Esistenzialismo shakespeariano/Vita etica

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"John Philip Kemble as Coriolanus in Coriolanus", di Thomas Lawrence (1798)
Indice del libro

Vita etica in CoriolanusModifica

All'inizio di The Ethics of Ambiguity, Simone de Beauvoir discute l'accusa principale mossa all'esistenzialismo: che si tratta di una filosofia che ripudia ogni etica e loda l'amoralità. I critici della filosofia, spiega Beauvoir, motivano che "if man is free to define for himself the conditions of a life which is valid in his own eyes, can he not choose whatever he likes and act however he likes?"[1] La risonante risposta di Beauvoir a questa domanda è no. L'esistenza umana è sempre eticamente carica perché è situata e incarnata, e il suggerimento che gli esseri umani debbano assumersi la responsabilità della formazione e dello sviluppo della propria soggettività funziona come un imperativo etico nel pensiero esistenzialista. Ma la trama di questo argomento diventa più intricata e complessa quando gli esistenzialisti iniziano a esaminare la profonda ambiguità che sorge quando un individuo si rende conto di non essere solo un soggetto percipiente, ma anche un oggetto percepito da altre persone. Scrive Beauvoir: "I concern others and they concern me, and that is an irreducible truth."[2] Per gli esseri umani, la simultaneità del loro status di soggetto e oggetto minaccia continuamente il loro senso di autonomia, libertà e individualità. Di conseguenza, Sartre vede la relazione tra una persona e l'altra come un luogo di conflitto, perché il senso della propria individualità intuitiva ed esistenziale di una persona è sempre soggetto a sentirsi minacciato e alienato dal potere visivo delle altre persone. In Being and Nothingness scrive: "While I attempt to free myself from the hold of the Other, the Other is trying to free himself from mine; while I seek to enslave the Other, the Other seeks to enslave me."[3] Come abbiamo visto nel Capitolo 3, Shakespeare presenta allo stesso modo lo sguardo oggettivante e alienante degli altri come soggettivamente disorientante nelle sue opere teatrali e nella sua poetica. Ma in Coriolanus, Shakespeare esplora l'impatto etico che la relazione tra sé e l'altro[4] ha sulla soggettività umana in un modo che risuona potentemente con il lavoro di esperti di etica esistenziale come Beauvoir e Martin Buber. Benché Beauvoir sia d'accordo con l'opinione di Sartre secondo cui la coscienza degli altri è un problema ontologico e riconosce che gli individui "are separate, even opposed",[5] insiste sul fatto che sotto l'opposizione tra sé e l'altro c'è una connessione che costituisce la base della vita relazionale. Gli altri fanno parte della mia esistenza e io sono parte della loro esistenza, e questo significa che c'è un legame fondamentale tra di noi, anche se quel legame è irto di tensione, conflitto e attrito. Beauvoir suggerisce che il legame fondamentale tra sé e l'altro, la necessaria reciprocità di tale relazione, apre la possibilità di un'etica basata su reciprocità, solidarietà e cooperazione.

Voglio proporre in questo Capitolo che Shakespeare è un eticista esistenziale avant la lettre, uno scrittore il cui dramma prevede un'etica relativa fondata su comprensione umana, amore, simpatia, compassione e considerazione. Ma bisogna aggiungere che è un'etica esistenziale che rifiuta di essere distillata in precetti morali fissi. In questo mio Capitolo, "morality" e "moral" sono termini usati per denotare codici di condotta prescrittivi, convenzioni e regole che dettano il modo in cui gli esseri umani dovrebbero comportarsi all'interno della società. I termini "ethics" e "ethical", al contrario, sono usati per riferirsi a situazioni in cui gli esseri umani sono consapevoli di come le loro azioni influiscano non solo sulla propria soggettività, ma anche sulla vita di altre persone, in modi che i codici convenzionali di condotta non possono accogliere. I momenti etici nelle opere di Shakespeare sono così vividi e intensi che resistono a essere modellati o giudicati secondo principi morali stabiliti. Piuttosto che mettere in scena lezioni morali didattiche, le opere di Shakespeare ci invitano ad apprezzare l'importanza della vita etica e la necessità esistenziale del rispetto e dell'apertura verso gli altri. Coriolanus rivela l'impatto epocale di questo approccio etico sulla soggettività umana. Come Hamlet, Coriolanus è ossessionato dall'idea di vivere autenticamente. In un perfetto esempio di conflitto tra un codice etico individuale di autenticità e una morale sociale collettiva, si descrive come un uomo che "rather be their servant in [his] way / Than sway with them in theirs" (II.i .199-200). L'idea di autenticità individuale si sviluppa e si ramifica in questa tragedia, sommersa da Shakespeare in un ambiente intensamente socializzato per mostrare la tensione tra morale generale ed etica personale. Lentamente e dolorosamente, Coriolanus arriva a vedere che il distacco dal mondo e dagli altri porta terribili conseguenze esistenziali. Tuttavia, quando si rende conto di essere un uomo che esiste per gli altri oltre che per se stesso, la sua soggettività non viene danneggiata ma paradossalmente accresciuta dalla sua esperienza di perdita di sé. La nuova, instabile e vulnerabile autenticità che diventa improvvisamente evidente quando Shakespeare mette in scena la trasformazione della prospettiva di Coriolanus alla fine del dramma, sottolinea il potere etico di identificarsi soggettivamente con altri esseri. Dando all'idea di autenticità un vantaggio etico, Shakespeare ne intensifica la complessità e la profondità esistenziale.

Singolarità esistenzialeModifica

Ritratto di Sir Walter Raleigh (1588)
 
Firma di Sir Walter Raleigh

Coriolanus, ci viene detto, è un uomo come nessun altro. Di lui Cominius dice che è "like a thing / Made by some other deity than nature" (IV.vi.94-5), un individuo che "cannot in the world / Be singly counterpoised" (II.ii.84-5). Dopo aver assistito alla sua "strange alteration" (IV.v.149) a casa di Aufidius, il primo attendente osserva: "would I were hanged but I thought there was more in him then I could think" (IV.v.160-1 ), al che il secondo attendente aggiunge: "He is simply the rarest man i’th’ world" (IV.v.162-3). Quasi tutti i personaggi della tragedia hanno qualcosa da dire sull'eccezionale carattere sovrumano di Coriolanus. Anche i cittadini lo additano, affermando senza mezzi termini che "Caius Martius is chief enemy to the people" (I.i.7-8). Quando un membro della congregazione chiede agli altri di considerare "the services he has done for his country" (Ii27-8), il primo cittadino suggerisce che il suo orgoglio raggiunge "the altitude of his virtue" (I.i.37), il che indica che i suoi pregi e difetti lo tengono lontano dalla società e da '"the commonalty" (I.i.26). Anche i critici sono rimasti affascinati dal modo in cui Shakespeare sottolinea il carattere distintivo di Coriolanus. Nella sua classica lettura dell'opera, A. C. Bradley considera Coriolanus "an impossible person", che soffre di una qualità fin troppo umana che lo rende doppiamente tragico, "because it is not only his faults that make him impossible. There is bound up with them a nobleness of nature in which he surpasses everyone around him."[6] Bradley, fino a un certo punto, ha ragione. C'è qualcosa di ammirevole nel modo in cui si rifiuta di fare giochi politici e di "stoop to th’ herd" (III.ii.32). In termini esistenzialisti, Coriolanus vive della propria etica di autenticità; fa del suo senso di integrità il suo codice etico personale. Ma Shakespeare manipola l'azione dell'opera in modo tale che il pubblico si sente sempre più incerto sulla fede di Coriolanus nella propria singolarità esistenziale. Coriolanus è legato al mondo attraverso relazioni familiari, sociali e politiche: ha una madre, una moglie, un figlio, un’arcinemesis, colleghi militari, amici intimi e veri nemici, che minacciano il suo senso della propria unicità esistenziale. La sua singolarità è costantemente minata ed è dolorosamente consapevole che le altre persone hanno la capacità di oggettivarlo.

L'impenetrabilità delle menti altrui, il grave problema epistemologico di sapere come si sentono e cosa pensano gli altri, è chiaramente un'idea filosofica da cui Shakespeare è stato attratto durante tutta la sua vasta opera. Si rende conto che le menti delle altre persone sono insondabili e opache, e che ciò ha conseguenze considerevoli per il senso di sé del soggetto umano. Come dice Duncan in Macbeth, "There’s no art / To find the mind’s construction in the face" (I.iv.12-13). Sceptick, or Speculations di Sir Walter Raleigh, un testo che esamina la natura ingannevole delle impressioni sensoriali e propone che la coscienza umana non ha accesso diretto alle cose in sé stesse, è un'indagine della prima età moderna sulla natura problematica delle menti delle altre persone. Scrive: "I may tell what the outward object seemeth to me; but what it seemeth to other creatures, or whether it be indeed that which it seemeth to me, or any other of them, I know not".[7] Attingendo all'esempio di Raleigh, Katharine Maus osserva: «In the English Renaissance . . . the ‘problem of other minds’ presents itself to thinkers and writers not so much as a question of whether those minds exist as a question of how to know what they are thinking."[8] Ciò che Raleigh sta articolando in questo breve trattato sono le sue preoccupazioni sull'intraducibilità dell'esperienza fenomenica. Anche se possiamo provarci, non riusciamo mai vedere le cose come le vedono gli altri. Come osserva James A. Knapp: "To see as another, to see the other, and to see oneself as another sees you are all at the heart of the ethical aporia haunting the history of metaphysics.".[9] A differenza di altri personaggi come Leontes o Othello, che si sforzano di vedere come ti vedono gli altri a tal punto da portarli all'esaurimento mentale ed emotivo, Coriolanus rifiuta apertamente di riconoscere i sentimenti, i pensieri e le opinioni degli altri. Nel suo primo feroce attacco verbale contro i plebei, dice: "What’s the matter, you dissentious rogues, / That, rubbing the poor itch of your opinion, / Make yourselves scabs?" (I.i.161-3). Per denigrare il potere dei plebei di formarsi un'opinione su di lui, Coriolanus usa un'immagine grossolana e degradante, che associa la formazione di giudizi a pustule corporee. Ma l'assalto rivela di più su di lui che sui plebei. Coriolanus preferirebbe pensare che si feriscono da soli piuttosto che ferire lui, perché è inconsciamente preoccupato della loro capacità di esprimere opinioni che potrebbero potenzialmente sfidare o minacciare la sua soggettività. Ma, come vedremo, l'identità singolare di Coriolanus non può sostenersi da sé. Ha bisogno che altre persone riflettano una dimensione della sua esistenza a cui non ha accesso immediato. Come dice Sartre: "I need the Other in order to realize fully all the structures of my being".[10] La sua visione di sé non basta; deve essere convalidata attraverso gli occhi degli altri.

Andy Mousley sostiene che c'è un importante impulso di livellamento in Coriolanus. Coriolanus, uomo elogiato per la sua suprema indipendenza, "is brought down to earth and obliged to recognise his ‘only human’ humanity."[11] Continua Mousley: "The play seems to go out of its way to make vulnerable someone who seems impervious to vulnerability. This has a universalising effect: if the ‘more than human’ Coriolanus turns out to be ‘only human’ after all, then this shows that the ‘truism’ that we are all only human might have some ‘truth’ in it."[12] Questo è un aspetto cruciale della tragedia. Coriolanus è costretto ad accettare la sua fragilità esistenziale e la dipendenza dagli altri. Inoltre, è obbligato a confrontarsi con il fatto di svolgere un ruolo all'interno di una società più ampia. Il pensiero di questo sgomenta Coriolanus. Come fa notare Cavell: "it is irrelevant to Coriolanus whether the parable of the belly is interpreted with the patricians or with the plebeians as the belly, or as the tongue, or as any other part. What alarms him is simply being part, one member among others of the same organism."[13] Nel corso dell'opera, Shakespeare non umanizza solo Coriolanus: a livello di linguaggio, Shakespeare sottolinea anche i legami ineludibili che lo collegano ad altri esseri nel mondo.

La relazione tra Coriolanus e Aufidius è un ostacolo per l'autentica connessione umana tra due individui che adombrano. Nel primo atto, entrambi i personaggi esprimono il desiderio di essere l'un l'altro. "I sin in envying his nobility, / And were I anything but what I am, / I would wish me only he" (I.i.228-30), dice Coriolanus nella scena iniziale del dramma, ammettendo pochi versi dopo che Aufidius "is a lion / That [he is] proud to hunt" (I.i.233-4). Aufidius osserva: "I would I were a Roman, for I cannot, / Being a Volsce, be that I am" (I.xi.4-5). Queste sono espressioni strane, che articolano non solo un desiderio di autotrasformazione, ma anche, più precisamente, un desiderio di diventare il proprio nemico più disprezzato. Maurice Hunt la chiama "a symbolic fusion of selves",[14] sebbene perversa e inautentica: ogni soldato si fa servo dell'altro per venerare narcisisticamente una versione glorificata di se stesso. Pertanto, quella che dovrebbe essere una relazione tra sé e l'altro si riduce a una relazione tra sé e sé. Adelman suggerisce: "the noble Aufidius is Coriolanus’s own invention, a reflection of his own doubts about what he is, an expression of what he would wish himself to be."[15] Ma anche se il legame è irto di tensione, rimane intatto. Quando Coriolanus incontra Aufidius in battaglia, dice: "I’ll fight with none but thee, for I do hate thee / Worse than a promise breaker" (I.ix.1-2), al che Aufidius risponde: "We hate alike" (I.ix.1-2). Coriolanus e Aufidius rispettano l'odio reciproco dell'altro. L'intensità del loro reciproco disprezzo crea paradossalmente una forma di identificazione emotiva, una sorta di magnetismo esistenziale tra i due nemici.

"If e’er again I meet him beard to beard, / He’s mine, or I am his!" (I.xi.11-12), dice Aufidius, esemplificando l'ossessione della tragedia per la tecnica retorica dell'antitesi. Strettamente correlato all'ossimoro, alla contraddizione e al paradosso, l'antitesi è un espediente letterario che posiziona proposizioni strutturalmente simmetriche ma opposte l'una accanto all'altra. Nel contesto del fascino del dramma per le relazioni tra individui, la pervasività di formulazioni linguistiche antitetiche è altamente suggestiva. L'antitesi imposta gli opposti in un modo che sottolinea un certo grado di parallelismo tra due idee.[16] È una convenzione retorica che alterna tensione ed equilibrio, manipola contrarietà e complementarità in un modo che allude a una qualche forma di connessione dialettica. I plebei usano ripetutamente il dispositivo nei loro discorsi di apertura:

Second Citizen— One word, good citizens.
First Citizen——– We are accounted poor citizens, the patricians
good. What authority surfeits on would relieve us. .
. . Let us revenge this with our pikes ere we
become rakes; for the gods know, I speak this in
hunger for bread, not in thirst for revenge.
(I.i.13-23)

Il principio alla base dell'antitesi, rafforzato dall'uso di giochi di parole in questo passo, è il posizionamento della differenza nella somiglianza e della somiglianza nella differenza. John Roe, nel suo saggio "Rhetoric, Style and Poetic Form", richiama l'attenzione sull'importanza dell'antitesi nei sonetti e nei poemi narrativi di Shakespeare e sostiene che "antithesis is central to human experience, which finds itself readily reflected, with varying degrees of subtlety."[17] Inoltre, sostiene Roe, il disegno retorico della poetica mette in primo piano considerazioni etiche, perché tecniche come l'antitesi giustappongono e collegano posizioni etiche in un modo che rende il loro effetto più potente. Shakespeare usa l'antitesi per tirare fuori la dimensione etica dell'esistenza umana nel discorso di Coriolanus prima di entrare ad Antium:

« O world, thy slippery turns! Friends now fast sworn,
Whose double bosoms seem to wear one heart,
Whose hours, whose bed, whose meal and exercise
Are still together, who twin as ’twere in love
Unseparable, shall within this hour,
On a dissension of a doit, break out
To bitterest enmity. So fellest foes,
Whose passions and whose plots have broke their sleep
To take the one the other, by some chance,
Some trick not worth an egg, shall grow dear friends
And interjoin their issues. So with me.
My birthplace hate I, and my love’s upon
This enemy town. I’ll enter. If he slay me,
He does fair justice; if he give me way,
I’ll do his country service. »
(IV.iv.12-26)

L'antitesi qui, il contrasto tra amici e nemici, è intensificata dall'uso dell'allitterazione fricativa. Coriolanus è completamente disorientato dalla fragilità dei rapporti umani. Le alleanze possono essere trasformate nello spazio di un'ora. Ma l'idea più ampia in questo discorso è il suggerimento che gli individui sono inevitabilmente legati agli altri, sia nell'amicizia che nell'inimicizia. Attraverso la perplessità di Coriolanus, Shakespeare si chiede: in che modo gli esseri umani "interjoin" e qual è la posta in gioco, eticamente, quando queste relazioni si guastano?

Come ho iniziato a dimostrare, nella tragedia il tentativo di Coriolanus di delimitare il confine tra se stesso e il sé degli altri è costantemente minato. Quando Coriolanus sta combattendo da solo a Corioles, Larius dice del suo capo militare: "A carbuncle entire, as big as thou art, / Were not so rich a jewel" (I.v.28-9). L'immagine funziona su due livelli. Un carbonchio è una pietra preziosa rosso fuoco, che trasmette l'energia e l'intensità del temperamento e dello stile di combattimento di Coriolanus. Ma un carbonchio è anche una crescita o un nodulo canceroso,[18] che richiama immediatamente alla mente la particolare preferenza di Coriolanus per le immagini di infezioni e malattie. Solo poche righe prima, Coriolanus urla insulti ai suoi disertori romani, definendoli "herd of—Boils and plagues" (I.v.2). Ma il suo stesso immaginario si rivolta contro di lui quando Sicinius in seguito afferma che Coriolanus "is a disease that must be cut away" (III.i.297) e che "The service of the foot, / Being once gangrened, is not then respected / For what before it was" (III.i.308-10). Il modo in cui le immagini nella tragedia si alternano in entrambi i modi, richiamando sottilmente l'attenzione sui legami di Coriolanus con gli altri individui e la società in generale, è significativo. Mousley osserva che "the play keeps reminding us of Coriolanus’s ordinary humanity even as he repudiates it. The hero is, after all, of this world."[19] Naturalmente, come osserva Cavell, Coriolanus è disgustato dal modo in cui deve usare le stesse parole degli altri, "he has a horror of putting in his mouth what . . . comes out of the mouths of others."[20] Sputa fuori le sue parole come se fossero frammenti di cibo che non può sopportare di ingoiare. L'eco contagioso del linguaggio è dimostrato perfettamente nella petulante risposta di Coriolanus alla sua condanna all'esilio: "I banish you!" (III.iii.124).

La tensione tra il senso della propria individualità di Coriolanus e le sue inevitabili relazioni con gli altri può essere percepita anche nelle scene di guerra del primo atto. A Coriolanus piace pensare a se stesso come a un esercito di un solo uomo, un feroce soldato solitario "Who sensibly outdares his senseless sword" (I.v.26). Per la prima parte dell'azione, combatte per se stesso, da solo. Gli abitanti di Corioles chiudono la porta e lo lasciano "alone to answer all the city" (I.v.24-5), ed è in questo stato che si sente più sicuro di sé. Coriolanus è l'esatto opposto di Hamlet. Hamlet è tutto pensiero e riflessione; Coriolanus tutta azione e attività. Philip Davis sostiene che Coriolanus "does not believe that character primarily exists before the moment of acting, any more than on the other hand he believes that character is created by the moment of acting. But, in between the two, character for him is forged in the very heat of action."[21] Shakespeare chiarisce, tuttavia, che la singolarità di Coriolanus è insostenibile. Quando si ritira nell'accampamento romano, dice a Cominius:

« O, let me clip ye
In arms as sound as when I wooed, in heart
As merry as when our nuptial day was done,
And tapers burnt to bedward!
[They embrace»
(I.xii.29-32)

Questi versi, che invocano l'immagini di matrimonio e sono suggellate da un abbraccio fisico, sembrano contraddittorie e insolite. In questo intervallo momentaneo, Coriolanus, l'uomo che da solo ha respinto le forze nemiche, rivela la sua capacità di identificarsi con un altro essere. Shakespeare usa confronti tra il reame marziale e quello coniugale durante l'opera. Quando Aufidius accoglie Coriolanus in casa sua, dice: "Let me twine / Mine arms about that body where-against / My grainèd ash an hundred times hath broke, / And scarred the moon with splinters" (IV.v.107-10 ), e qualche riga dopo: "that I see thee here, / Thou noble thing, more dances my rapt heart / Than when I first my wedded mistress saw / Bestride my threshold" (IV.v.116-9). Ironicamente, quando sua moglie lo bacia alla fine della tragedia, può pensare solo alla guerra e alla vendetta. Shakespeare fonde l'immaginario del matrimonio e della guerra nell'opera per rafforzare il suggerimento che gli stessi legami tra gli esseri umani hanno il potenziale per essere sia conflittuali che armoniosi.

Fino a quando Coriolanus non realizza i suoi obblighi etici verso gli altri nell'atto finale, egli mescola continuamente pretese di reciprocità e mutualità con affermazioni della sua esistenza singolare. Mentre raduna i suoi soldati prima che vadano in battaglia, dice:

« I do beseech you
By all the battles wherein we have fought,
By th’ blood we have shed together,
By th’ vows we have made
To endure friends, that you directly set me
Against Aufidius and his Antiates,
And that you not delay the present, but,
Filling the air with swords advanced and darts,
We prove this very hour. . . .
. . .if any fear
Lesser his person than an ill report;
If any think brave death outweighs bad life,
And that his country’s dearer than himself,
Let him alone, or so many so minded,
Wave thus to express his disposition,
And follow Martius.
[He waves his sword.] They all shout and wave their swords, take him up in
their arms and cast up their caps.
O, me alone! Make you a sword of me? »
(I.xii.55-77)

Questo discorso non è bello o poetico; non è pieno di immagini evocative. In effetti, potrebbe essere un passo facilmente trascurabile. Ma qui Shakespeare offre una comprensione filosoficamente sofisticata dell'esistenza umana giustapponendo ciò che gli esistenzialisti chiamerebbero la singolarità esistenziale di Coriolanus con il suo essere per gli altri. Coriolanus sottolinea la natura reciproca della loro relazione ricordando ai suoi soldati le loro battaglie affrontate insieme, il loro sangue versato in guerra, i loro voti (forse anche un altro sottile accenno all'affinità tra relazioni coniugali e militari) e le loro amicizie. Ironicamente, usa queste idee come base della sua argomentazione sul perché dovrebbe essere autorizzato ad affrontare Aufidius da solo. È chiaro che essere e agire da soli sono cruciali per Coriolanus. Continua suggerendo che coloro che sono abbastanza coraggiosi possono seguirlo "da soli" o con altri che hanno una mentalità simile. Il discorso culmina con la sua linea esultante: "O, me alone!" Anche se Coriolanus è chiaramente consapevole del valore della solidarietà umana, resiste ad abbracciare quell'aspetto della sua esistenza ed è attento a non perdere la sua individualità nella folla.

Quando i combattimenti sono finiti, Coriolanus torna al campo come un eroe. È onorato con un nuovo titolo e accolto calorosamente dagli altri soldati. Ma mentre altri lodano le sue gesta eroiche, Coriolanus offre una visione modesta e sottovalutata delle sue conquiste, dichiarando: "I have done as you have done, that’s what I can; / . . . He that has but effected his good will / Hath overta’en mine act" (I.x.16-9). Coriolanus sta effettivamente suggerendo che un individuo che vive secondo le proprie buone intenzioni ottiene una forma di successo maggiore della sua. Perché quindi Coriolanus si oppone così categoricamente alla discussione o alla celebrazione dei suoi successi? Ci viene ripetutamente detto che Coriolanus è un uomo orgoglioso, "topping all others in boasting" (II.i.19), ma questo è chiaramente falso. In effetti, in termini di significato esistenziale dell'opera teatrale, la riluttanza di Coriolanus a farsi inondare di "In acclamations hyperbolical" o "praises sauced with lies" (I.x.51, 53) è molto più eloquente. Coriolanus non vuole che le sue azioni vengano riconosciute perché, come nota Hans-Jürgen Weckermann, ciò "would render them no longer his own exclusive property but the common possession of all the people of Rome by integrating his actions into a common cause".[22] Per dirla in un altro modo, la lode comporterebbe anche il riconoscimento del suo bisogno degli altri.

Alla fine dell'Atto I, Coriolanus fa una strana richiesta a Cominius:

Coriolanus— I sometime lay here in Corioles,
At a poor man’s house. He used me kindly.
He cried to me; I saw him prisoner;
But then Aufidius was within my view,
And wrath o’erwhelmed my pity. I request you
To give my poor host freedom.
Cominius— O, well begged!
Were he the butcher of my son, he should
Be free as is the wind. Deliver him, Titus.
Lartius——– Martius, his name?
Coriolanus— By Jupiter, forgot!
I am weary, yea, my memory is tired.
(I.x.82-91)

Questo è un tentativo di Coriolanus di provare un autentico sentimento di amicizia ed empatia umana. Ricorda la sofferenza di un altro e cerca di far rilasciare il prigioniero. Ma il momento della gentilezza viene immediatamente vanificato dall'oblio di Coriolanus. La sua memoria viene meno a causa della stanchezza, un altro sintomo ordinario dell'essere umano. Facendo dimenticare all'uomo Coriolanus un prigioniero di guerra, Shakespeare collega la nozione di alterità con la nozione di libertà. In Pyrrhus et Cinéas, Beauvoir scrive:

« All men are free, and as soon as we have anything to do with other people, we experience their freedom. If we want to disregard these dangerous free beings, we have to turn away from mankind, but at that moment our being contracts and dwindles away. Our being can only be realised by choosing to risk itself in the world, by placing itself in danger of being grasped by other alien and divided free beings.[23] »

Quando Beauvoir afferma che "all men are free", intende dire che la coscienza umana è liberamente impegnata nel perpetuo compito di autocostruzione. Ma quando riconosciamo un altro essere, riconosciamo che anche lui ha una coscienza che è libera di formarsi, e questa libertà degli altri minaccia il nostro senso di sé, perché ci rendiamo conto che gli altri possono liberamente esprimere giudizi e avere opinioni su di noi. Rifiutare la libertà degli altri, afferma Beauvoir, significa far sì io diventi esistenzialmente sminuito. Qualcosa di questa idea emerge dall'incapacità di Coriolanus di ricordare il nome dell'uomo che un tempo gli mostrò pietà e compassione. Lo scambio cristallizza la posta in gioco: la necessaria considerazione dell'altro e l'appello ai sentimenti umani comuni. Prefigura l'identificazione etica di Coriolanus con la sua stessa famiglia alla fine del dramma.

Come il loro precursore moderno, Shakespeare, gli esistenzialisti sono interessati a ciò che Sartre chiama "the ethics of a human reality in situation".[24] Come spiega Christine Daigle, l'etica per gli esistenzialisti è sempre "radically immanent", fondata sull'esistenza individuale e incarnata.[25] Non ci sono assoluti trascendentali, nessuna morale definitiva dettata da Dio. Tutti gli esponenti dell'esistenzialismo concordano sul fatto che gli esseri umani devono decidere da soli come vivere, come attualizzare la propria esistenza attraverso "definitive, absolute engagements".[26] Beauvoir scrive: "For existentialism, it is not impersonal universal man who is the source of values, but the plurality of concrete particular men projecting themselves toward their ends on the basis of situations whose particularity is as radical and irreducible as subjectivity itself."[27] Naturalmente, come riconosce Beauvoir, questa argomentazione porta naturalmente alla seguente domanda: se l'etica si fonda sul relativismo e non sull'universalismo, come possono gli esseri umani stabilire codici e pratiche etiche che leghino insieme la società? Sostiene che, sebbene gli esseri umani siano individui e debbano affermare la propria esistenza sulla base del proprio senso di autenticità e individualità, sono anche inevitabilmente parte di una rete di relazioni umane. Questo è ciò che Beauvoir chiama l'ambiguità dell'esistenza: è sempre aperta all'esistenza degli altri, ma ne è anche potenzialmente minacciata. Scrive: "An ethics of ambiguity will be one which will refuse to deny a priori that separate existants [sic] can, at the same time, be bound to each other, that their individual freedoms can forge laws valid for all."[28] Beauvoir pensa quindi all'individualità radicale del soggetto come esistente all'interno di un tutto collettivo. In seguito, in The Ethics of Ambiguity, Beauvoir riassume il suo argomento principale: "Thus, we see that no existence can be validly fulfilled if it is limited to itself. It appeals to the existence of others".[29] Ella accetta che "The idea of such a dependence is frightening, and the separation and multiplicity of existants [sic] raises highly disturbing problems", ma alla fine conclude che esiste un "bond of each man with all others".[30] Come si vede, l'etica esistenzialista è precariamente radicata nell'ambiguità dell'esistenza umana.

Potrebbe non essere una coincidenza che Coriolanus risuoni fortemente dell'etica esistenzialista. Prima dello scoppio della Seconda guerra mondiale, un'amica prestò a Beauvoir l'edizione Pléiade della raccolta di opere di Shakespeare tradotta da Victor Hugo, e in una lettera del 20 ottobre 1939 spiega a Sartre come fosse determinata a "to reread the lot".[31] Dopo aver finito, inviò la raccolta di Shakespeare a Sartre (senza l'approvazione dell'amica), e anche lui iniziò a rileggere attentamente le opere. In una lettera a Beauvoir del 22 novembre 1939, Sartre scrive: "I got back to reading the first act of Coriolanus, which is very enjoyable. . . . I didn’t know Shakespeare at all. This is a sort of discovery and it’s made a strong impression."[32] Beauvoir chiamerà in seguito questo periodo della sua vita (all'incirca 1939-49) come il suo "moral period".[33] Durante questo periodo, produsse un corpus di scritti, comprendente testi sia letterari che filosofici, che affrontavano direttamente la questione dell'etica esistenzialista. La guerra aveva messo più a fuoco i temi della solidarietà umana e della responsabilità personale, e l'esistenzialismo, che prima si era concentrato quasi interamente sulla condizione ontologica dell'uomo, iniziò a indagare le dimensioni etiche e politiche dell'esistenza umana. Una delle opere più significative di questo periodo fu il romanzo di Beauvoir, Le Sang des autres.[34] In La Force de l'âge, Beauvoir descrive come, mentre scriveva il libro, giunse alla conclusione che "An individual . . . only receives a human dimension by recognizing the existence of others".[35] Il libro si sofferma sui temi della libertà e dell'azione umana, ma suggerisce che questi concetti possono essere pienamente compresi solo nel contesto della società e delle relazioni umane. L'epigrafe del libro è una citazione da I fratelli Karamazov di Dostoevskij: "Ciascuno è responsabile di tutto dinanzi a tutti". Jean Blomart e Hélène Bertrand, le figure centrali del romanzo, giungono entrambi alla conclusione che la libertà individuale deve fondarsi su un autentico riconoscimento della libertà altrui; capiscono che esistono l'uno accanto all'altra e quindi hanno una responsabilità l'uno per l'altra. Ci sono buone probabilità che Coriolanus sia stato un'importante fonte di ispirazione per il romanzo di Beauvoir, poiché il titolo, Le Sang des autres, è una frase dell'opera teatrale. Quando Coriolanus torna dal combattimento a Corioles, chiede: "Come I too late?", al che Cominius risponde: "Ay, if you come not in the blood of others, / But mantled in your own" (I.vii.27-9).[36] I versi suggeriscono che è impossibile distinguere tra il proprio sangue e il sangue di un altro essere umano; sono identici all'occhio umano. Il fatto che il sangue di Coriolanus sia letteralmente mescolato con il sangue degli altri suggerisce che Shakespeare stia facendo un punto importante sulla natura etica della vita umana. Forse Coriolanus non era distante dalla mente di Beauvoir quando scrisse: "to suppress one’s awareness of the Other’s existence is mere childishness".[37] L'etica nel romanzo di Beauvoir può fornire una chiave per comprendere le preoccupazioni esistenziali dell'opera di Shakespeare.

Sanguinare e arrossireModifica

Coriolanus si vergogna del suo corpo e teme l'esposizione corporea. Questo è chiaramente evidente quando si rifiuta di rivelare le sue ferite ai cittadini. Dice ai senatori: "I cannot / Put on the gown, stand naked, and entreat them / For my wounds’ sake to give their suffrage" (II.ii.135-7). Il modo in cui Coriolanus confonde l'essere vestito e l'essere spogliato in questi versi mostra il suo profondo disagio nel rivelare il suo corpo al pubblico. Non è falsa modestia. Ewan Fernie sostiene che "there is something symptomatic in the protagonist’s antipathy to nakedness and excessive sensitivity to the gaze of others."[38] Coriolanus non sopporta il pensiero che altre persone lo guardino; è inorridito nel rendersi conto che il suo corpo esiste come oggetto per altre persone. Questo aspetto del dramma, il suo evidente fascino per i corpi e l'incarnazione, è esistenzialmente significativo, perché suggerisce che gli esseri umani hanno una relazione travagliata con questo elemento della loro esistenza. Due particolari esperienze fisiche, sanguinare e arrossire, provocano un senso di alienazione all'interno di un individuo. Tali esperienze, affermano gli esistenzialisti, rivelano che il corpo è separato dalla coscienza. Gli individui possono avere una relazione con il proprio corpo; possono pensarlo come un oggetto o una cosa; possono vedere come può essere definito esternamente da altri. Come dice Sartre, "the discovery of my body as an object is indeed a revelation of its being. But the being which is thus revealed to me is its being-for-others".[39] Questa idea esistenzialista del "the body-for-others" risuona fortemente in Coriolanus.

Coriolanus preferirebbe che le sue ferite "heal again / Than hear say how [he] got them" II.ii.67-8). Dice a Cominius che "they smart / To hear themselves remembered" (I.x.28-9). Chiaramente, è un'immagine da cui Shakespeare è stato attratto. In Richard III, Lady Anne dice a Richard:

« Dead Henry’s wounds
Ope their congealèd mouths and bleed afresh.
Blush, blush, thou lump of foul deformity,
For ’tis thy presence that ex-hales this blood
From cold and empty veins where no blood dwells. »
(Richard III, I.ii.55-9)

Il brano è parallelo a un'altra immagine particolarmente grottesca in Coriolanus. I cittadini discutono su come rendere significative le ferite di Coriolanus perché è riluttante a farlo lui stesso: "If he show us his wounds and tell us his deeds, we are to put our tongues into those wounds and speak for them" (II.iii .5-7). In entrambi questi esempi, Shakespeare suggerisce che ferite sanguinanti possono dichiarare la verità. Nel caso di Henry, le sue ferite sanguinano perché il suo assassino sta accanto al suo corpo. Per Coriolanus, le sue lacerazioni e ferite sanguinano di nuovo perché se ne parla. Come osserva R. B. Parker, "Mutilation has been converted from its painful subjective reality to a form of currency in Rome’", ed è proprio per questo che Coriolanus si rifiuta di usarle per fini politici.[40] Coriolanus è disgustato dal pensiero di essersi procurato le ferite solo per compiacere i cittadini: "Show them th’unaching scars, which I should hide, / As if I had received them for the hire / Of their breathe only!" (II.ii.147-9). È interessante che Coriolanus consideri le sue ferite fresche come "unaching scars". Vuole che le sue ferite guariscano rapidamente e siano dimenticate. Il sanguinare è vergognoso, perché è uno dei segni più basilari della vulnerabilità fisica e dell'essere umani. Sanguina nello stesso modo in cui sanguinano le altre persone. Quando Menenius esorta i senatori a "Think / Upon the wounds his body bears, which show / Like graves i’th’ holy churchyard", Coriolanus dice loro rapidamente che sono "Scratches with briers, / Scars to move laughter only" (III.iii.47-50). Se le sue ferite fossero rappresentazioni simboliche delle tombe di altre persone, come suggerisce Menenius, sarebbero quindi a beneficio di altre persone.

La terribile esperienza di vedere il proprio corpo sanguinare, suggerisce Shakespeare in questa tragedia, ha un effetto alienante sulla coscienza umana. Coriolanus resiste a pensare al proprio sangue. Dice ad Aufidius: "’Tis not my blood / Wherein thou seest me masked’ (I.ix.9-10), e dice a Lartius: "The blood I drop is rather physical / Than dangerous to me" (I.vi.18-9). Al fine di compensare la sua ansia per la perdita di sangue, Coriolanus considera il sanguinamento come un processo di ricostituzione fisica, un mezzo per aumentare la sua forza piuttosto che rivelare la sua fragilità umana. È importante non trascurare il fatto che Coriolanus è spaventosamente intriso di sangue in questa opera, un fatto che è chiarito in una serie di direzioni sceniche: "Enter Martius, [bleeding]" (I.vi) e "Enter Martius, bloody" (I.vii). Come una carcassa appena scuoiata, è letteralmente ricoperto dalla testa ai piedi di una mistura del proprio sangue e del "the blood of others" (I.vii.28). È irriconoscibile. Lartius chiede: "Who’s yonder, / That does appear as he were flayed?" (I.vii.21-2). L'essere non identificabile "has the stamp of Martius" (I.vii.23), ma gli astanti non possono distinguere il suo volto. Nell'atto successivo, Menenius dice ai senatori che "From face to foot / He was a thing of blood" (II.ii.106-7). L'immagine forse porta con sé anche l'idea che Coriolanus sia simile a un neonato imbrattato di sangue. Il legame tra sangue e infanzia aleggia sul dramma. Valeria vuole che Virgilia e Volumnia l'accompagnino nella sua visita a una donna che aspetta un parto imminente. In un altro memorabile esempio, Volumnia suggerisce che "The breasts of Hecuba / When she did suckle Hector looked not lovelier / Than Hector’s forehead when it spit forth blood / At Grecian sword, contemning" (I.iii.41-3). In un noto passaggio, Adelman osserva: "Blood is more beautiful than milk, the wound than the breast, warfare than peaceful feeding. . . . [Hector] is transformed immediately from infantile feeding mouth to bleeding wound."[41] Ma in queste righe è all'opera anche un altro processo metaforico. Come osserva Cavell, "the lines set up an equation between a mother’s milk and man’s blood",[42] il che implica che l'uomo succhia sangue da sua madre. Cavell spiega: "when Hector contemns Grecian swords, he is also thought of as fighting, as wielding a sword, so the mouth is transformed into, or seen as, a cutting weapon: The suckling mother is presented as being slashed by the son-hero."[43] L'immagine si esprime più pienamente più avanti nel dramma, quando Coriolanus dice ad Aufidius: "I have . . . / Drawn tuns of blood out of thy country’s breast" (IV.v.99-100). Questa rilettura dell'immagine inquietante di Volumnia supporta ancora l'argomento generale di Adelman secondo cui Coriolanus, sebbene inorridito dall'idea della dipendenza materna, è comunque legato alla donna che gli ha dato la vita. Ma una nuova visione di questi versi consente una maggiore comprensione del significato esistenziale dell'ansia di Coriolanus per il sangue e il sanguinare.

Come esseri umani, siamo più vicini di tutti alle persone con cui condividiamo il sangue. Coriolanus sa di condividere letteralmente la stessa carne e sangue di sua madre. Quando torna dalla battaglia confessa che "My mother, / Who has a charter to extol her blood, / When she does praise me, grieves me" (I.x.13-5). Si vede qui, non come un individuo a pieno titolo, ma come un'estensione del sangue di Volumnia. Alla fine del dramma, si riferisce a lei come "the honoured mould / Wherein this trunk was framed" (V.iii.23). Questa è una potente consapevolezza che il suo stesso corpo è stato effettivamente prodotto dal corpo di qualcun altro. L'intensità esistenziale di questa affermazione non può essere sopravvalutata. Riconoscere che tutta la sua esistenza deve se stessa a qualcun altro è un climax sorprendente per un'opera teatrale che gravita attorno a un uomo che ha creduto così appassionatamente di essere sui generis, un'entità singolare, unica, incomparabile a tutte le altre. L'opera accenna continuamente all'idea che condividiamo tutti lo stesso sangue e quindi suggerisce la nozione di un "democratic concept of human nature",[44] per prendere in prestito l'espressione di Mousley. Lo stomaco nella favola di Menenius ricorda alle altre membra che fornisce sostentamento attraverso i fiumi di sangue all'interno del corpo (I.i.132). Sebbene Coriolanus volesse farci credere che "‘rewards / His deeds with doing them" (II.ii.125-6) e agisce solo per se stesso, la verità è che le sue imprese sono state "Induced . . . for [his] country" (I.x.17). Prima che egli torni in senato, Volumnia esorta il figlio "to take in a town with gentle words, / Which else would put you to your fortune and / The hazard of much blood" (III.ii.61-3). Coriolanus ha rischiato il suo sangue per la libertà di Roma e lo rischierà ancora per tradire il suo Paese.

In The Blood of Others, Beauvoir usa l'immaginario del sangue per fare un punto simile sulle relazioni etiche tra gli esseri umani. Dopo essere stata rifiutata da Jean, Hélène rimane incinta del figlio di un altro uomo ed è di conseguenza costretta a cercare un aborto illegale. La procedura viene condotta nell'appartamento di Jean, ma nelle ore successive Hélène soffre di alcune complicazioni. Accettando la sua responsabilità per la svolta degli eventi, Jean osserva: "She moaned no longer. It was as though not a drop of blood were left in her veins . . . this fight had united us more strongly than an act of love; she was my flesh and blood. I would have given my life to save her."[45] Jean si rende conto che ha la responsabilità di prendersi cura di Hélène, perché la propria libertà ha avuto un impatto involontario sulla sua vita. Più avanti nel romanzo, quando Hélène sta morendo dopo essere stata uccisa a colpi di arma da fuoco durante una missione di resistenza, Jean ripensa alla sua infanzia e ricorda di essere andato a trovare Louise, un'amica di famiglia il cui bambino era morto. In seguito, è sconvolto e non può mangiare, ma suo padre lo spinge a finire la sua zuppa. Ricorda: "I cried myself to sleep because of that thing which had poured into my throat with the tepid soup – more bitter than the sense of guilt – my sin. The sin of smiling whilst Louise was weeping, the sin of shedding my own tears and not hers. The sin of being another being."[46] Questo è ciò che gli esistenzialisti chiamano un senso di colpa esistenziale: una consapevolezza che esisti nel mondo di altre persone e un riconoscimento che non puoi oltrepassare i confini delle coscienze altrui. Jean non può vivere la sofferenza di Louise come fa lei stessa. Questa colpa esistenziale, sostiene Beauvoir, è un aspetto fondamentale della nostra vita sociale ed etica, un problema ontologico che deve essere rispettato, se un individuo vuole entrare in una relazione pienamente aperta con un altro.

Dopo il suo ritorno dai campi di battaglia, a Coriolanus viene conferito un nuovo titolo onorifico. È imbarazzato dalla "good addition" (I.x.72) alla sua identità formale e dice alla folla: "I will go wash, / And when my face is fair you shall perceive / Whether I blush or no" (I.x.68-70). Il suo volto è ancora coperto di sangue dalla battaglia, dando l'impressione che stia arrossendo per i riconoscimenti. Anche Cominius attira l'attenzione sul volto macchiato di sangue di Coriolanus alla fine della scena quando osserva: "The blood upon your visage dries; ’tis time / It should be looked to" (I.x.93-4). Arrossire è un tipo di emorragia interna, un afflusso involontario di sangue al viso. Come sottolinea Sartre, è un'esperienza corporea che non si può evitare che accada, una "internal hemorrhage" dell'essere.[47] Coriolanus ha un profondo timore di arrossire. Dice Sartre: "When I realise that I am being looked at, my world ‘bleeds’ towards the Other."[48] Più tardi, quando tocca a Coriolanus implorare le voci dei cittadini, dice: "It is a part / That I shall blush in acting" (II.ii.143-4). Aufidius manipola la sua paura di arrossire alla fine del dramma:

« But at his nurse’s tears
He whined and roared away your victory,
That pages blushed at him, and men of heart
Looked wond’ring each at others. »
(V.vi.99-102)

In questo passo, Aufidius suggerisce che le emozioni infantili di Coriolanus e la dipendenza da sua madre sono così orribilmente imbarazzanti da far arrossire gli altri. Qui Shakespeare implica che gli esseri umani arrossiscono non solo alla comprensione della propria esistenza, ma anche quando sono testimoni dell'umiliazione e della disgrazia di un altro. Possono interiorizzare la vergogna degli altri. A questo proposito, Shakespeare espone l'idea della vergogna esistenziale individuale, suggerendo che ci vergogniamo non solo di noi stessi, ma anche del fatto che esistiamo per gli altri e gli altri esistono per noi. In questo modo, descrive le esperienze di arrossire e vergognarsi sia da una prospettiva ontologica che etica.

William W. E. Slights osserva che "The rules governing concealment and revelation of inner truths were changing rapidly in the period and with them the approved but often transgressed boundaries between inner and outer, the private self and the society of others, invisibility and transparency."[49] Il panico esistenziale di Coriolanus all'idea di arrossire prima degli altri è sintomatico del suo più ampio problema con l'esistenza degli altri. Sartre suggerisce che quando un individuo arrossisce, "is vividly and constantly conscious of his body not as it is for him but as it is for the Other."[50] In altre parole, divento consapevole di essere un oggetto strumentale nella vita degli altri. E continua: "This constant uneasiness, which is the apprehension of my body’s alienation as irredeemable, can determine psychoses such as ereutophobia (a pathological fear of blushing); these are nothing but the horrified metaphysical apprehension of the existence of my body for Others."[51] In quanto esperienza visceralmente intensa, arrossire è una reazione contemporaneamente fisica e psicologica. Rivela che il mio corpo è "a thing outside my subjectivity, in the midst of the world that is not mine."[52] Ciò è davvero terrificante per Coriolanus, un individuo che desidera affermare la propria autosufficienza e indipendenza in ogni occasione. Non vuole accettare che il suo corpo, le sue ferite e il suo sangue non esistano solo per lui, ma possano anche essere utilizzati e conosciuti dagli altri. Un'altra delle osservazioni di Sartre suona vera con Coriolanus. Scrive: "We often say that the shy man is ‘embarrassed by his own body’. Actually this expression is incorrect; I can not be embarrassed by my own body as I exist it [sic]. It is my body as it is for the Other which may embarrass me."[53] Come abbiamo visto prima, Coriolanus preferirebbe mostrare cicatrici guarite che carne sanguinante, perché il sangue significa che il proprio corpo non è unito alla propria coscienza. La sua ansia per il rapporto tra mente e corpo è ulteriormente evidenziata quando si rende conto che deve andare a parlare al popolo di Roma. Dichiara con rabbia: "I will not do’t, / Lest surcease to honour mine own truth, / And by my body’s action teach my mind / A most inherent baseness" (III.ii.122-5). Mostrando le sue ferite agli altri, Coriolanus pensa che le azioni del suo corpo metteranno in imbarazzo la sua mente. La sua tormentata modestia è esistenzialmente rivelatrice: la sua mente è alienata dal suo corpo e il suo corpo è alienato dalla sua mente in virtù del fatto che esiste non per se stesso, ma come oggetto per gli altri.

Arrossire è la manifestazione di vergogna esistenziale, la vergogna della propria esistenza. Asserisce Sartre: "Shame is intentional; it is a shameful apprehension of something and this something is me. I am ashamed of what I am. . . . Shame is by nature recognition. I recognize that I am as the Other sees me. . . . Shame is an immediate shudder which runs through me from head to foot without any discursive preparation."[54] Non sorprende che Coriolanus desideri essere "to shame unvulnerable" (V.iii.73). Ammettere di essere vulnerabile alla vergogna significherebbe ammettere di essere eticamente ed esistenzialmente legato ad altre persone. "I’ll never / Be such a gosling to obey instinct, but stand / As if a man were author of himself / And knew no other kin" (V.III.34-6): questa è la fantasia di fiducia in se stessi di Coriolano e della sua assoluta indipendenza. Ma, come osserva Fernie, "Given the contradiction between his own self-reliant strictness and his susceptibility to his mother, it is only a matter of time before Coriolanus is forced to take shame, and it creates much of the dramatic tension in this play."[55] Mentre osserva i dissidenti in ritirata nell'esercito romano tornare alle loro trincee, Coriolanus li chiama "shames of Rome!" (I.v.2), prefigurando il proprio vergognoso esilio dalla città. Alla fine del dramma, Coriolanus si vergogna nel riconoscere l'esistenza della sua famiglia. "[L]et us shame him with our knees" (V.iii.170), dice Volumnia mentre si inginocchia davanti a suo figlio. La vergogna qui non è l'esperienza soggettivamente corrosiva che Coriolanus teme così tanto. In questa scena, la vergogna ha il potere rigenerativo esistenziale di consentire agli esseri umani di vedere che esistono in un mondo con altre persone.

Per alcuni aspetti, Shakespeare va oltre Sartre suggerendo che ci si può non solo vergognare della propria esistenza individuale, ma anche vergognarsi dell'esistenza di altre persone. La tragedia allude all'idea di un circolo di vergogna: mi vergogno di esistere per gli altri e mi vergogno che gli altri esistano per me. Dopo l'esilio di Coriolanus, Sicinius chiede a Volumnia: "Are you mankind?" e Volumnia risponde: "Ay, fool. Is that a shame?" (IV.ii.18-9). Sicinius gioca sul senso della parola, insinuando che Volumnia ha caratteristiche "manly". Ma Volumnia sceglie di interpretare "mankind" nel senso di "humanity" o "belonging to the human race". La sua domanda successiva, "Is that a shame?", indica una nozione di colpevolezza esistenziale.

La libertà di CoriolanusModifica

"L'enfer, c'est les autres!": questa è la famigerata espressione di Garcin nell'opera teatrale di Sartre Huis clos, che è stata spesso usata per riassumere la concezione esistenzialista dell'essere per gli altri.[56] Come abbiamo visto, per Sartre lo sguardo dell'altro è un'esperienza soggettivamente minacciosa e inquietante. Sfida il senso di libertà di un individuo. Garcin non può costringere Estelle e Inez a vederlo nel modo distorto in cui si vede lui; allo stesso modo, Estelle non può costringere Garcin e Inez ad amarla in un modo che confermi i propri impulsi narcisistici. Il problema dell'intrattabilità della coscienza altrui è insormontabile: lascia i personaggi del dramma di Sartre tortuosamente timorosi delle persone che li circondano. Secondo Sartre, lo sguardo dell'altro "makes me be beyond my being in this world and puts me in the midst of the world which is at once this world and beyond this world."[57] Lo sguardo è parte del mondo che un individuo condivide con l'altro, ma trasporta anche quell'individuo oltre la sicurezza ontologica del proprio mondo e in uno strano territorio sul quale non ha alcun controllo. È un nuovo mondo che è occupato e conosciuto solo dall'altro. In altre parole, quando vedo le persone che mi guardano, riconosco che le altre persone sono libere di considerarmi come desiderano; non posso accedere direttamente alla loro coscienza e controllare la loro percezione di me. Sartre insiste sul fatto che la relazione tra sé e l'altro è antagonista, una lotta di potere che provoca profondi sentimenti di insicurezza esistenziale all'interno di un individuo.[58] Chiaramente, questa idea sartriana risuona con Coriolanus. Tuttavia, verso la fine dell'opera, Shakespeare passa da un esame del rapporto ostile di Coriolanus con gli altri verso una considerazione della natura reciprocamente vantaggiosa di un incontro autentico con gli altri. In questa tragedia, Shakespeare suggerisce che la libertà individuale deve riconoscere la libertà degli altri, se vuole formare la base della vita etica.

Beauvoir, a differenza di Sartre, sottolinea i reciproci obblighi etici che stanno alla base della relazione tra sé e l'altro. Piuttosto che concentrarsi esclusivamente su ciò che le altre persone portano via da un individuo, esamina ciò che un individuo può guadagnare da un incontro con altre persone. In effetti, Beauvoir si spinge fino a suggerire che un individuo può affermare la propria libertà solo se realizza simultaneamente la libertà degli altri. Mentre Sartre vede in definitiva l'altro come un'influenza restrittiva sulla libertà umana, producendo una relazione basata sulla subordinazione e sul conflitto, Beauvoir insiste sul fatto che l'altro svolge una funzione di convalida: è un garante della libertà individuale. In The Ethics of Ambiguity scrive: "It is not true that the recognition of the freedom of others limits my own freedom: to be free is not to have the power to do anything you like; it is to be able to surpass the given towards an open future; the existence of others as a freedom defines my situation and is even the condition of my own freedom."[59] Come Beauvoir, Shakespeare lascia intravedere la possibilità di un'etica esistenzialista per cui l'autentica esistenza umana si basa sulla reciprocità e sulla mutualità.

Le idee di Beauvoir sulla relazione tra autocoscienza e alterità devono molto al racconto di Hegel del viaggio ambiguo dell'autocoscienza lontano da se stessa quando si trova di fronte all'esistenza di un'altra coscienza. Hegel scrive:

« First, [self-consciousness] must proceed to supersede the other independent being in order thereby to become certain of itself as the essential being; secondly, in so doing it proceeds to supersede its own self, for this other is itself. This ambiguous supersession of its ambiguous otherness is equally an ambiguous return into itself. For first, through the supersession, it receives back its own self, because, by superseding its otherness, it again becomes equal to itself; but secondly, the other self-consciousness equally gives it back again to itself, for it saw itself in the other, but supersedes this being of itself in the other and thus lets the other again go free. »
(Hegel, Phenomenology of Spirit, p. 111[60])

Come Sartre, Hegel insiste su una lotta epica e duratura tra sé e l'altro. Ma secondo la sua logica dialettica, l'autocoscienza viene trasformata dall'incontro con un altro essere. Questo confronto ambiguo è, infatti, una parte positiva e necessaria dell'autenticità, un modo per l'autocoscienza di familiarizzare con se stessa avventurandosi fuori di sé. È un movimento di autoscoperta che implica la perdita di sé; l'alienazione di sé apre la strada all'autentica autoconoscenza. Questa comprensione di importanza cruciale della necessità ontologica di un viaggio via da se stessi per tornare a se stessi, risuona profondamente in Coriolanus. Come osserva Nancy Selleck in The Interpersonal Idiom in Shakespeare, Donne, and Early Modern Culture: "The selves coined by Renaissance speakers and writers are various, but they share a tendency to locate selfhood beyond subjective experience, in the experience of an other".[61]

Mentre riconosce che il suo tradimento di Roma avrà inevitabilmente conseguenze pericolose per la sua famiglia, Coriolanus dice: "it is no little thing to make / Mine eyes to sweat compassion" (V.iii.196-7). È interessante notare che Volumnia invoca un'immagine di reclusione per persuadere suo figlio a riconoscere la di lei esistenza. Esclama: "There’s no man in the world / More bound to’s mother, yet here he lets me prate / Like one i’th’ stocks" (V.iii.159-61). Nel tentativo di utilizzare la psicologia inversa, Volumnia si vede come una vagabonda confinata tra i ceppi e ignorata dai passanti. La tecnica funziona con grande efficacia: Coriolanus è costretto a riconoscere la madre, come indicato dalla regia: "He holds her by the hand, silent" (V.iii). Tenersi per mano è un potente simbolo di unità e rispetto reciproco nel dramma shakespeariano. Nelle righe finali di Comedy of Errors, Dromio di Efeso dice: "We came into the world like brother and brother, / And now let’s go hand in hand, not one before another" (V.i.426-7). Kiernan Ryan suggerisce che questo sentimento egualitario, espresso da un personaggio che è stato sottoposto a ripetute percosse nella commedia, incarna lo spirito livellante e liberatorio della commedia shakespeariana.[62] Il modo in cui Coriolano tocca gli altri è significativo. In II.i esce di scena in posizione infantile, tenendosi per mano con sua madre e sua moglie. Il collegamento fisico delle mani simboleggia la solidarietà umana. Come gli abbracci fisici notati in precedenza, allacciare le mani implica l'indicazione semplice, ma eticamente importante, che gli esseri umani sono collegati tra loro. A questo proposito, Shakespeare differisce da Sartre, che si concentra sulle esperienze radicalmente distinte del toccare e dell'essere toccati, e scrive: "I see my hand touching objects, but do not know it in the act of touching them. . . . For my hand reveals to me the resistance of objects, their hardness or softness, but not itself."[63] L'esperienza di toccare un'altra persona, implica l'opera shakespeariana, attira un individuo nel reame di un'umanità comune e condivisa. Gli esseri umani hanno bisogno di conforto, riconoscimento e affetto. Quando Coriolanus tiene la mano di Volumnia, non sta suggellando un patto, come fa quando stringe la mano ad Aufidius in IV.v. Afferma invece silenziosamente l'esistenza della sua famiglia.

All'inizio del dramma, Brutus informa il pubblico della profonda mancanza di rispetto di Coriolanus per la libertà dei cittadini. Egli osserva:

« [Coriolanus] would
Have made them mules, silenced their pleaders,
And dispropertied their freedoms, holding them
In human action and capacity
Of no more soul nor fitness for the world
Than camels in the war, who have their provand
Only for bearing burdens, and sore blows
For sinking under them. »
(II.i.242-9)

Questa valutazione del trattamento riservato da Coriolanus agli altri in passato forse non sorprende. I cittadini sono arrabbiati perché non sono stati trattati "humanely" (I.i.17). Ridono al suggerimento che i patrizi si siano presi cura di loro "like fathers" (I.i.74). Coriolanus mostra la sua dimenticanza degli altri quando non ricorda il nome del prigioniero che lo ha aiutato a Corioles. Evita di rivelare le sue ferite agli altri, perché non vuole accettare di essere un oggetto per gli altri nello stesso modo in cui lo sono per lui. Il sorprendente cambiamento di atteggiamento da parte di Coriolanus nei confronti della sua famiglia nella scena dell'identificazione, è una notevole affermazione del suo legame fondamentale con gli altri. La trasformazione è notevole. "These eyes are not the same I wore in Rome" (V.iii.38), dice alla sua famiglia, segnalando un cambiamento nella sua comprensione fondamentale del suo rapporto con le persone a lui più vicine. Sappiamo che Coriolanus ha già cercato di "Not to be other than one thing" (IV.vii.42). Quando confessa: "I melt, and am not / Of stronger earth than others" (V.III.28-9), si avverte in Coriolanus l'inizio di una conversione etica. È un'esperienza tremendamente inquietante. Ancora una volta, Shakespeare utilizza immagini deliquescenti come metafora della dissoluzione soggettiva. Coriolanus riconosce la natura inevitabilmente sociale dell'esistenza umana e si rende conto che la sua libertà può essere significativa solo se viene affermata per conto di un altro.

L'argomento di Charles Taylor in The Ethics of Authenticity, risuona dell'etica esistenzialista in Coriolanus. Taylor scrive: "If authenticity is being true to ourselves, is recovering our own “sentiment de l’existence,” then perhaps we can only achieve it integrally if we recognize that this sentiment connects us to a wider whole. . . . Perhaps the loss of a sense of belonging through a publicly defined order needs to be compensated by a stronger, more inner sense of linkage."[64] Taylor affronta direttamente il problema della nozione di autenticità: se consideriamo l'autenticità il nostro valore esistenziale più alto, e quindi seguiamo a tutti i costi i nostri desideri e impulsi, rischiamo di perdere di vista le nostre responsabilità e obblighi morali nei confronti delle comunità in cui viviamo. In Coriolanus, possiamo vedere Shakespeare anticipare questa preoccupazione drammatizzando i pericoli di credere troppo fermamente nella propria singolarità esistenziale. Volumnia evidenzia la sua convinzione che i destini degli esseri umani siano legati insieme. Dice a Coriolanus:

« Thou barr’st us
Our prayers to the gods, which is a comfort
That all but we enjoy. For how can we,
Alas, how can we for our country pray,
Whereto we are bound, together with thy victory,
Whereto we are bound? Alack, or we must lose
The country, our dear nurse, or else thy person,
Our comfort in the country. We must find
An evident calamity, though we had
Our wish which side should win. For either thou
Must as a foreign recreant be led
With manacles thorough our streets, or else
Triumphantly tread on thy country’s ruin,
And bear the palm for having bravely shed
Thy wife and children’s blood. »
(V.iii.105-19)

L'epizeusi in questo discorso, la ripetizione emotiva da parte di Volumnia della frase "Whereto we are bound", è esistenzialmente rivelatrice. Il tradimento di Coriolanus, suggerisce, comporterà o il suo trascinamento per le strade di Roma in catene, o la rovina di Roma e la morte della sua famiglia. Il discorso di Volumnia invoca l'immaginario del sangue degli altri, in particolare quello della moglie e del figlio di Coriolanus, e poi minaccia il figlio con la prospettiva del suo stesso suicidio. Coriolanus è sbalordito dalle suppliche emotive della sua famiglia, costretta a confrontarsi con la realtà che le sue azioni avranno conseguenze devastanti per loro. La stessa idea emerge nel romanzo esistenzialista di Beauvoir. Mentre viene trascinato ulteriormente nelle attività della resistenza, Jean riconosce di avere la responsabilità etica di agire. Il suo amante gli chiede: "why should other people have rights over us?", e Jean risponde: "It’s not a question of rights . . . they are there."[65] Mentre attende la morte di Hélène, riflette su come è arrivato a comprendere il significato di questa idea: "I was anchored to the world by tenacious roots which fed my own sap with a thousand borrowed juices; I was incapable of freeing myself so that I could soar above it, and destroy it, remake it; and I was only separated from it by a lonely anguish which bore witness to my own presence."[66] Qualcosa di questo risuona nella scena dell'identificazione in Coriolanus. Coriolanus inizia a vedere gli altri non come soggettivamente minacciosi, ma come individui a cui deve scegliere di rispondere. Questa è la libertà di Coriolanus: la libertà di scegliere come ricambiare con gli altri. Decidendo di riconciliarsi con Roma, sa che sta mettendo la vita di sua madre, sua moglie e suo figlio prima della sua. Emotivamente colpito, dice:

« O mother, mother!
What have you done? Behold, the heavens do ope,
The gods look down, and this unnatural scene
They laugh at. O my mother, mother, O!
You have won a happy victory to Rome;
But for your son, believe it, O believe it,
Most dangerously you have with him prevailed,
If not most mortal to him. But let it come.— »
(V.iii.183-90)

Coriolanus chiaramente non è un uomo spaventato dalla prospettiva della morte, quindi la sua affermazione che le azioni di sua madre sono "most mortal to him" contiene un significato più profondo. Coriolanus sa che la sua morte non sarà quella del glorioso, eroico guerriero, che combatte da solo contro il mondo: si sacrificherà perché gli altri possano vivere. La tragica rassegnazione qui che è parallela a "Let be" di Hamlet (V.ii.201-2) suggerisce che Coriolanus riconosce il significato etico ed esistenziale delle sue azioni.

Ho esaminato a lungo questa scena cruciale, sostenendo che Shakespeare ci permette di assistere all'emergere di un nuovo modo di essere etico. Questa visione dell'etica della vita umana, l'implicazione che le vere relazioni tra gli esseri umani sono possibili, risuona con le formulazioni "Io-Esso" e "Io-Tu" di Martin Buber. Buber afferma:

« In an ‘I-It’ position, an individual perceives what exists round about him – simply things, and beings as things; and what happens round about him - simply events, and actions as events; things consisting of qualities, events of moments; . . . he perceives an ordered and detached world. . . . Its organisation can be surveyed and brought out again and again; gone over with closed eyes, and verified with open eyes. . . . You perceive it, take it to yourself as the ‘truth’, and it lets itself be taken; but it does not give itself to you. Only concerning it may you make yourself ‘understood’ with others; it is ready, though attached to everyone in a different way, to be an object common to you all. But you cannot meet others in it. »
(Buber, I and Thou, pp. 31-2[67])

Questo è il modo in cui Coriolanus vedeva in precedenza l'esistenza umana: gli altri erano oggetti nel suo mondo e lui era un oggetto per gli altri. Questo paradigma genera conflitto e sfiducia tra gli individui. Buber suggerisce che in alternativa, in una posizione "Io-Tu",

« ...an individual encounters each thing simply as being. . . . Nothing is present for him except this one being, but it implicates the whole world. . . . Between you and it there is mutual giving: you say Thou to it and give yourself to it, it says Thou to you and gives itself to you. You cannot make yourself understood with others concerning it, you are alone with it. But it teaches you to meet others, and to hold your ground when you meet them, Through the graciousness of its comings and the solemn sadness of its goings it leads you away to the Thou in which the parallel lines of relations meet. »
(Ibid., pp. 32-3)

Quando si rende conto della natura relazionale della sua esistenza, Coriolanus avanza nella direzione di una relazione "Io-Tu". Ma a questo argomento va aggiunto un avvertimento: egli rimane sull'orlo di questa nuova esistenza etica piuttosto che sperimentare una piena conversione etica. Quando affronta Aufidius e i cospiratori, afferma ancora una volta la sua singolarità: "I / Fluttered your Volscians in Corioles. / Alone I did it, boy!' (V.vi.115-17). Ma forse le carenze di Coriolanus rendono le scene finali della commedia ancora più eticamente avvincenti. È più facile credere in se stessi, suggerisce Shakespeare, che credere che uno esista per gli altri; più facile affermare l'autenticità individuale che accettare che quel senso di autenticità si deve al mondo in cui esiste.

David Ruiter ha recentemente suggerito che la comprensione da parte di Buber della dualità dell'esperienza umana relazionale può essere utilizzata per illuminare i drammi di Henry IV. Concentrandosi sulle scene della taverna e in particolare sul modo in cui Hal tratta il garzone Francis, Ruiter osserva che i versi "repeatedly evoke the difference between treating others as subjective individuals or as objects to be used for one’s own advantage".[68] Ruiter celebra la capacità di Shakespeare di drammatizzare "the ethics of casualness, of relaxation, of contingent rather than ultimate situations that define our lives."[69] Esaminando l'incapacità da parte di Hal di riconoscere l'etica che sta alla base delle sue relazioni con gli altri, scrive: "The pathos of this is not blunted but sharpened by the humdrum quality of a barroom encounter, which suggests that the most important issues of human ethics and ontology are dramatized and decided in the infinite series of forgettable moments that comprise the everyday."[70] Sebbene Shakespeare sia chiaramente interessato alle situazioni che hanno una finitezza etica, l'etica nelle sue opere teatrali è sottilmente drammatizzata. In Coriolanus, si concentra sul valore etico di un semplice cambiamento nell'atteggiamento del suo protagonista verso gli altri. In tal modo, indica un nuovo modo di esistere: una vita più appagante dal punto di vista esistenziale. L'apertura verso gli altri permette di conoscersi meglio.

In altre opere, Shakespeare lascia intravedere anche l'idea di un'etica basata sulla vita relazionale. In Romeo and Juliet, quando gli innamorati si scambiano voti di amore e solidarietà, Juliet osserva:

Juliet—– I gave thee mine before thou didst request it,
And yet I would it were to give again.
Romeo— Wouldst thou withdraw it? For what purpose, love?
Juliet—– But to be frank and give it thee again.
And yet I wish but for the thing I have.
My bounty is as boundless as the sea,
My love as deep. The more I give to thee
The more I have, for both are infinite.
(II.i.170-7)

Come osserva Ryan, questa è una descrizione di "a mutually enhancing, limitless love, whose value defies selfish quantification."[71] La convinzione di Juliet nella reciprocità della passione mette in evidenza l'etica che è alla base delle relazioni sessuali. Un'idea simile è accennata in Much Ado About Nothing quando Claudius dice: "Lady, as you are mine, I am yours. I give away myself for you, and dote upon the exchange" (II.i.268-70). Nel XX secolo, Beauvoir ha teorizzato il significato esistenziale dell'amore erotico, argomentando in The Second Sex che nella generosità reciproca di un'esperienza erotica si rivela l'ambiguità della condizione umana: "lovers can enjoy a common pleasure . . . the partners each feeling the pleasure as being his or her own but as having its source in the other."[72] In molti modi, l'opera di Shakespeare prefigura questo argomento e gran parte dell'intensità esistenziale della tragedia è generata da questa visione eticamente ricca delle relazioni umane.

In Titus Andronicus, Shakespeare presenta un'etica fondata sull'empatia e sull'identificazione. Mentre Titus affronta la figlia selvaggiamente mutilata, Lavinia, chiede:

« Shall thy good uncle, and thy brother Lucius,
And thou, and I, sit round about some fountain,
Looking all downwards to behold our cheeks
How they are stained, like meadows yet not dry
With miry slime left on them by a flood?
And in the fountain shall we gaze so long
Till the fresh taste be taken from that clearness,
And made a brine pit with our bitter tears?
Or shall we cut away our hands like thine?
Or shall we bite our tongues, and in dumb shows
Pass the remainder of our hateful days? »
(III.i.122-32)

"O, what a sympathy of woe is this—" (III.i.148), geme Titus qualche verso dopo. Il suo desiderio di tagliarsi le membra in modo che anche lui possa provare il di lei dolore, è pietoso e tremendo allo stesso tempo. Titus è un prototipo di Lear, un uomo che scopre che il suo senso di autenticità individuale è intimamente legato alla sua capacità di comprendere ed entrare in empatia con gli altri. Offrendo una lettura simile dell'etica shakespeariana, Knapp scrive: "Ethics is invariably tied to choice, to the decision, and the concept of the ethical decision is one that necessarily involves the ‘sympathy’ of others. Locating the meeting point at which such sympathy might be found can be understood as the challenge facing any attempt to articulate an ethics that adequately accounts for the alterity of the other person."[73] Egli individua la fugace visione utopica di Lisander in A Midsummer Night’s Dream come prova del profondo interesse di Shakespeare per il potere di trasformazione etica e politica dell'intuizione empatica. Hermia è sconvolta alla prospettiva di dover "to choose love by another’s eyes" (I.i.140), e il suo amante risponde:

« Or if there were a sympathy of choice,
War, death, or sickness did lay siege to it,
Making it momentany as a sound,
Swift as a shadow, short as any dream,
Brief as the lightening in the collied night,
That, in a spleen, unfolds both heaven and earth,
And, ere a man hath power to say ‘Behold!’,
The jaws of darkness do devour it up.
So quick bright things come to confusion. »
(I.i.141-9)

In questo straordinario discorso, Shakespeare suggerisce che gli esseri umani hanno la capacità di trascendere l'inaccessibilità della mente di altre persone e provare cosa significhi essere un altro essere umano, impegnandosi in un processo di reciprocità affettiva. Scrive Knapp: "The ethical valence of the visual is a matter of how one sees rather than what one sees."[74] Anche William M. Hawley è attratto dall'idea delle relazioni etiche che si rafforzano reciprocamente in A Midsummer Night’s Dream, e sostiene che "treating ontology and ethics as facets of the same movement, Shakespeare shows ethical conflicts to be resolved relationally".[75]

Seguendo Knapp e Hawley, voglio sottolineare il significato dell'etica dell'empatia nel dramma shakespeariano. Questa argomentazione contrasta con il suggerimento di Richard Strier secondo il quale, con il progredire della carriera di Shakespeare, egli "developed more and more fully and explicitly his sense of the limitation of the moral perspective."[76] Sebbene possa esserci del vero nel suggerimento che le opere di Shakespeare rivelino l'inadeguatezza della condanna moralizzante e insinuino che "moral judgment, however precise, is not the way to approach even some situations to which, it seems, such judgment should apply",[77] tali conclusioni non offrono una valutazione completa dell'interesse di Shakespeare per l'etica della vita umana. Le opere di Shakespeare non sono solo critiche al moralismo: mostrano anche come le decisioni etiche significative siano sentite nel loro senso più completo quando sono considerate come mandati interni, con il potere di plasmare il senso di sé in un individuo. La mia lettura esistenziale dell'etica shakespeariana, che collega anche il divenire a se stessi con un più saldo senso di identità collettiva, contrasta nettamente anche con la visione di Peter Holbrook del conflitto tra etica e individualismo. Holbrook scrive:

« The injunction of ‘ethics’ is that one listen to the ‘Other’ (defined in group terms) rather than oneself. . . . This ethical, Other-regarding turn in contemporary Western mores takes a dim view of self-expression, which comes increasingly to appear as something we need protection against: ‘if a man will make curtsy and say nothing, he is virtuous’ (2 Henry IV, II.i.124-5). To the extent Left intellectuals have taken this conformist path they have, it seems to me, badly compromised those once prominent Enlightenment and Romantic commitments that made the Left the natural defender of individual freedom. ‘Ethics’, as currently imagined, is the perfect ideology for a corporatized, networked, fundamentally illiberal social order. »
(Holbrook, Shakespeare’s Individualism, pp. 63-4[78])

Holbrook non propone qui la sua argomentazione migliore, poiché crea una falsa opposizione tra libertà individuale ed etica, e identifica l'etica con la prescrizione morale. L'etica, se intesa in un senso più profondo, esistenziale, si lega ai sentimenti interiori e quindi è sempre incorporata nel nostro senso di libertà individuale. Contrariamente al punto di vista di Holbrook, gli esistenzialisti affermano – in un modo che Taylor avrebbe poi ripetuto – che l'autosviluppo, l'autenticità e un senso di individualismo, dipendono da un profondo rispetto etico per le altre persone. Questo è il punto cruciale dell'argomento di Beauvoir. Riconosce che le affermazioni di libertà entrano inevitabilmente in conflitto con la libertà degli altri; ma suggerisce anche che questi momenti di conflitto possono effettivamente produrre una migliore comprensione del modo in cui la libertà di un individuo dipende dal riconoscimento della libertà degli altri. In altre parole, testimoniando la libertà degli altri, comprendo più pienamente l'importanza della mia stessa libertà. Alla fine di The Ethics of Ambiguity, Beauvoir chiede: "Is this kind of ethics individualistic or not?" La sua risposta è:

« Yes, if one means by that that it accords to the individual an absolute value and that it recognizes in him alone the power of laying the foundations of his own existence. . . . But it is not solipsistic, since the individual is defined only by his relationship to the world and to other individuals; he exists only by transcending himself, and his freedom can be achieved only through the freedom of others. He justifies his existence by a movement which, like freedom, springs from his heart but which leads outside of him. »
(Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, p. 156)

Possiamo vedere qui Beauvoir usare l'etica come un modo per affrontare la questione del rapporto tra il divenire individuale dell'io e la politica dell'esistenza collettiva. In molti modi, Beauvoir risponde al suggerimento di Sartre alla fine di Being and Nothingness che ci sono molte domande sulla natura dell'esistenza umana che "can find their reply only on the ethical plane".[79]

Molti critici hanno notato la qualità anti-climatica della scena finale di Coriolanus. L'omicidio di Coriolanus sembra mancare dell'intensità esistenziale e del significato tragico che spesso si trovano in altre tragedie shakespeariane. Ma nel contesto del fascino del dramma per l'idea di alterità esistenziale, la scena funziona come un potente promemoria delle difficoltà di vivere in un mondo pieno di altre persone. Dopo aver stretto un patto con il suo perenne nemico, Aufidius è sconvolto nello scoprire di essere stato eclissato da Coriolanus. Dice ai suoi cospiratori:

« I took him,
Made him joint-servant with me, gave him way
In all his own desires; nay, let him choose
Out of my files, his projects to accomplish,
My best and freshest men; served his designments
In mine own person, holp to reap the fame
Which he did end all his, and took some pride
To do myself this wrong, till at the last
I seemed his follower, not partner, and
He waged me with his countenance as if
I had been mercenary. »
(V.vi.30-9)

Aufidius vede la sua relazione con Coriolanus come l'adozione della struttura di una dialettica padrone-schiavo. Spiega che Coriolanus ha minato il suo senso di autorità e potere a tal punto che ora si sente come "his follower". La paura e l'ansia per l'effetto che questo ha sul senso di sé di Aufidius lo portano a pianificare la morte immediata di Coriolanus. Alla fine dell'opera, Shakespeare ci ricorda l'attrito e il conflitto che esistono nella relazione tra sé e l'altro, sottolineando così la necessità di un più forte senso di connessione tra gli esseri umani. Il progresso etico compiuto da Coriolanus quando riconosce i bisogni della sua famiglia in V.iii è tragicamente annullato alla fine dell'opera. Coriolanus muore ricordando ai suoi aggressori che egli "Fluttered [their] Volscians in Corioles" (V.vi.117) e chiedendo aggressivamente che essi "Stain all [their] edges on [him]" (V.xi.113). Quest'opera è una tragedia etica che, mostrandoci le sfide inerenti alle nostre relazioni con gli altri, ci ricorda la necessità esistenziale di autentici legami umani.

ConclusioneModifica

In questo Capitolo ho cercato di dimostrare l'etica esistenzialmente rilevante che emerge in Coriolanus. Chiaramente, l'etica esistenzialista che è evidente nel dramma di Shakespeare non è stabile o diretta e non può essere facilmente formulata in codici morali che prescrivano un'azione "giusta" o "sbagliata". Invece, Shakespeare offre una comprensione più ampia della natura etica della vita umana. La tragedia ripercorre la relazione travagliata di Coriolanus con gli altri e si concentra sulla sua ansia per l'esposizione corporea che si manifesta nelle sue preoccupazioni per il sanguinare e l'arrossire davanti agli altri. Alla fine dell'opera teatrale, Shakespeare mostra come un senso di autenticità individuale possa, paradossalmente, essere rafforzato dall'apertura e dal rispetto per le altre persone. Quando Coriolanus ammette di essere "not / of stronger earth than others" (V.iii.28-9), ci colpisce questo momento di intensa autocoscienza, stupiti che un uomo che ha insistito con fervore sulla propria singolarità esistenziale possa trovare un senso di autenticità più forte e più ricco, non dall'interno, ma dalla sua connessione con gli altri esseri umani. Questo processo è, ovviamente, traumatico; Coriolanus rischia la perdita di sé e la dissoluzione soggettiva. Ma il dramma di Shakespeare insiste sul fatto che questa perdita di autocontrollo è un prezzo che vale la pena pagare. Pensare a se stessi come la singola fonte di se stessi è stranamente stultificante. Invece, dobbiamo protenderci verso gli altri per individuare un senso più liberatorio di noi stessi. Questa è la base di una vita autenticamente etica.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.
  1. Simone de Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, trad. (EN) Bernard Frechtman (New York: Citadel Press, 1976), p. 15.
  2. Ibid., p. 72.
  3. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trad. (EN) Hazel E. Barnes (Londra e New York: Routledge, 2003), p. 386.
  4. Sebbene Sartre scelga di mettere in maiuscolo la parola "altro" per designarla come una nozione astratta (vede "l'Altro" quasi come una potenza trascendentale e senza volto che ha effetti negativi sulla soggettività umana), ho deciso di non seguire l'esempio, poiché credo che il senso convenzionale e quotidiano della parola non solo sia più filosoficamente significativo, ma risuoni anche in modo più accurato con le più ampie preoccupazioni di Shakespeare per la relazione tra sé e gli altri.
  5. Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, p. 73.
  6. A. C. Bradley, ‘Character and the Imaginative Appeal of Tragedy in Coriolanus’, in Coriolanus: A Casebook, cur. B. A. Brockman (Basingstoke: Macmillan, 1977), pp. 60, 61.
  7. Walter Raleigh, Sceptick, or Speculations. And Observations of the Magnificency and Opulency of Cities. His Seat of Government. And Letters to the Kings Majestie, and others of Qualitie. Also his Demeanor before his Execution (Londra: Printed by W. Bentley, 1651), p. 20.
  8. Katharine Eisaman Maus, Inwardness and Theater in the English Renaissance (Chicago: Chicago University Press, 1995), p. 7.
  9. James A. Knapp, Image Ethics in Shakespeare and Spenser (Basingstoke: Palgrave Macmillian, 2011), p. 105.
  10. Sartre, Being and Nothingness, p. 246.
  11. Andy Mousley, Re-Humanising Shakespeare: Literary Humanism, Wisdom and Modernity (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), p. 115.
  12. Ibid., p. 115.
  13. Stanley Cavell, Disowning Knowledge in Six Plays of Shakespeare (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p. 169.
  14. Maurice Hunt, ‘“Violent’st” Complementarity: The Double Warriors of Coriolanus’, Studies in English Literature, 31:2 (1991), p. 310.
  15. Janet Adelman, Suffocating Mothers: Fantasies of Maternal Origin in Shakespeare’s Plays, Hamlet to The Tempest (New York e London: Routledge, 1992), p. 156.
  16. La mia comprensione dell'antitesi è diversa da quella di R. F. Hill, il quale sostiene: "The antithesis only superficially suggests the thrust and parry of debate, for there is no proper engagement or analysis of thought, but only a blank facing of entrenched positions" (‘Coriolanus: Violentest Contrariety’, Essays and Studies, 17 (1964), p. 23.).
  17. John Roe, ‘Rhetoric, Style and Poetic Form’, in The Cambridge Companion to Shakespeare’s Poetry, cur. Patrick Cheney (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), p. 51.
  18. David Crystal e Ben Crystal, Shakespeare’s Words: A Glossary and Language Companion (Londra: Penguin, 2002), p. 64.
  19. Mousley, Re-Humanising Shakespeare, p. 121.
  20. Cavell, Disowning Knowledge in Six Plays of Shakespeare, p. 169.
  21. Philip Davis, Sudden Shakespeare: The Shaping of Shakespeare’s Creative Thought (Londra: Athlone, 1996), p. 26.
  22. Hans-Jürgen Weckermann, ‘Coriolanus: The Failure of the Autonomous Individual’, in Shakespeare: Text, Language, Criticism, curr. Bernhard Fabian e Kurt Tetzeli von Rosador (New York: Olms-Weidmann, 1987), p. 340.
  23. Simone de Beauvoir, Pyrrhus et Cinéas (Parigi: Gallimard, 1944 — trad. (IT) Andrea Bonomi, in Per una morale dell'ambiguità, Sugar, Milano, 1964). Questo brano è però tratto da Ursula Tidd, Simone de Beauvoir (Londra e New York: Routledge, 2004), p. 35.
  24. Sartre, Being and Nothingness, p. 645.
  25. Christine Daigle, ‘The Problem of Ethics for Existentialism’, in Existentialist Thinkers and Ethics, cur. Christine Daigle (Montreal e Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2006), p. 14.
  26. Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, p. 16.
  27. Ibid., pp. 17-18.
  28. Ibid., p. 18.
  29. Ibid., p. 67.
  30. Ibid., pp. 67, 70.
  31. Simone de Beauvoir, Letters to Sartre, trad. (EN) e cur. Quintin Hoare (Londra: Radius, 1991), p. 129.
  32. Jean-Paul Sartre, Witness to my Life: The Letters of Jean-Paul Sartre to Simone de Beauvoir 1926-1939, trad. (EN) Lee Fahnestock e Norman MacAfee, cur. Simone de Beauvoir (Londra: Hamish Hamilton, 1992), p. 356.
  33. Simone de Beauvoir, The Prime of Life, trad. (EN) Peter Green (Londra: Penguin, 1965), p. 547.
  34. Uso qui la trad. (EN) in mio possesso: Simone de Beauvoir, The Blood of Others, trad. (EN) Yvonne Moyse e Roger Senhouse (Londra: Penguin, 1964).
  35. Beauvoir, The Prime of Life, p. 549.
  36. La traduzione diretta fatta da Victor Hugo di questi versi ("Oui, si vous ne revenez pas couvert du sang d’autri mais du vôtre") è significativa (Oeuvres Complètes de W. Shakespeare, vol. 9 (Parigi: Pagnerre, 1872), p. 104.). Molte altre traduzioni francesi dell'opera tentano di adattare o chiarire la frase "the blood of others" come "du sang des ennemis".
  37. Beauvoir, The Prime of Life, p. 546.
  38. Ewan Fernie, Shame in Shakespeare (Londra e New York: Routledge, 2002), p. 213.
  39. Sartre, Being and Nothingness, p. 329.
  40. R. B. Parker, ‘Introduction’, Coriolanus, The Oxford Shakespeare (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 82.
  41. Adelman, Suffocating Mothers, p. 148.
  42. Cavell, Disowning Knowledge in Six Plays of Shakespeare, p. 154.
  43. Ibid., p. 154.
  44. Mousley, Re-Humanising Shakespeare, p. 126.
  45. Beauvoir, The Blood of Others, p. 100.
  46. Ibid., p. 12.
  47. Sartre, Being and Nothingness, p. 285.
  48. Ibid., p. 285.
  49. William W. E. Slights, The Heart in the Age of Shakespeare (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), pp. 19-20.
  50. Sartre, Being and Nothingness, p. 376.
  51. Ibid., p. 376.
  52. Ibid., p. 376.
  53. Ibid., p. 377.
  54. Ibid., pp. 245-6.
  55. Fernie, Shame in Shakespeare, p. 218.
  56. Jean-Paul Sartre, No Exit and Three Other Plays, trad. (EN) Stuart Gilbert e Lionel Abel (New York: Vintage, 1989), p. 45.
  57. Sartre, Being and Nothingness, p. 285.
  58. T. Storm Heter sostiene che nelle sue opere successive "Sartre develops the idea that ethical relations must be based on intersubjective recognition" (‘Authenticity and Others: Sartre’s Ethics of Recognition’, Sartre Studies International, 12:2 (2006), p. 17). Ci sono buone basi per questa argomentazione. Tuttavia, Heter non attribuisce adeguatamente a Beauvoir e all'influenza del suo lavoro molto antecedente sul pensiero etico di Sartre.
  59. Beauvoir, (EN) The Ethics of Ambiguity, p. 91.
  60. G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trad. (EN) A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977), p. 111.
  61. Nancy Selleck, Interpersonal Idiom in Shakespeare D/3p6GDAAAQBAJ?hl=en The Interpersonal Idiom in Shakespeare, Donne, and Early Modern Culture (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2008), pp. 1-2.
  62. Kiernan Ryan, Shakespeare’s Comedies (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009), p. 18.
  63. Sartre, Being and Nothingness, p. 328.
  64. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge Massachusetts and London: Harvard University Press, 1991), p. 91.
  65. Beauvoir, The Blood of Others, p. 137.
  66. Ibid., p. 132.
  67. Martin Buber, I and Thou, trad. (EN) Ronald Gregor Smith (Eastford: Martino Publishing, 2010), pp. 31-2. Orig. (DE): Ich und Du.
  68. David Ruiter, ‘Harry’s (In)human Face’, in Spiritual Shakespeares, cur. Ewan Fernie (Londra e New York: Routledge, 2005), p. 57.
  69. Ibid., p. 57.
  70. Ibid., p. 54.
  71. Kiernan Ryan, Shakespeare, III ediz. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2002), p. 80.
  72. Simone de Beauvoir, The Second Sex, trad. (EN) e cur. H. M. Parshley (Londra: Vintage, 1997), p. 422.
  73. Knapp, Image Ethics in Shakespeare and Spenser, pp. 101-2.
  74. Ibid., p. 15.
  75. William M. Hawley, ‘A Midsummer Night’s Dream: Relating Ethics to Mutuality’, The European Legacy, 15:2 (2010), p. 159.
  76. Richard Strier, ‘Shakespeare Against Morality’, in Reading Renaissance Ethics, cur. Marshall Grossman (New York and London: Routledge, 2007), p. 206.
  77. Ibid., p. 214.
  78. Peter Holbrook, Shakespeare’s Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), pp. 63-4.
  79. Sartre, Being and Nothingness, p. 647.