzazione del termine Yiśraʾel, inteso in molti degli scritti di Abulafia come correlato allegoricamente all'Intelletto Agente cosmico. Il nome della nazione ebraica è stato quindi trasposto in un riferimento a un'entità universale relativa a tutti gli atti dell'intelletto che non sono concepiti come specifici di questa nazione nella tradizione neoaristotelica.

La concettualizzazione più naturale e quindi universale della lingua ebraica e le conseguenze che sono implicate nella visione particolaristica della religione nell'ebraismo (ad esempio, lo status unico della Sacra Scrittura) possono spiegare perché Abulafia considerasse il carattere naturale delle lettere e della somiglianza delle lingue che emergono dalle loro combinazioni come una teoria pericolosa e suscettibile di metterlo in pericolo, come abbiamo visto nel passaggio di Oṣar ʿEden Ganuz tradotto sopra.[20] Va sottolineato che in Or ha-Śekhel, Abulafia descrive la possibilità per la nazione speciale (implicitamente gli ebrei) di tornare in un certo luogo dopo essere stata dispersa tra altre nazioni e aver parlato le loro lingue; lì, parlerà una lingua che unisce tutte le altre lingue.

 
Una rappresentazione degli antichi Israeliti nella Sinagoga di Dura Europos
(pannello ligneo, I secolo)

Come descritto sopra, l'atteggiamento di Abulafia sovverte la visione tradizionale secondo cui l'ebraico storico diventerà la lingua universale nell’eschaton.[21] Va sottolineato che nelle molte discussioni di Abulafia sulle nazioni, egli affronta processi di dispersione, cambiamenti di leadership e cambiamenti di lingue e religioni in modo piuttosto naturale, a differenza della spiegazione per atteggiamento volontaristico divino che si trova in altri cabalisti. Quindi, non è solo un tema filosofico pericoloso in sé, ma l'applicazione di tale tema alla comprensione del significato esoterico della religione attirerebbe la protesta dei pensatori tradizionalisti, in primis gli ebrei inclini al particolarismo.

L'interpretazione naturale della struttura linguistica che Abulafia propone nel contesto dello Sefer Yetzirah è stata combinata con la struttura naturalistico/intellettualistica del pensiero di Maimonide e di alcuni altri libri filosofici studiati dal cabalista. Questa combinazione fu intesa come incline a mettere in pericolo, a suo avviso, la struttura interna delle forme tradizionali dell'ebraismo. In un certo senso, Abulafia ampliò il continuum delle entità intellettuali (Dio, gli intelletti separati e l'intelletto umano) all'apparato linguistico, concepito come una continuazione dell'influsso intellettuale, anche all'interno dei suoni naturali. Gioca sul doppio senso di koaḥ dibbri, il potere intellettuale e linguistico, eco del doppio senso greco del logos. Desidero ora esplorare l'aspetto esoterico di un argomento simile e discutere una tale conseguenza potenzialmente pericolosa.

L'idea che il popolo ebraico fosse stato eletto o scelto era parte integrante dei miti ebraici tradizionali. Questa visione si estende anche alle Sacre Scritture e alla lingua ebraica. Il significato dell'elezione era che Dio decise di separare gli ebrei dalle altre nazioni, una separazione che era concepita in termini di criteri genetici; vale a dire, lo status speciale del seme d'Israele, Zeraʿ Yiśraʾel.[22] Ciò significa che l'antica estrazione tribale di persone provenienti dalla tribù di Giuda era considerata continua nel corso dei secoli. Questa visione era dominante nell'ebraismo rabbinico e nei cabalisti teosofico-teurgici e creò una forma di concezione che presuppone una differenza ontica tra gli ebrei e le altre nazioni.[23]

Tuttavia, Abulafia adottò un'altra concezione dell'elezione: l'idea che alcune entità debbano essere intese come le migliori nella loro categoria, il che non significa, o almeno non necessariamente, che siano state scelte nel senso comune del termine. Per questo Abulafia gioca con i vari significati della radice ebraica BḤR, che significa "scegliere": muvḥar, o mivḥar. Nel contesto discusso sopra, questa radice significa "il migliore di tutti"; tuttavia, può avere anche la connotazione di "prescelto" nel senso più tradizionale. Questo è un caso piuttosto interessante di equivocità, e abbiamo visto premesse che incoraggiano una lettura più universalistica che particolaristica nel Capitolo III.2 supra.[24]

Pertanto, la migliore delle lingue non è necessariamente una lingua scelta concreta, selezionata da un atto divino arbitrario. Non è il risultato dell'atto di libero arbitrio della divinità che determina o predetermina la superiorità di un'entità su molte altre. Nel pensiero di Abulafia, l'ebraico è concepito non necessariamente come la lingua specifica parlata dagli ebrei, ma piuttosto come espressione naturale della capacità umana di parlare usando le ventidue lettere naturali, come si trova nello Sefer Yetzirah, dove l'associazione tra lettere e l'apparato vocale umano è evidente. L'idea che questo linguaggio sia naturale si ritrova anche in questo libro: secondo la sua prima parte, Dio ha creato il mondo per mezzo dell'unione delle lettere, e secondo la sua seconda parte, le lettere sono nominate nei vari reami dell'esistenza.

Questa concentrazione sul linguaggio si riflette in una breve ma convincente descrizione di Abulafia che si trova nel responsum del rabbino Solomon ibn Adret come appartenente a coloro che "si approfondiscono nel linguaggio secondo la loro opinione".[25] Sfortunatamente, non sappiamo chi siano gli altri autori appartenenti a questa categoria. Sono propenso a identificarli con il gruppo di cabalisti che si occupava dello Sefer Yetzirah con cui Abulafia era in contatto a Barcellona nei primi anni 1270. Questo gruppo fu molto influente nella carriera di Abulafia come cabalista.[26] In effetti, il Commentario allo Sefer Yeṣirah del rabbino Baruch Togarmi mostra una forte propensione alle speculazioni linguistiche.

Qui c'è un evidente atteggiamento speciale che considera la lingua ebraica più naturale di altre lingue senza accettare il mito che sia stata detta da Dio ai profeti o che sia stata lo strumento della creazione del mondo, come si trova in Genesi 1, poiché Abulafia preferisce il resoconto combinatorio della creazione all'inizio dello Sefer Yetzirah. Questo è anche il caso del suo atteggiamento verso la questione di quale lingua un bambino parlerebbe "naturalmente" senza che gli si insegnasse a parlare affatto – cioè, quale fosse la lingua innata – che fu molto dibattuta nella seconda parte del XIII secolo. Abulafia deride il punto di vista trovato in un'epistola del suo ex insegnante Rabbi Hillel di Verona – sebbene senza menzionare il suo nome – che opta per l'ipotesi che un bambino parlerebbe spontaneamente ebraico.[27] In breve, l'atteggiamento di Abulafia come cabalista la cui Cabala è incentrata sul linguaggio, è tuttavia molto più naturalistico, essendo alquanto più consono al modo in cui Rabbi Zeraḥyah Ḥen, che era attivo a Roma negli anni in cui Abulafia era lì, comprendeva la storia rispetto a l'approccio più particolaristico — come si trova, ad esempio, nell'epistola del suo ex insegnante.[28]

Direi quindi che il radicalismo allegorico di Abulafia complica drammaticamente il diffuso quadro accademico dei cabalisti concepiti come al polo concettuale opposto ai pensatori allegorici maimonidei. Un presupposto migliore sarebbe che sia abbastanza plausibile che questi ultimi siano stati innescati da Abulafia che annota i segreti della Guida.[29] È ancora più plausibile che Abulafia e le sue fonti o il suo circolo possano essere modestamente concepiti come uno dei fattori scatenanti per quei commentatori[30] orientati filosoficamente, come Rabbi Joseph ibn Kaspi[31] e Rabbi Zera-ḥyah Ḥen. In una delle sue epistole, Rabbi Zeraḥya Ḥen reagì alle interpretazioni magico-mitiche del termine Ben trovate probabilmente in un perduto commentario alla Guida.

Abulafia, tuttavia, non sembra reagire a quello che può essere chiamato maimonideismo radicale, come suggerisce Yossef Schwartz, poiché era già uno dei più radicali tra loro. Così, per esempio, egli è concettualmente molto più vicino a Rabbi Zeraḥyah che a Rabbi Hillel per quanto riguarda l'esperienza del bambino, come abbiamo detto sopra. Questo fatto mostra che la possibile direzione dell'impatto è lungi dall'essere chiara; è possibile che entrambe le direzioni siano ugualmente plausibili.

Inoltre, per rafforzare il mio punto sull'indipendenza di Abulafia nel trattare i segreti della Guida, va detto che scrisse i suoi commentari nel contesto del suo insegnamento orale di questi segreti ad alcuni dei suoi studenti, forse come risposta ad una loro richiesta, come egli stesso sostiene. Abbiamo dunque almeno una buona ragione per la sua attività letteraria, come la specifica in due suoi commentari.[32] Inoltre, l'ipotesi che la rivelazione dei segreti sia legata all'imminente redenzione offre un'altra plausibile ragione della sua indipendente e intensa attività letteraria. In ogni caso, in quella che propongo di ritenere come l'introduzione al primo commentario di Abulafia sui segreti della Guida, egli dice espressamente che gli fu manifestato in una rivelazione di scrivere qualcosa che nessuno aveva scritto prima. Questa affermazione riduce al minimo la possibilità che stesse reagendo ad altri commentari.[33]

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Cfr. Guida dei perplessi, 1:65, Pines 1:158–60, e Stern, "Maimonides on Language and the Science of Language", 174–78.
  2. Si veda inoltre quello che Abulafia ha scritto alcune pagine dopo nello stesso libro, Or ha-Śekhel, 38–39, e Oṣar ʿEden Ganuz, 1:10, 192.
  3. Come evidente nel testo in questione 3 richiama Abba, Ima..., rappresentanti Adam Kadmon; 7 è lo Shabbat: l'anno, testimone ipostatico assieme al mondo ed all'uomo; infine 12 è il numero delle tribù d'Israel
  4. Ho tradotto אחור come un errore per אחור .אחר significherebbe "girare in senso inverso una delle ruote utilizzate per generare le combinazioni di lettere".
  5. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 99b:
    וכ ברהו דעתי ךודס הלשנוו ת ו הו א בשעים לון ש שה ם נכללי ם תחת לון ש הקדש אח דלו כ מר שו הא אח דיומחדונ כב ד כמםל וז הסו ה דיצכ דגיא ד ל ך כתלית ו אם י ש לך לב להין ב אמתתעניני םמו הכרחי םצי אלנ ו צמד הקבל ה דע באמרםכי צירףו ה ו א י תו תלוכ מר להחזיר םחארו וזהודס הבשאות והדר ך י מצאו שבעים ל ושנ ות א [ חו] רירצוף ה ו א י תו תהו היה וה הפסד סודו גדול מאד

    Cfr. il brano di Sitrei Torah, 36-37, e Idel, "On the Secrets of the Torah", 384-85, dove c'è un "enorme segreto" che è legato alle settanta lingue e alle combinazioni di lettere. L'enorme segreto è, a mio avviso, l'approccio naturalista a tutte le lingue in quanto emanate da combinazioni di lettere dei ventidue suoni dell'ebraico; pensava che l'attuale lingua ebraica non fosse essenzialmente diversa dalle altre lingue. Si veda anche Ḥayyei ha-Nefeš, 147, come anche Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics, 63-76.

  6. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 8–11. Si veda anche Umberto Eco, La ricerca della lingua perfetta, 32–33.
  7. Cfr. Geṭ ha-Šemot, 20. Si veda anche Appendice A.
  8. Cfr. Ševaʿ Netivot ha-Torah, 4, 8, e Oṣar ʿEden Ganuz, 1:9, 181–82. Tale ipotesi si trova nel primo libro di Abulafia, Geṭ ha-Šemot, 38.
  9. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 14. Sull'ebraico come "capo" ראש di tutte le lingue, cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:1, 26. Vorrei sottolineare che, a mio avviso, la descrizione da parte di Abulafia dell'ebraico come la signora delle altre due lingue, latino e greco, si riferisce all'"ebraico" ideale.
  10. Cfr. Geṭ ha-Šemot, 38:

    תזכירו בע' ל ושנ ות אי ן ואי תו תי ו כי א ם לשו ן קהו דשוהכל עיני ן אחד, אל אזהש הלשו ן משוכן בו לז י הוהדע ונאוי מוכן לז ה

    שינ א ו וידעו שם, לכ ךזלה הנעיין ה ו מפלג כי יש בו סו דדוג ל אמד‎

    Cfr. l'asserzione in Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 364:

    וז הרדכ ך אשר תל ך ו ב להיג ש בו סו ד פהע ל האמתי. קחבי דך עטסו פר מ י הרוי הי השלונך מדבר ת י מד בנגו ן נאהונ עי ם

    בנ חתבנח תוהבן בדברים המצו רפים אש ר י צא ו פי מ ךהיי ו מ ה תשרצהוב כל לון ש שתרצה . כי כל הלשנוו ת תאה צריך להשיבם אל חמרם הר אוןש‎
  11. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 60.
  12. Si veda Sefer Mafteaḥ ha-Raʿayon, 24:
    כן היותנו מאינמי םהנ שעריד בר בלשו ן הקד שהיבות ו לבי דבור זה גםכן טו ב אמד בעבו י רוהתנ ו מעלים ל ושננו ביענ ילכ שו מע. ואע" פזהשכולו דיו מ ן שקר י ג ם ן, כ והו אבי מ א להפחי ת להון ש שומפתי ו שקיי רם . ו י אן זה אצלי חכמה לטעו ן עטנות נבוכות כד י להעלו תבדר מהדברםי , כי בה מצאשקרו תטבנעו תהןהיפ חת הדבר מא דהמלבבות תח יתו התו מתעלה , ות תהפך הוו כ נה ב.ו אךהיות ול שוננ ועו מלה מכ לשלו ן ז ה מאת מצ ד חאד ומופתי ו ה םופמתיים נראםי , וע ל ןכ נקרא לון ש הקד . ש

    Cfr. anche Idel, Kabbalah in Italy, 324–39.

  13. Or ha-Śekhel, 54. Ciò significa che l'intelletto non può fondarsi su un linguaggio convenzionale e, quindi, immaginario. Questo sarebbe anche il punto di vista del Trattato sull'emendazione dell'intelletto di Baruch Spinoza, par. 88-89: "Le parole fanno parte dell'immaginazione, cioè, poiché formiamo molte concezioni secondo disposizioni confuse di parole nella memoria, dipendenti da particolari condizioni corporee, non c'è dubbio che le parole possono, al pari dell'immaginazione, essere causa di molti e grandi errori, se non stiamo strettamente in guardia. Inoltre, le parole sono formate secondo la fantasia e l'intelligenza popolare, e sono quindi segni di cose esistenti nell'immaginazione, non come esistenti nell'intelletto". Si veda in particolare la discussione di Abulafia in Oṣar ʿEden Ganuz, 3:6, 324, dove chiarisce che il nome "Abramo" non rappresenta nulla di essenziale della sua personalità. Per le opinioni che collegano l'approccio di Abulafia al concetto dantesco di forma locutionis, cfr. Rosier-Catach, "Sur Adam et Babel: Dante et Aboulafia", 134-37.
  14. Cur. Gross, 67.
  15. Cfr. Abulafia, "We-Zot li-Yehudah", 16.
  16. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 108, 142–43.
  17. Cfr. Gershom G. Scholem, "The Name of God and the Linguistic of the Kabbala", Diogenes 80 (1973):187–92; Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 8–11, 38–41, 108–9.
  18. Cfr. Sitrei Torah, Ms. Paris, BN 774, fol. 125a, 139. Si vedano anche Scholem, "The Name of God and the Linguistic of the Kabbala", 187–88; Wolfson, Language, Eros, Being, 240–41. Ci si può chiedere se le 231 porte (le combinazioni di due lettere) siano unità naturali, data la loro completezza o interezza matematica; sono più vicine all'origine rispetto alle altre combinazioni di lettere, alcune delle quali allofone, che generano i linguaggi convenzionali.
  19. Or ha-Śekhel, 27–28. Poiché Dio non può parlare o udire, l'aspetto intellettuale del termine "discorso" in questo passo è logicamente necessario.
  20. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 364, già tradotto.
  21. Or ha-Śekhel, 32–33.
  22. Cfr. Isaia 26:2,28:5,45:19,60:21,61:9,64:9,65:9; e altrove nella Bibbia ebraica 1 Cronache 16:13; Neemia 9:2; e Salmi 22:23. Cfr. anche Michael L. Satlow, "‘Wasted Seed’: The History of a Rabbinic Idea", HUCA 65 (1994):137–75 (specialmente 161–62, 168, dove suggerisce la possibilità di un impatto zoroastriano sull'apprezzamento del seme da parte dei rabbini babilonesi). Cfr. questi con Romani 4:16,9:6-8, e Galati 3:27-29. La frase "seme d'Israele" ricorre nel più antico riferimento a Israele nelle fonti extrabibliche. Si veda David Winton Thomas, Documents from Old Testament Times (New York: Harper & Row, 1958), 137–41. Sulla mescolanza del seme/stirpe d'Israele come peccato, cfr. Esdra 9:2,10:19, e la discussione di Jacob Milgrom, Cult and Conscience: The Asham and the Priestly Doctrine of Repentance (Leiden: Brill, 1976), 71–73. Confronta la teoria più universalistica della natura del popolo ebraico, fondata su un monoteismo etico, nel pensiero di Hermann Cohen ed Emmanuel Levinas, analizzato in Kasher, High above All Nations, 178–90, 216–24.
  23. Sulla frase zoharica zeraʿ qadišaʾ ("il seme santo"), cfr. Wolfson, Venturing Beyond, 27; per fonti aggiuntive nlla Cabala, cfr. Wolfson, Venturing Beyond, 36–37, 49, 54–55, 87–88, e 158–59.
  24. Per la questione del rapporto tra volontà divina e sapienza divina in Maimonide e seguaci, cfr.Nuriel, Concealed and Revealed in Medieval Jewish Philosophy, 41–63; Halbertal, Maimonides, 263; Arthur Hyman, "Maimonides on Creation and Emanation", in Studies in Medieval Philosophy, cur. John F. Wippel (Washington: Catholic University of America Press, 1987):57–59; Aviezer Ravitzky, ʿAl Daʿat ha-Maqom: Studies in the History of Jewish Thought (He) (Gerusalemme: Keter, 1991), 212–41; Vajda, Isaac Albalag, 91–129; e Isaac Albalag, Tiqqun ha-Deʿot, 77–78. Cfr. anche Alfred L. Ivry, "The Will of God and Practical Intellect of Man in Averroes’ Philosophy", Israel Oriental Studies 9 (1979): 377–91. Una lettura di Abulafia dal punto di vista della sua continua adesione agli approcci di Maimonide alla natura della volontà divina, alla saggezza e alla natura, specialmente a quella che presumo fosse la posizione esoterica di quest'ultimo, significa che il primo può difficilmente essere considerato un teurgo, come Elliot Wolfson e i suoi seguaci vorrebbero farci credere. Cfr. Sagerman, The Serpent Kills, 235-36, o Pedaya, "The Sixth Millennium", 67-68. Questo problema richiede un'analisi più dettagliata che non può essere intrapresa qui; si veda, per il momento, la dichiarazione di Abulafia nel suo primo libro Mafteaḥ ha-Raʿayon, 5. Sulla connessione tra la negazione dei concetti di volontà divina e la pre-eternità del mondo, si veda la discussione su Al-Ġazālī e Averroè in van den Bergh, The Incoherence of Incoherence, 1:224-66.
  25. Responsum 1, nr. 548: מעמיקים בלשון לדעתם.
  26. Cfr. Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 527–31.
  27. Cfr. Idel, Kabbalah in Italy, 327–33; Irene E. Zwiep, Mother of Reason and Revelation: A Short History of Medieval Jewish Linguistic Thought (Amsterdam: Gieben, 1997), 172–77; e Rosier-Catach, "Sur Adam et Babel: Dante et Aboulafia", 124–32. Si veda anche Gad Freudenthal, "Dieu parle-t-il hébreu? De l’origine du langage humain selon quelques penseurs juifs médiévaux", Cahiers du judaïsme 23 (2008):4–18.
  28. Non vedo prove storiche per l'ipotesi di Hames che la reazione di Zeraḥyah alla venuta di Abulafia a Roma possa essere stata così "negativa da includere un'ammonimento ai suoi contatti cristiani contro di lui". Cfr. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 98.
  29. Cfr. Yossef Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah", 114.
  30. Si veda la diversa ipotesi formulata in Idel, "Maimonide's Guide of the Perplexed and the Kabbalah", 219, dove, seguendo un suggerimento di Steven Harvey, Idel sostiene che l'impatto delle tradizioni esoteriche mistiche e magiche sui filosofi/commentatori fosse stato sia una sfida che una spinta a reagire.
  31. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 12. Mi riferisco qui all'importante osservazione del curatore dei due commentari alla Guida di ibn Kaspi, Salomon Z. Werbluner, 21-22, nota, che già si riferiva esplicitamente al commentario di Abulafia alla Guida. Si confronti anche la discussione di Abulafia sul danno che gli insegnamenti dei discepoli estremi del pensiero maimonideo inflissero, secondo il suo Ḥayyei ha-Nefeš, Ms. Munich, 408, fol. 47a, 81. Cfr. anche la discussione di ibn Kaspi nel suo commentario a Proverbi 1, ʿAśarah Kelei Kesef, 1:19. Va sottolineato che un simile attacco nel rivolgersi ai seguaci radicali di Maimonide, che tanto danneggiarono la sua immagine da farlo talvolta considerare un campione del tradizionalismo ebraico, si trova in Rabbi Joseph Ashkenazi, Commentary on Genesis Rabbah, 80.
  32. Ciò è ovvio in Sefer Geʾulah, 32, e in Sitrei Torah, 17–19.
  33. Cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 10.