Esistenzialismo shakespeariano/Introduzione

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Ritratti di William Shakespeare[1]
Indice del libro

Introduzione all'esistenzialismo di ShakespeareModifica

Shakespeare e gli esistenzialisti condividono una speciale parentela filosofica: entrambi sono affascinati da come gli esseri umani vivono nel mondo, da come vivono se stessi e da come interagiscono e reagiscono alle altre persone. Le opere di Shakespeare – e le sue tragedie in particolare – sono piene di momenti esistenzialmente dolorosi e intensi. Di volta in volta, Shakespeare mostra il suo interesse per complesse questioni ontologiche ed esistenziali presentando personaggi che vivono se stessi come divisi, danneggiati e persino dissolti. Il discorso sintatticamente sconnesso di Richard III dopo il suo incubo alla vigilia della battaglia, dimostra la particolare attitudine di Shakespeare a drammatizzare la disintegrazione di soggettività:

« Cold fearful drops stand on my trembling flesh.
What do I fear? Myself? There’s none else by.
Richard loves Richard; that is, I am I.
Is there a murderer here? No. Yes, I am.
Then fly! What, from myself? Great reason. Why?
Lest I revenge. Myself upon myself?
Alack, I love myself. Wherefore? For any good
That I myself have done unto myself?
O no, alas, I rather hate myself
For hateful deeds committed by myself.
I am a villain. Yet I lie: I am not.
Fool, of thyself speak well. »
(Richard III, V.v.135-46)

"Richard loves Richard": l'abbraccio narcisistico del sé è un tentativo disperato di Richard di riparare questa frattura interna e diventare autoidentico, ma la struttura retorica rigida del discorso e l'uso straniante della terza persona sono letteralmente e figurativamente autolesioniste. Come osserva Eric Langley, "Paradoxically, it is the language of self-assertion or definition that unravels in reflective repetition."[2] Un atto di autoidentificazione diventa per Richard un atto di auto-annientamento. Piuttosto che riaffermare la sua identità, le sue oscillazioni – "No. Yes, . . . I love myself . . . I rather hate myself . . . I am . . . I am not" – si cancellano a vicenda e riescono solo a intensificare ed esacerbare la sua esperienza traumatica di perdita di .

Durante tutto il suo lavoro, Shakespeare presenta spesso i suoi personaggi come interiormente divisi. In Troilus and Cressida, Cressida lotta per venire a patti con il suo frammentato senso di sé:

Troilus—— What offends you, lady?
Cressida— Sir, mine own company.
Troilus—— You cannot shun yourself.
Cressida— Let me go and try.
I have a kind of self resides with you—
But an unkind self, that itself will leave
To be another’s fool.
(III.ii.132-7)

In tali momenti, Shakespeare costringe i suoi personaggi a separare la loro identità, il loro sé socialmente costruito, dalla loro soggettività, dalla loro relazione interna con il loro senso del sé immediato e intuitivo. Linda Charnes osserva: "as a result of this gap between identity and subjectivity, the possibility of indeterminacy, of disidentification, as well as a fantasy of autonomous choice in thought, action, or emotion, becomes thinkable."[3] In queste linee implicitamente filosofiche, Cressida spiega a Troilus che il suo sé è costituito da sé molteplici e contrastanti, che possono tradirsi, ingannarsi e fuorviarsi a vicenda. Mentre dichiara il suo desiderio di prendere le distanze da se stessa o da sé, Shakespeare rivela il suo fascino per il funzionamento della coscienza umana. Le sue opere teatrali chiedono più volte: cosa significa avere una relazione con te stesso? Quale facoltà della mente umana rende possibile l'autoriflessione e l'autodifferenziamento cosciente? Problemi simili emergono in The Comedy of Errors, quando Adriana scambia Antifolo di Siracusa per suo marito. Esclama: "O how comes it, / That thou art then estrangèd from thyself?— / Thy ‘self’ I call it, being strange to me / That, undividable, incorporate, / Am better than thy dear self’s better part" (II.ii.119-23). Mentre si rivolge al fratello gemello identico del marito, prodotto di una divisione letterale del sé, Adriana gioca sull'idea di essere estraniata da sé stessi e dagli altri. C'è un forte senso in queste righe che Shakespeare stia ponendo domande fondamentali sulla natura della soggettività umana.

La soggettività alienata e instabile di Othello è un altro esempio convincente dell'interesse di Shakespeare per l'interiorità rotta. Quando Lodovico chiede: Where is this rash and most unfortunate man?", Othello risponde: "That’s he that was Othello. Here I am" (V.ii.289-90). È un'affermazione strana e sconcertante, che suggerisce che il senso di sé di Othello non è più legato alla sua identità sociale. Egli ed io: Kiernan Ryan sostiene che "the entire tragedy is contained in the gulf that divides those two pronouns".[4] Alla fine dell'opera, l'identità sociale di Othello si dissolve, lasciandosi dietro un senso del sé, una soggettività contingente che esiste puramente nel momento presente. La sua situazione ci ricorda le nostre vulnerabilità esistenziali. Come dice Ewan Fernie: "The way in which the once glorious Othello has turned into an abject and disfigured creature elicits pity and fear in the audience, and the fear is for their own more fragile selves."[5] Shakespeare implica che, in quanto umani esseri, abbiamo un rapporto delicato e instabile con noi stessi. Possiamo cercare di essere fedeli a noi stessi e vivere una vita più autentica; possiamo anche ingannare noi stessi e cercare di eludere le nostre responsabilità esistenziali. Per Shakespeare, l'esistenza umana è controversa e problematica. Ma i suoi drammi ci costringono a chiederci cosa significhi esistere come essere umano nel mondo, ed è per questo che così tanti pensatori esistenzialisti moderni hanno trovato il suo lavoro filosoficamente evoluto. In The Tempest, quando Miranda guarda il naufrago Ferdinando, Prospero la istruisce: "say what thou seest yon" (I.ii.413). Miranda risponde non con una dichiarazione ma con più domande: "What is’t? A spirit?" (I.ii.413). Attraverso la risposta innocente di Miranda, Shakespeare pone una domanda ontologica immensamente significativa: "what is a human being?" Per un drammaturgo filosoficamente curioso come Shakespeare, le domande ontologiche, epistemologiche ed etiche basilari sono gli elementi costitutivi di un grande dramma.

Nella tragedia shakespeariana, l'idea che gli esseri umani abbiano un'esperienza intima e interiore di sé si allarga a una considerazione più ampia dell'etica e della politica dell'esistenza umana. Shakespeare non è solo interessato a ciò che sono gli esseri umani, ma anche a come vivono e interagiscono tra loro. Le sue opere non stabiliscono confini etici in modo prescrittivo o didattico, ma implicano che limiti etici e sentimenti di interiorità sono collegati. Dopo le criptiche previsioni delle streghe, Nella tragedia shakespeariana, l'idea che gli esseri umani abbiano un'esperienza intima e interiore di sé si allarga a una considerazione più ampia dell'etica e della politica dell'esistenza umana. Shakespeare non è solo interessato a ciò che sono gli esseri umani, ma anche a come vivono e interagiscono tra loro. Le sue opere non stabiliscono confini etici in modo prescrittivo o didattico, ma implicano che limiti etici e sentimenti di interiorità sono collegati. Dopo le criptiche previsioni delle streghe, Macbeth commenta a parte:

« This supernatural soliciting
Cannot be ill, cannot be good. If ill,
Why hath it given me earnest of success
Commencing in a truth? I am Thane of Cawdor.
If good, why do I yield to that suggestion
Whose horrid image doth unfix my hair
And make my seated heart knock at my ribs
Against the use of nature? Present fears
Are less than horrible imaginings.
My thought, whose murder yet is but fantastical,
Shakes so my single state of man that function
Is smothered in surmise, and nothing is
But what is not. »
(Macbeth, I.iii.129-41)

La deliberazione morale di Macbeth è caratterizzata dalla continua interazione di pensiero e sentimento. È vissuta fenomenologicamente, sgorgando nella sua coscienza. Il pensiero della trasgressione fa rizzare i capelli a Macbeth e il cuore gli batte forte nel petto; è fisicamente turbato dalla contemplazione "orribile" di violare i codici etici che lo legano alla sua comunità. Ma l'esperienza è sia esistenzialmente terrificante che elettrizzante, perché, come sostiene Andy Mousley, "morality in Shakespeare’s plays cannot be easily externalised. Moral roles aren’t merely ‘roles’, but selves or possible selves. These selves come into conflict with other selves, because life in the Shakespearean world is densely complicated."[6] L'intensità esistenziale dell'etica umana può essere vista anche quando Lear, in bilico tra lucidità e delirio, si riunisce con sua figlia:

King Lear.—— Pray do not mock.
I am a very foolish, fond old man,
Fourscore and upward, and to deal plainly,
I fear I am not in my perfect mind.
Methinks I should know you, and know this man;
Yet I am doubtful, for I am mainly ignorant
What place this is; and all the skill I have
Remembers not these garments; nor I know not
Where I did lodge last night. Do not laugh at me,
For as I am a man, I think this lady
To be my child, Cordelia.
Cordelia——– And so I am.
King Lear—— Be your tears wet? Yes, faith. I pray, weep not.
If you have poison for me, I will drink it.
I know you do not love me; for your sisters
Have, as I do remember, done me wrong.
You have some cause; they have not.
Cordelia——– No cause, no cause.
(King Lear, xxi.57-73)

Il "No cause, no cause" di Cordelia è una risposta straziante. In questa scena, Shakespeare crea un'etica basata sull'empatia e l'identificazione. C'è un'intesa esistenziale importante tra Cordelia e suo padre, un improvviso riconoscimento che vivono l'una accanto all'altro e sono quindi responsabili l'una dell'altro.

Incapace di spiegare completamente la persistente curiosità di Shakespeare sulla natura dell'esistenza umana, molta critica degli ultimi vent'anni ha trascurato lo straordinario potere esistenziale di tali brani. Questi momenti che punteggiano il dramma di Shakespeare richiedono una lettura fresca e consapevole dell'esperienza interiore del trauma e dell'estraniamento che i suoi tragici protagonisti subiscono. La ricompensa filosofica di vedere alcune delle tragedie di Shakespeare attraverso la lente della letteratura e della filosofia esistenzialiste è un accresciuto apprezzamento dell'energia esistenziale che pulsa attraverso le opere e ne assicura il continuo fascino. Sebbene leggere Shakespeare come un’avant la lettre esistenzialista e illuminare le intensità esistenziali nella tragedia shakespeariana sia il suo scopo principale, questo studio è anche consapevole del fatto che le opere di Shakespeare hanno avuto un'enorme influenza sullo sviluppo del pensiero esistenzialista. Mentre formulavano le loro idee sull'esistenza umana, molti di questi filosofi si stavano immergendo nei testi di Shakespeare. Le lettere di Jean-Paul Sartre a Simone de Beauvoir rivelano che era profondamente coinvolto negli scritti di Shakespeare. In una lettera del 20 novembre 1939 scrive: "I’ve read Troilus and Cressida again and, you know, liked it less than last time. On the other hand, I’m enchanted by Anthony and Cleopatra, a little gem. It’s true that the guy is astounding."[7] Un paio di settimane dopo, dopo aver letto Hamlet (che lui applaude come "fantastico"), informa Beauvoir che sta per iniziare a leggere Othello, Macbeth e The Tempest. Una settimana dopo, in una lettera in cui discuteva di una recente svolta nel suo pensiero, Sartre osserva: "I’ve discovered new ideas on liberty, facticity, and motivation and I’m coming up with, God forgive me, bold new ideas about human nature."[8] Non è irragionevole suggerire che la sua lettura di Shakespeare lo abbia aiutato a forgiare queste nuove idee. Il potere di Shakespeare di provocare un confronto corroborante e rinnovato con questioni di interiorità e autocomprensione è un punto di riferimento privilegiato nell'esistenzialismo e fornisce una garanzia per un impegno critico sia con il dramma shakespeariano che con la filosofia esistenzialista.

Prima di esaminare i tipi di idee esistenziali che stavano emergendo nel Rinascimento e nelle opere di Shakespeare, fornirò innanzitutto una panoramica delle idee e degli argomenti principali dell'esistenzialismo. Avvicinarsi all'esistenzialismo in questo modo categorico è in contrasto con la denuncia caratteristica del movimento del pensiero sistematico, ma uno schizzo ampio e permissivo di importanti temi esistenzialisti getterà le basi per ulteriori discussioni ed elaborazioni dettagliate nei Capitoli successivi. Esplorerò quindi come l'esistenzialismo abbia influenzato la critica shakespeariana e sosterrò che negli ultimi anni i critici di Shakespeare hanno iniziato a rinnovare l'esistenzialismo come discorso critico. Questo aprirà la strada a un'indagine completa sull'esistenzialismo di Shakespeare.

Cosa è l'esistenzialismo?Modifica

 
Quattro celebri e importanti filosofi esistenzialisti, da sinistra a destra, e dall'alto in basso: Kierkegaard, Dostoevskij, Nietzsche, Sartre

Definire l'esistenzialismo si è rivelato un compito eccezionalmente problematico. Alcuni storici intellettuali hanno offerto definizioni generali e spesso ambigue del movimento; altri hanno preferito caratterizzare l'esistenzialismo come un atteggiamento flessibile e proteiforme piuttosto che una scuola di filosofia coesa. Marjorie Grene (1910-2009) lamenta pessimisticamente che "the word is nearly meaningless, because nearly every philosopher since Hegel is shown to be in some sense an existentialist."[9] La lotta per definire l'esistenzialismo è resa più difficile dal fatto che molte delle sue figure chiave resistono al restringere il loro lavoro a un unico, chiaro insieme di idee. Nell'introduzione alla ricerca di un metodo, Sartre dichiara: "It is in the nature of an intellectual quest to be undefined. To name it and define it is to wrap it up and tie the knot. What is left? A finished, already outdated mode of culture, something like a brand of soap, in other words, an idea".[10] Penelope Deutscher considera i "transformational terms" nell'opera di Simone de Beauvoir come "an increasingly complex intersection of accumulated meanings, which are constantly challenged, reconsidered and refined."[11] Lo stesso si può dire del pensiero esistenzialista più in generale, poiché i suoi termini centrali sono sempre in un processo di negoziazione critica e rivalutazione. Tuttavia, è chiaro che i temi e i concetti esplorati dagli esistenzialisti sono interconnessi. Anche se molte delle figure identificate con il movimento ripudiano espressamente il termine "esistenzialismo", ci sono diverse idee sovrapposte negli scritti di Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Beauvoir e Camus. Piuttosto che tentare di arrabattarsi con definizioni contrastanti di esistenzialismo, è più utile ai fini di questo Capitolo introduttivo enumerare le principali idee filosofiche condivise dai principali pensatori esistenzialisti.

"The word existence", spiega Karl Jaspers, "is one of the synonyms of the word reality, but owing to Kierkegaard it has acquired a new dimension; it has come to designate what I fundamentally mean to myself."[12] Il contributo più significativo di Kierkegaard all'esistenzialismo è stata la sua osservazione che gli esseri umani sono profondamente coinvolti nell'esperienza dell'esistere. Per Kierkegaard e per i maggiori pensatori esistenzialisti che lo hanno seguito, le indagini filosofiche iniziano con la premessa di base che gli individui sono attivamente coinvolti nei processi che modellano e costituiscono la loro esistenza. Come sostiene Heidegger, esistere non è semplicemente essere, ma essere preoccupati per se stessi; ci "importa" della natura della nostra esistenza.[13] Questo porta gli esistenzialisti a suggerire che l'esistenza umana non è riducibile a un aggregato di essenze definitive o di universali istanziati. Questa visione antiessenzialista del sé umano è cruciale per gli esistenzialisti. Heidegger sceglie di sillabare la parola "ex-ist" per portare alla luce le radici etimologiche della parola e attirare l'attenzione sul modo in cui gli esseri umani "si distinguono" dalle loro proprietà caratterizzanti. Sartre ci dice: "Man first of all exists, encounters himself, surges up in the world – and defines himself afterwards."[14] Ciò che Sartre suggerisce qui è che un individuo ha la capacità di decidere come stare in relazione alla sua propria vita. Questa idea è alla base del suo famoso detto "existence precedes essence".[15] In modo simile, Heidegger descrive il suo Being and Time come un'indagine, "an inquiry into the being that we ourselves are".[16] Per gli esistenzialisti, gli esseri umani sono coscienti, senzienti, individui autocreanti. L'esistenza è sempre in uno stato di flusso, costantemente formata attraverso le azioni e le scelte di un individuo. Gli esistenzialisti insistono sulla caratterizzazione dell'essere umano non come un oggetto o una cosa, ma come un evento — la realizzazione in dispiegamento della vita nel suo insieme.

Gli esistenzialisti suggeriscono che ci sono due elementi dell'esistenza umana: fatticità e trascendenza. Gli aspetti della fatticità – razza, classe, età, passato, corpo, credenze, desideri, tratti della personalità – sono le dimensioni fattuali date dell'esistenza umana. Sono aspetti di un essere umano che possono essere visti da una prospettiva in terza persona. Gli esseri umani, affermano gli esistenzialisti, hanno una relazione speciale e complessa con questi aspetti della loro esistenza. Sebbene un individuo possa provare ad adottare una posizione obiettiva nei loro confronti, quella prospettiva rimarrà in gran parte soggettiva, perché un individuo interpreterà sempre questi fatti nei termini di ciò che significano per lui. Non può veramente vedere se stesso come fanno gli altri, come se fosse un oggetto. La mia fatticità mi appartiene e la mia prospettiva su di essa contribuisce al senso della mia esistenza unica e distintiva. Nella terminologia sartriana, la coscienza umana esiste "in sé" (en soi) e "per sé" (pour soi). In un senso fondamentale, la coscienza esiste: questo è ciò che Sartre chiama Being-in-itself. Ma un tratto distintivo della coscienza è la sua capacità di separarsi dai suoi fattori determinanti: questo è ciò che Sartre chiama Being-for-itself. Di conseguenza, la coscienza è irrimediabilmente divisa. La coscienza non è proprietà di un individuo; allo stesso modo, non c'è abitante della coscienza. Invece, agisce come una conformazione mentale che struttura le nostre apprensioni del mondo. È la capacità della coscienza di riflettere su se stessa che rende possibili la scelta, la decisione, l'azione e l'agire.[17]

Sebbene gli esistenzialisti insistano sul fatto che gli esseri umani hanno la capacità di trascendere i dati della loro esistenza, insistono anche sul fatto che le vite umane sono sempre invischiate in situazioni sociali, storiche e culturali. Non esiste una distinzione netta e definitiva tra sé e mondo: essi formano un insieme fitto, che Heidegger chiama "Being-in-the-world".[18] La trascendenza consente a un individuo di formulare progetti o posizionarsi nel mondo, ma questi progetti sono anche situati e circoscritti. Possiamo trascendere le nostre situazioni, ma non possiamo trascendere i limiti del mondo che conosciamo. La coscienza umana è sempre situata e incarnata. Ma gli esseri umani non sono solo il prodotto del loro condizionamento storico e culturale. Sono anche in grado di scegliere come rispondere al mondo. Jaspers la mette in questo modo: "Although my social I is thus imposed upon me, I can still put up an inner resistance to it. . . . Although I am in my social I at each moment, I no longer coincide with it. . . . I am not a result of social configurations, for though my social existence determines all of my objective phenomenality, I retain my own original potential."[19]

L'esistenzialismo è popolarmente associato all'idea dell'assurdità. È importante separare la filosofia esistenzialista propriamente detta dal movimento culturale esistenzialista alla moda che ha attraversato l'Europa occidentale sulla scia della Seconda Guerra Mondiale. L'immagine popolare dell'esistenzialista vestito di nero e rimuginante sull'inutile lotta dell'uomo contro un universo irrazionale e assurdo è quella che deve essere dissipata. Le nozioni di alienazione e assurdità sono ancora importanti per l'esistenzialismo, ma devono essere adeguatamente spiegate e qualificate. Gli esistenzialisti affermano che non esiste un significato ultimo e trascendente per il mondo. Gli esseri umani creano divinità, religioni e teleologie perché vogliono credere che il mondo sia ordinato e determinato. Secondo gli esistenzialisti, la responsabilità della propria vita ricade interamente su se stessi. Sebbene esistano forme di esistenzialismo religiose e cristiane, i maggiori pensatori sostengono che il mondo contiene significato solo perché gli individui hanno proiettato il significato su di esso. Questo spostamento verso una visione più secolarizzata del significato umano è avvenuto in gran parte come risposta alla crescente insoddisfazione in Europa per le costruzioni teologiche del significato. La questione della creazione umana del significato è sorta come risultato dell'interrogativo di Nietzsche sulla validità di un codice morale universale e ha quindi aperto la strada all'argomento secondo cui la vita umana è significativa perché l'uomo sceglie di renderla tale.

Ma è importante notare che gli esistenzialisti si preoccupano sia dell'assurdità della scelta umana che dell'assurdità metafisica. Sartre sostiene che non esiste una base razionale per la scelta perché tutti i motivi, le giustificazioni, le ragioni e i desideri operano all'interno di un mondo scelto. Con questo significa che tutti noi scegliamo di esistere perché non possiamo non scegliere di esistere. Scrive: "The choice is absurd because there has never been any possibility of not choosing oneself".[20] Sartre intende con questo che, paradossalmente, la libertà non si sceglie liberamente. Invece "Man is condemned to be free".[21] Non si può sfuggire alla libertà, perché esistere è impegnarsi liberamente nel mondo. Sartre approfondisce ulteriormente: "Precisely because here we are dealing with a choice, this choice as it is made indicates in general other choices as possibles. The possibility . . . is lived in the feeling of unjustifiability; and it is this which is expressed by the fact of the absurdity of my choice and consequently my being".[22] L'assurdo si trova nella tensione tra il nostro serio impegno con il mondo e la mancanza di fondamento giustificativo su cui si costruisce questo impegno. Ma, come sottolinea Albert Camus in The Myth of Sisyphus (Le Mythe de Sisyphe), l'assurdità non porta inesorabilmente alla disperazione nichilista.[23] Gli esseri umani devono sforzarsi di superare l'assurdità dell'esistenza scegliendo di agire. Sartre concorda ed estende la sua comprensione dell'assurdo alla sua comprensione dell'assurdo in Shakespeare. L'idea che la vita sia "a tale / Told by an idiot, full of sound and fury, / Signifying nothing" (Macbeth, V.v.25-7), insiste Sartre, "should not pass as Shakespeare’s final word".[24]

La capacità di libertà di un individuo è creata dal modo in cui è strutturata la sua coscienza. Per gran parte della loro esistenza, gli esseri umani sono assorbiti dalle azioni, dalle preoccupazioni e dai desideri della loro vita quotidiana. In questi momenti, coscienza e circostanza sono fuse insieme. Nella terminologia di Heidegger, gli oggetti e le cose nel mondo sono incontrati come "pronti e a portata di mano" (ready-to-hand), il che significa che gli esseri umani pensano naturalmente agli oggetti come a un tipo di equipaggiamento funzionale. Ma questi oggetti hanno un'altra dimensione dell'essere: sono anche "presenti e a portata di mano" (present-at-hand).[25] Possono essere sezionati, ispezionati e contemplati finché non diventano insoliti, estranei. La strumentalità delle cose nasconde una dimensione più profonda della realtà. In uno stato di alienazione, l'utilità dell'oggetto non è più data per scontata. Quando l'individuo si confronta con l'esistenza bruta di un oggetto o di una cosa, diviene alienato dal mondo. Una caratteristica distintiva della coscienza umana, sostiene Sartre, è che è capace di "nichilare" l'Essere. Un individuo "causes a world to be discovered" attraverso la negatività che impartisce agli elementi del mondo.[26] Sartre usa l'esempio di quando cercava il suo amico Pierre in un caffè e di rendersi conto che l'assenza del suo amico era tanto reale e vivida quanto le altre caratteristiche fisiche del caffè.[27] Questo lo porta a suggerire che c'è un nulla nel cuore della coscienza umana che permette agli individui di dubitare, immaginare e interrogare le cose del mondo.

Gli esistenzialisti ritengono che l'analisi fenomenologica degli stati d'animo riveli aspetti fondamentali del sé. Angoscia o ansia sono i termini che gli esistenzialisti usano per descrivere come la libertà si rivela alla coscienza umana. Scrive Sartre: "The permanent possibility of non-being, outside us and within, conditions our questions about being."[28] Quando la coscienza diventa consapevole della sua capacità di nichilire le cose, di essere altro dalle cose che lo circondano, l'individuo diventa angosciato o ansioso. Per Heidegger, questa esperienza ha un importante potere individualizzante. In uno stato di angoscia, quando gli usuali significati delle cose "svaniscono" e gli oggetti diventano estranei, la comprensione di se stesso e del mondo da parte di un individuo è messa in discussione. Si rende conto di avere il potere di plasmare il significato della sua vita assumendosi il compito di esistere. L'apprensione della morte funziona allo stesso modo. Scrive Sartre: "Death is the limit, but also a constituent of my freedom . . . If a being was endowed with temporal infinity, he could realise all his possibilities . . . he would disappear with respect both to individuality . . . and to freedom".[29] Se la vita di un individuo non avesse limiti temporali, sarebbe inutilmente libero. La finitezza della vita rende la libertà significativa e possibile. La morte è di importanza cruciale anche per Heidegger. Suggerisce che esiste una connessione profonda tra l'apprensione della finitezza umana e l'autenticità di una vita. Se comprendiamo appieno i limiti della nostra esistenza, iniziamo a vedere l'importanza di assumerci la responsabilità delle nostre azioni e delle nostre scelte. Ma l'angoscia e l'esperienza di apprendere/comprendere la morte, sebbene esistenzialmente importanti, sono fonti di ansia, e quindi gli esseri umani cercano naturalmente dei modi per fuggirla.

Ci sono vari modi in cui gli esseri umani cercano di eludere le proprie responsabilità esistenziali. Gli esistenzialisti affermano che, in uno stato di alienazione, si perde il senso che l'uomo è essenziale alla costruzione del mondo. Ciò si traduce nell'uso da parte dell'individuo di stratagemmi ingannevoli per allontanare un senso di alienazione. Si ritirano nel mondo di ciò che Heidegger chiama "They-Self" e Kierkegaard chiama "il Pubblico". In questo stato, l'individuo rifugge dal difficile compito di scegliere se stesso e conduce invece una vita inautentica. Vengono assorbiti o tranquillizzati da sistemi di credenze già pronti; vivono in "malafede", una modalità di esistenza non autentica che implica autoalienazione e autoinganno. La malafede è una risposta all'angoscia di fronte alla libertà. Il senso di alienazione dell'individuo è esacerbato, secondo Sartre, da un altro aspetto dell'esistenza umana: l'"being-for-others".[30] Il mondo non solo si rivela a me, ma io rivelo il mondo agli altri. Per la maggior parte, gli esseri umani passano la vita senza riflettere, assorbiti dalla loro prospettiva in prima persona. Tuttavia, quando l'individuo prende coscienza di essere guardato, la sua esistenza si oggettifica: la sua soggettività diventa parte del mondo di un altro. L'individuo diventa consapevole di avere una natura o un carattere esterno che può essere oggettivato o visto da una prospettiva in terza persona. La consapevolezza dell'individuo che un'altra persona può accedere a questa dimensione del suo essere (cosa che l'individuo non può fare) lo fa sentire alienato e vergognoso.

Un termine cruciale per gli esistenzialisti è Eigentlichkeit o "autenticità". L'autenticità è meglio definita come l'atteggiamento con cui un individuo si impegna nei suoi progetti come propri. Gli esistenzialisti affermano che esiste un divario tra l'esistenza di base e la realizzazione della responsabilità che si ha per la propria esistenza, il che apre alla possibilità di creare un sé autentico. L'autenticità è il modo in cui gli individui si riprendono dal loro senso di alienazione o ansia senza fuggire in modi di essere inautentici. Un impegno risoluto per la propria vita è una scelta esplicita di sé. In Being and Time, l'esistenza autentica è descritta come "anticipatory resoluteness".[31] Un individuo autentico è "anticipatore" perché si proietta in avanti verso un fine ultimo: la morte. Che gli esseri umani se ne rendano conto o meno, ogni individuo si spinge avanti in un modo che conferisce coerenza, continuità e coesione alla sua vita. Un individuo autentico è anche "risoluto" perché supera la sua infondatezza e i suoi intrecci nella vita quotidiana diventando il proprio terreno di esistenza. Prende posizione sulla sua situazione e diventa pienamente impegnato nella propria esistenza. Per essere autentici, quindi, è necessario un certo grado di trasparenza rispetto a una determinata situazione. Ironia della sorte, l'autenticità è spesso travisata come autoaffermazione individualistica. Per gli esistenzialisti, questa è solo una forma più sottile e poco appariscente di inautenticità. Il premium posto all'autoaffermazione, al pensiero indipendente e all'azione individuale rende in realtà la sottomissione di un individuo al proprio "They-self" ancora più completa. L'autenticità, d'altra parte, significa che l'individuo deve assumersi la responsabilità di un sé di cui non può mai essere interamente responsabile.

L'idea di libertà corre parallela all'idea di autenticità nel pensiero esistenzialista. Sartre osserva che un uomo, essendo libero, "carries the weight of the whole world on his shoulders . . . [He] is the only one by whom it happens that "there" is a world; . . . he is also the only one who makes himself".[32] Ma è importante chiarire alcune idee sbagliate sulla nozione esistenzialista di libertà.[33] In primo luogo, a differenza della libertà politica o sociale, non può essere aumentata o diminuita. È il rapporto di un individuo con la sua libertà che è suscettibile di cambiamento piuttosto che il grado in cui è libero. In secondo luogo, la libertà esistenziale non si manifesta nella commissione di actes gratuits immotivati. "Freedom is not the caprice . . . of inclining in this or that direction", scrive Heidegger.[34] Invece, è il fatto stesso che gli esseri umani sono situati nel mondo, sottoposti a cose che non possono controllare, che li rende liberi: la loro fatticità è una condizione della loro libertà. Come afferma David Detmer, per Sartre esistono due tipi di libertà: libertà ontologica e libertà pratica.[35] Gli esseri umani sono ontologicamente liberi, perché il "for-itself" della coscienza consente loro di riconsiderare il proprio rapporto con il mondo. Ma la loro libertà pratica è sempre condizionata e limitata dalle circostanze in cui si trovano. Heidegger fa una distinzione simile quando scrive che la libertà di un individuo "is released from the illusions of the They, yet remains within the limitations of its thrownness".[36]

In Existentialism and Humanism, Sartre offre un'ampia interpretazione della sua filosofia. Afferma che è una dottrina che "render[s] human life possible; a doctrine, also, which affirms that every truth and every action imply both an environment and a human subjectivity".[37] Questo è un punto di partenza importante per approfondire l'esistenzialismo. Più recentemente, David E. Cooper ha offerto un succinto riassunto delle idee fondamentali nel pensiero esistenzialista:

« Existence . . . is a constant striving, a perpetual choice, it is marked by a radical freedom and responsibility; and it is always prey to a sense of Angst which reveals that, for the most part, it is lived inauthentically and in bad faith. And because the character of a human life is never given, existence is without foundation; hence it is abandoned or absurd even. »
(Cooper, Existentialism: A Reconstruction, pp. 3-4)

Come Cooper, ho tentato di delineare le principali preoccupazioni e argomenti dell'esistenzialismo. Tuttavia, non ho fornito una storia esauriente del movimento. È importante ricordare che le prospettive e le argomentazioni degli esistenzialisti spesso variano notevolmente; non esistono due pensatori esistenzialisti uguali. Riflettendo sull'esperienza di scrivere sull'esistenzialismo, William Barrett ha commentato che "what had seemed a single branch had already broken out into a cluster", e il suo scopo era "to find a way through this greater density, in search of the line of development in relation to which each of these philosophic shoots has its own grade of relevance".[38] Questo è anche il modo in cui mi sono avvicinato all'esistenzialismo. Una spiegazione più completa e dettagliata di queste idee chiave sarà offerta insieme alla mia analisi delle opere di Shakespeare.

Letture esistenzialiste di Shakespeare — Allora e oraModifica

Prima di esaminare come l'esistenzialismo può essere utilizzato nel produrre nuove letture di Shakespeare, è importante stabilire come l'esistenzialismo abbia influenzato le interpretazioni e gli studi critici di Shakespeare in passato. Sostengo che ci sono stati due periodi principali, in cui l'esistenzialismo è stato impiegato come discorso critico illuminante nella critica shakespeariana. Negli anni del dopoguerra, quando l'esistenzialismo acquisì notorietà come fiorente movimento culturale e filosofico, ci furono diversi studi che cercarono di indagare l'esistenzialismo nelle opere di Shakespeare. L'esistenzialismo popolare degli anni ’50 e ’60 (che desidero distinguere da un senso più strettamente filosofico dell'esistenzialismo) è filtrato in una serie di letture di Shakespeare. Questi studi "esistenzialisti", spesso limitati e imprecisi, furono presto sostituiti da nuove linee di indagine. I nuovi critici, più orientati alla storia, erano estremamente diffidenti nei confronti delle idee e del vocabolario esistenzialisti. Tuttavia, dall'inizio del nuovo millennio, i critici di Shakespeare hanno iniziato a tornare all'esistenzialismo ed esplorarne i concetti in modo più dettagliato. Come dimostrano le citazioni da Fernie, Mousley, Ryan, Charnes e Langley nella sezione iniziale di questo Capitolo, negli ultimi anni c'è stato uno sforzo per produrre critiche più sensibili dal punto di vista esistenziale. Oltre a questo, critici come Jonathan Dollimore e Stephen Greenblatt hanno riveduto i loro originali sospetti sulle idee esistenzialiste e hanno mostrato un rinnovato interesse per nozioni come autenticità, interiorità e libertà. Basandosi su alcuni di questi cambiamenti nella critica, il mio studio porta Shakespeare e l'esistenzialismo esplicitamente in dialogo tra loro.

Dopo la guerra, l'esistenzialismo divenne un movimento filosofico estremamente popolare. L'agenda esistenzialista risuonava del gusto populista per l'individualismo, del contraccolpo anti-establishment e del crescente interesse per i movimenti controculturali. La parola "esistenzialismo" divenne un elemento del linguaggio quotidiano casuale. Tuttavia, questa improvvisa popolarità mainstream spesso significava che le preoccupazioni filosofiche dell'esistenzialismo venivano trascurate o volontariamente fraintese. L'esistenzialismo venne pensato come una filosofia cupa e morbosa che sottolineava l'impossibilità di una situazione umana immune dal peccato, dal fallimento, dal flusso e dalla morte. L'improvvisa ascesa dell'esistenzialismo alla fama ostacolò e minò i suoi meriti filosofici. Divenne stranamente e paradossalmente caratterizzato come una forma di filosofia astorica, essenzialista, umanistica, amorale e assurda. Come mostrerò, questo tipo di esistenzialismo divenne evidente nelle interpretazioni di Shakespeare.

Nel 1959 Walter Kaufmann pubblicò From Shakespeare to Existentialism: An Original Study.[39] Fu il primo studio a riconoscere esplicitamente un'affinità filosofica tra i suoi due argomenti. Tuttavia, il titolo è fuorviante, poiché il libro non è una storia di idee esistenzialiste originate da Shakespeare. Lo studio di Kaufmann è compromesso da una visione confusa e generale dell'esistenzialismo, a cui altrove si riferisce come "a timeless sensibility that can be discerned here and there in the past".[40] Egli identifica due principali aspetti esistenzialisti del dramma e della poesia di Shakespeare: costruzione del personaggio esistenzialista (piuttosto che psicologicamente realistico) e la "visione del mondo" esistenzialista secondo cui non ci sono ragioni metafisiche che spieghino l'esistenza umana. Afferma che "Shakespeare knew the view that man is thrown into the world, abandoned to a life that ends in death; but he also knew self-sufficiency. He had the strength to face reality without excuses and illusions and did not even seek comfort in the faith in immortality".[41] Invece di mostrare le potenti intensità esistenziali al centro del dramma shakespeariano, Kaufmann fa vaghe osservazioni pop-esistenzialiste per smentire interpretazioni cristiane delle opere teatrali. Si riferisce ripetutamente ai due versi iniziali del novantaquattresimo sonetto di Shakespeare: "They that have power to hurt and will do none, / That do not do the thing they most do show". Per Kaufmann, il sonetto è una precedente articolazione dell'idea di Nietzsche dell’Übermensch. In una rassegna dello studio, Hazel Barnes osserva come Kaufmann individua nell'opera di Shakespeare "the self-contained, self-sufficient man, one who lives and dies for himself and who helps humanity only by making himself a monument of moral perfection."[42] Kaufmann suggerisce che Shakespeare sia un esistenzialista perché è il grande precursore di Nietzsche. Sebbene ci possa essere un certo fondamento critico in questa argomentazione, From Shakespeare to Existentialism non è all'altezza di uno studio completo delle preoccupazioni esistenziali di Shakespeare.

Anche il libro di Jan Kott, Shakespeare Our Contemporary (pubblicato per la prima volta nel 1964) offre un'analisi inadeguata e inconsistente della visione esistenzialista di Shakespeare. Kott associa l'esistenzialismo con l'assurdismo e il nichilismo. Legge King Lear come un colossale dramma dell'assurdo e sostiene che l'opera è simile a Endgame di Samuel Beckett. Conclude che in entrambi questi drammi l'uomo è "A nobody who suffers, tries to give his suffering a meaning or nobility, who revolts or accepts his suffering, and who must die".[43] Come la conclusione di Gloucester che "As flies to wanton boys are we to th’gods, / They kill us for their sport" (King Lear, xv.35-6), Kott afferma che la tragedia di Shakespeare incarna la triste lotta dell'uomo in un universo assurdo e privo di significato. Ma Kiernan Ryan osserva che nella visione del mondo di King Lear, "Gloucester is ironically framed and deliberately disqualified within the tragedy. It is demolished not only by Edmund’s caustic parody of his father’s philosophy, but also by the whole play’s confirmation that its calamities stem from the fact ‘that men / Are as the time is’ rather than as nature or the gods direct."[44] In in netto contrasto con Kott, esistenzialisti come Sartre e Heidegger sarebbero d'accordo con la visione di Shakespeare dell'esistenza umana come situata storicamente. Per tutti gli anni ’60 e ’70, argomenti che seguivano una linea simile a quella di Kott furono proposti in numerosi articoli accademici. In "Hamlet and Absurd Freedom" Eric R. Boyer interpreta The Myth of Sisyphus di Albert Camus come una critica esistenzialista di Amleto.[45] Anne Paolucci ha sostenuto che i dilemmi esistenziali nella tragedia shakespeariana sono identici a quelli che si trovano nel teatro dell'assurdo.[46] Il saggio di Robert G. Collmer "An Existentialist Approach to Macbeth" conclude che "Shakespeare’s treatment of Macbeth is curiously similar in major emphases to the diagnosis of the human predicament offered by modern existentialism".[47] Questi critici non solo concepiscono male l'esistenzialismo come una filosofia dell'assurdo, ma si appropriano anche di Shakespeare in modo anacronistico come filosofo esistenzialista a tutti gli effetti.

Gli studi di Kaufmann e Kott furono seguiti nel 1965 da Shakespeare: An Existential View di David Horowitz. Horowitz descrive il suo studio come un'indagine sulla rappresentazione da parte di Shakespeare della "relation between human vision and human realisation, the relation between the mode in which men see reality and the manner in which they live it."[48] Tuttavia, Horowitz spiega che il termine "existential" è usato ampiamente nel suo studio per denotare "simply a view that proves itself in the reality of lived existence, not in the principles of metaphysical or theological discourse."[49] Non si avvicina a Shakespeare in termini esplicitamente esistenzialisti. Invece, inizia il suo studio con la sensazione generale che Shakespeare offra un ritratto positivo dell'esistenza umana. Sorprendentemente, le grandi tragedie ricevono poca attenzione da Horowitz. Come molte delle letture "esistenziali" di Shakespeare emerse negli anni del dopoguerra, lo studio di Horowitz è pieno di osservazioni quasi esistenzialiste che non sono né polemiche né particolarmente rivelatrici. Sostiene che Lear impara nella brughiera che "he is nothing, and will return to nothing’ and that the only aspect of life that can redeem him is the love of his daughter".[50] James V. Baker fa una valutazione simile dell'esistenzialismo in King Lear, sostenendo che l'opera mostra come l'uomo debba forgiare i propri valori "before death cuts him short".[51]

Nel 1967, Northrop Frye pubblicò Fools of Time: Studies in Shakespearean Tragedy, in cui sosteneva che le idee esistenzialiste fossero al centro della visione tragica di Shakespeare. Asseriva quanto segue:

« The conceptions that existential thinkers have tried to struggle with, care, dread, nausea, absurdity, authenticity, and the like, are all relevant to the theory of tragedy. Tragedy is also existential in a broader, and perhaps contradictory, sense, in that the experience of the tragic cannot be moralized or contained within any conceptual world-view. »
(Northrop Frye, Fools of Time, 1967, p. 4)

Frye afferma che nella tragedia "the hero is an individual, but being so great an individual he seems constantly on the point of being swept into titanic forces he cannot control".[52] Indica l'ultima osservazione di Hotspur morente: "Thoughts, the slaves of life, and life, time’s fool" (Henry IV, Part One, V.iv.80), come momento esistenziale e tragico insieme. È un esempio nel dramma di Shakespeare, sostiene Frye, quando la grandezza dell'esistenza umana supera qualsiasi sistema o teoria filosofica. Fools of Time segue la tradizione della critica shakespeariana umanista del ventesimo secolo. Come Shakespearean Tragedy di A. C. Bradley, che celebra gli eroi tragici troppo umani di Shakespeare,[53] e The Meaning of Shakespeare, in cui Harold C. Goddard suggerisce che "Shakespeare is like life. There are almost as many ways of taking him as there are ways of living",[54] Frye individua un potente significato esistenziale al centro delle opere di Shakespeare. Tuttavia, il commentario di Frye non si impegna attivamente con idee e concetti esistenzialisti specifici. Come altri studi esistenzialisti su Shakespeare di questo periodo, lo studio di Frye è indebolito da un'eccessiva semplificazione e incomprensione delle idee filosofiche fondamentali.

Ci sono alcuni altri studi e articoli degli anni ’60 e ’70 che vale la pena menzionare brevemente. Il libro di Charlotte N. Clay, The Role of Anxiety in English Tragedy, dedica due capitoli al concetto esistenziale di ansia in Hamlete in King Lear.[55] Nel suo saggio del 1974 su The Tempest intitolato "Shakespeare's Existential Comedy", Mike Frank trova lo stesso mondo intrinsecamente senza senso e assurdo che altri critici dell'epoca identificavano nelle tragedie. Scrive: "There is no external order to which man must commit himself; there is simply an indifferent and impersonal nature which will follow its own imperative regardless of what man does."[56] The Tempest presenta un mondo, sostiene Frank, che è "very much like that of modern existentialism."[57] Nel suo saggio del 1967, Joyce Carol Oates traccia una serie di importanti caratteristiche esistenziali in Troilus and Cressida e conclude: "What is so modern about the play is its existential insistence upon the complete inability of man to transcend his own fate."[58]

Come discorso teorico e filosofico, l'esistenzialismo è emerso inizialmente ed è stato poi sostituito da altre linee di indagine. Negli anni ’80 e ’90 la sua influenza era meno palpabile nella critica shakespeariana. Con molti studiosi che preferivano indagare il condizionamento culturale e storico della soggettività, termini esistenzialisti come autenticità, libertà, divenire sé stessi, angoscia, alienazione e interiorità sono diventati fuori moda. Tuttavia, ci sono prove che l'esistenzialismo stia tornando visibile negli studi shakespeariani. In Re-Humanising Shakespeare: Literary Humanism, Wisdom and Modernity, Mousley sostiene che Shakespeare ha "an inordinate ability to intensify the ‘existential significance’ of otherwise abstract ideas and precepts through human embodiment".[59] Sottolinea anche l'importanza dell'idea di autenticità nelle opere di Shakespeare. Scrive: "[Shakespeare] gives us cause to question which way of living might be a more or less authentic expression of what it is to be human".[60] Mousley offre una lettura avvincente del fascino di Shakespeare per l'esistenza incarnata. Riconosce una rinascita di ciò che chiama "literary humanism" nella critica e nella teoria. "Literary humanism", spiega Mousley, non è l'umanesimo tradizionale, astorico ed essenzialista così spesso associato al Rinascimento, ma una nozione più ampia e profonda che si concentra sulla questione eticamente carica "how to live".[61] La forza di questo approccio è che riconosce che le domande scettiche e critiche devono essere integrate con la consapevolezza del modo in cui le opere di Shakespeare incoraggiano un impegno personale e appassionato con il mondo. La preoccupazione centrale di Mousley per la questione cruciale di "how to live" nel suo studio rende l'esistenzialismo e le idee esistenziali ancora una volta rilevanti e significative. Nella sua rilettura della tradizione umanista, sfida la critica antiumanista all'essenzialismo, sostenendo: "the principle of freedom can be extended to mean freedom from all determination, which recognises no such thing as a pre-defining human essence. Rather than being ‘pre-made’, we make ourselves in the manner of Jean-Paul Sartre."[62] Sebbene non invochi esplicitamente teorie esistenzialiste specifiche, la riconsiderazione di Mousley delle intensità esistenziali di Shakespeare è un punto di partenza importante per questo mio studio.

Lo studio di Mousley ha in molti modi aperto la strada ad altri studi su Shakespeare in sintonia esistenziale. In Shakespeare’s Individualism, Peter Holbrook legge Shakespeare "as an author for a liberal culture of self-realization".[63] Holbrook è consapevole del modo in cui Shakespeare problematizza e polemizza questa nozione ingannevolmente semplice, e il suo studio rivela che domande come "what actually constitutes an authentic self?", "what does human freedom really mean?" e "how does self-realisation relate to human ethics?" erano pertinenti al clima culturale dell'Inghilterra rinascimentale. Holbrook è attratto dall'interesse di Heidegger per il modo in cui gli esseri umani conservano sempre "a potentiality for deciding what it wants to do and what it wants to be".[64] Continua: "This projective not-yet dimension to human – only human – life, the ability to commit oneself to a specific identity . . . is an ineradicable part of our human reality".[65] Questa è una preoccupazione centrale nel dramma di Shakespeare. "What I was, I am, / More straining on for plucking back, not following / My leash unwillingly" (The Winter's Tale, IV.iv.453-5): Holbrook sottolinea la costanza e la determinazione di Florizel di rimanere fedele a se stesso in The Winter's Tale come un ottimo esempio di passione umana autenticamente liberatoria nelle opere di Shakespeare. Seguendo il libro fondamentale di Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Holbrook osserva che le nozioni di autenticità individuale e autorealizzazione sono pervasive nella nostra cultura come lo erano in quella di Shakespeare, e i filosofi sia del nostro tempo che dei suoi si preoccupavano della complessità morale e dell'ambiguità dell'individualismo umano. Durante tutto il suo studio, Holbrook flirta con l'esistenzialismo, ricorrendo spesso a passaggi chiave di Nietzsche, Heidegger e Kierkegaard per elaborare la sua argomentazione, ma non invoca mai esplicitamente l'esistenzialismo.

Ewan Fernie pone anche importanti questioni esistenzialiste al centro del suo saggio "Terrible Action: Recent Criticism and Questions of Agency". Legge l'azione shakespeariana "in broadly existentialist terms, whereby character is the effect of action, not its origin".[66] Il vantaggio immediato di questa strategia è che produce una sorta di impegno critico che integra l'energia e l'intensità delle opere stesse. Fernie ci dice: "The action in Shakespeare’s plays is thrilling and frightening because it is defining, and potentially not just of character, but of the whole theatrical mise-en-scène in which it takes place".[67] Il saggio di Fernie esamina le teorie e gli argomenti che circondano l'argomento controverso dell'agire umano. Sostiene che alcune nuove critiche storiciste e culturali materialiste hanno prodotto una comprensione debole e impoverita dell'agire personale, che è del tutto in contrasto con il fascino di Shakespeare per le implicazioni soggettive, etiche, teatrali ed esistenziali dell'azione. Fernie afferma che la critica shakespeariana sta solo iniziando a cimentarsi con le riconsiderazioni fresche ed esistenzialmente sensibili dell'agire umano offerte da pensatori come Slavoj Žižek, Alan Liu e Jacques Derrida. Questo saggio fu seguito qualche anno dopo da Shakespeare and Moral Agency, una raccolta di saggi che indagano il rapporto tra azione ed esistenza morale in Shakespeare.[68]

Anche lo studio di Julia Reinhard Lupton, Thinking with Shakespeare: Essays on Politics and Life (2011), esamina seriamente la risonanza esistenziale dell'opera di Shakespeare. Spiega di essere attratta da ciò che le opere teatrali hanno da dire sulla vita umana, e scrive:

« I take life as that which names the existential and phenomenological interests of the plays; I am interested, that is, in the extent to which Shakespeare’s plays examine through their presentational medium as well as their plots and themes the ways in which human beings appear as human to themselves and others, in tandem with other life forms. »
(Julia Lupton, Thinking with Shakespeare, p. 8)

Sebbene si concentri sui "biopolitical and theopolitical themes in Shakespeare", attingendo al lavoro di Hannah Arendt e Giorgio Agamben, tratta la Arendt come una "existentialist and a phenomenologist".[69] Chiarisce il suo approccio, spiegando: "By existentialism I mean a philosophy oriented around human being in the trembling vulnerability of our multiple dependencies on each other and our permanent exposure to the scars, mutation and new births delivered by the slings and arrows of our signifying practices."[70]

In alcuni dei suoi lavori recenti, Jonathan Dollimore critica provocatoriamente alcune nuove ricerche storiciste per aver trascurato questioni esistenziali cruciali. Sebbene esperienze come la morte differiscano a seconda del loro contesto culturale o storico, sostiene Dollimore, "the agreeable truth (diversity and difference) is used to evade the less agreeable (the anguish of mortality)."[71] Nella sua rivolta anti-essenzialista contro il nozione di "condizione umana" inalterabile, lo storicismo ha anche evitato alcune delle preoccupazioni più basilari e inestirpabili dell'esistenza umana. Fernie è d'accordo con Dollimore e scrive: "For all its savvy transcendence of a tweedier past, new historicism is ‘frightened of life’".[72] Non sono solo gli studiosi del Rinascimento a fare tali osservazioni. Nella sua discussione sul nuovo storicismo e sulla letteratura medievale, Lee Patterson sottolinea l'importanza dell'azione e dell'esperienza umana e suggerisce: "The self may well be made, but it is also self-made."[73]

Nella sua introduzione alla terza edizione di Radical Tragedy, Dollimore descrive il suo ritrovato rispetto per l'"alto umanesimo" eticamente carico di Herman Hesse.[74] Per Dollimore, c'è qualcosa di potente e illuminante nel confronto diretto dell'umanesimo con le contraddizioni e le antinomie dell'esistenza umana. In una ridistribuzione della dialettica nietzscheana delle intensità apollinee e dionisiache della vita umana, Dollimore vede gli esseri umani in conflitto con il loro desiderio sia di ordine civile che di azione trasgressiva. Celebra il potere del desiderio "to produce the shattering of the self into a vulnerable, receptive authenticity."[75] Seguendo Nietzsche, Dollimore insiste sul fatto che "we are most ourselves when we are in this destructive, dangerous and suffering state of freedom, violating the restraints of the very history which has produced us".[76] È sorprendente vedere Dollimore, un critico fermamente materialista e antiumanista, suggerire che una critica esistenzialmente vigile, in sintonia con le dinamiche dell'esistenza umana, può illuminare meglio l'interdipendenza dell'influenza storica e l'azione umana nel dramma shakespeariano. Ma, come osserva Fernie: "One massive gain in Dollimore’s recent work is that it enables him to write directly about Shakespeare’s major characters and with an existential inwardness that is at one with the terrible appeal and force of the plays themselves".[77]

Si può sostenere che le linee popolari di indagine critica ci hanno reso ciechi di fronte all'esistenzialismo e alla sua influenza sul pensiero contemporaneo. La svolta dominante verso lo storicismo e il funzionamento della produzione culturale negli studi shakespeariani ha lasciato inesaminato e soppresso il collegamento della critica letteraria con un patrimonio esistenziale. Questo è oltremodo evidente che nel lavoro di Stephen Greenblatt. Le cupe osservazioni conclusive di Greenblatt sull'automodellamento rinascimentale sono diventate l'apertura definitiva del nuovo storicismo:

« In all my texts and documents, there were, so far as I could tell, no moments of pure, unfettered subjectivity; indeed, the human subject itself began to seem remarkably unfree, the ideological product of the relations of power in a particular society . . . I found not an epiphany of identity freely chosen but a cultural artefact. »
(Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, p. 256.[78])

Il suggerimento provocatorio di Greenblatt secondo cui la soggettività è poco più che il prodotto dell'intersezione di forze storiche e culturali, e che la letteratura è condannata suo malgrado a sostenere lo status quo sociale e politico, è stata oggetto di accesi dibattiti sin dalla pubblicazione di queste parole. Greenblatt ha scoperto che le sue indagini lo hanno portato a spostare l'attenzione critica dall'idea di soggettività autocostruita ai processi più ampi del potere sociale. Tuttavia, le idee esistenzialiste hanno continuato a plasmare e informare la sua critica anche se ha cercato di scartarle. Nella prefazione all'edizione 2005 di Renaissance Self-Fashioning, Greenblatt descrive l'influenza di Foucault sui suoi pensieri e idee:

« Foucault’s position was that the innermost experiences of the individual – the feelings that lurk in the darkness – were not a kind of raw material subsequently worked on by social forces. Rather, they were called into being and shaped by the institution that claimed only to police them. The experiences were not, for that reason, inauthentic; rather, he argued, the very conviction of authenticity was something that the institution, with its doctrines, its hierarchies, its cultural arrangements, its procedures, its conception of periodicity and discursive adequacy, made possible. »
(Ibid., p. xv.)

Greenblatt parla di "the innermost experiences of the individual", "the feelings that lurk in the darkness" e "the very conviction of authenticity". Adottando il linguaggio e il vocabolario distintivi della filosofia esistenzialista, espone inavvertitamente la difficoltà di reprimere queste preoccupazioni. Paul Stevens intuisce nelle revisioni di Greenblatt, nelle opere successive e negli aneddoti autobiografici, l'influenza formativa dell'esistenzialismo degli anni Sessanta. Scrive quanto segue:

« His criticism, even at its most innovative or at its most postmodern, exemplifies the persistence of modernism, that the intellectual imperative at the heart of his work is largely determined by the legacy of popular existentialism. His obsessive struggle with identity, whether explicit in his profoundly moving analyses of figures like Thomas More or implicit in his own self-dramatizing and telltale acts of name-dropping, does much to explain the breadth of his influence. The issues raised by existentialism are alive and well.[79] »

La resistenza di Greenblatt alle idee esistenzialiste rivela paradossalmente la loro continua importanza per l'attuale critica shakespeariana. La sua indagine si sviluppa dalla dialettica esistenzialista tra essere e nulla, afferma Stevens. Nella sua conclusione di Renaissance Self-Fashioning, Greenblatt scrive: "In our culture to abandon selffashioning is to abandon the craving for freedom, and to let go of one’s stubborn hold upon selfhood, even selfhood conceived as a fiction, is to die".[80] Come riassume Francis Barker, "Greenblatt concludes with the ambiguities and ambivalences in his representation of the relation between autonomy and determination intact."[81] Il lavoro seminale di Greenblatt non è un allontanamento radicale dai concetti esistenzialisti della soggettività umana: è la continuazione delle stesse preoccupazioni cruciali in un diverso registro critico.

Anche la posizione di Greenblatt riguardo alla problematica questione dell'agire umano ha vacillato negli ultimi anni. In Renaissance Self-Fashioning, scrive: "Human actions must constantly be referred to an inner state that must, nonetheless, be experienced as the irresistible operation of a force outside the self, indeed alien to the self".[82] Come Fernie osserva, "Greenblatt often seems driven to frustrate and deny the very agency he invokes".[83] In Learning to Curse, Greenblatt sostiene un nuovo impegno esistenziale risonante per l'azione umana, affermando: "even inaction or extreme marginality is understood to possess meaning and therefore to imply intention."[84] La sua nuova insistenza sulla natura "virtually inescapable" dell'agire è, ovviamente, mitigata dal riconoscimento dell'ambiguità intrinseca delle azioni umane: "A gesture of dissent may be an element in a larger legitimation process, while an attempt to stabilize the order of things may turn out to subvert it."[85] La visione fluttuante di Greenblatt sull'agire umano è sintomatica della sua preoccupazione più profonda per il potenziale che gli individui hanno di cambiare il mondo in cui vivono. Forse non sorprende, quindi, che nel suo ultimo studio, Shakespeare’s Freedom (2010), Greenblatt invochi molte idee esistenzialiste fondamentali. Inizia affermando che "Shakespeare . . . is the embodiment of human freedom", ma aggiunge che "he is also a figure of limits".[86] Chiarisce la sua posizione suggerendo: "These limits served as the enabling condition of his particular freedom".[87] Ciò è quasi identico all'affermazione paradossale di Sartre che gli esseri umani sono liberi per necessità, liberati perché vincolati dalla loro esistenza mondana. Greenblatt mette in evidenza Barnardine imprigionato ma provocatorio in Measure for Measure come l'epitome della libertà umana. Scrive: "Radical individuation – the singularity of the person who fails or refuses to match the dominant cultural expression and thus is marked as irremediably different – is suggestively present throughout the plays".[88]

Con i concetti esistenziali nell'opera di Greenblatt che diventano evidenti e la disapprovazione espressa da alcuni critici della "storia disumanizzata",[89] l'esistenzialismo sta facendo sentire nuovamente la sua presenza negli studi shakespeariani. Diversi altri critici hanno anche esaminato le opere di Shakespeare in modo esplicito attraverso una lente esistenzialista. Il saggio di Richard A. Andretta "Is Iago an Atheistic Existentialist?" propone un'interpretazione di Iago basata sull'esistenzialismo ateo di Sartre.[90] In un recente articolo, Simon Palfrey ripercorre la presenza di Macbeth nell'opera di Kierkegaard.[91] Leggendo Macbeth e Kierkegaard come "mutual illuminators", esamina come le nozioni shakespeariane e kierkegaardiane di interiorità si sovrappongono. In modo simile, Michael G. Bielmeier offre una lettura kierkegaardiana di Hamlet, Troilus and Cressida, e Antony and Cleopatra in Shakespeare, Kierkegaard and Existential Tragedy.[92] Alcuni critici hanno isolato momenti chiave nelle opere di Shakespeare che sembrano anticipare idee esistenzialiste. In un saggio sull'anticipazione dell'etica esistenzialista di Sartre in Macbeth, John F. Hennedy sostiene che la decisione moralmente ambigua di Macduff di lasciare la sua famiglia non protetta mentre sollecita il sostegno politico dall'Inghilterra drammatizza l'ultimo etico della scelta umana.[93] Il dilemma di Macduff, sostiene Hennedy, non è dissimile dal ricordo di Sartre di un giovane studente che si sentì in dovere di scegliere tra unirsi alla resistenza e restare a casa per confortare la madre sofferente in lutto. Un altro interessante esempio recente della rinascita dell'esistenzialismo da parte della critica shakespeariana è The Existential Dramaturgy of William Shakespeare di Asloob Ahmad Ansari.[94] Il libro contiene diversi saggi pubblicati tra il 1981 e il 1999 e si concentra principalmente sul rapporto tra le opere di Shakespeare e l'opera dell'esistenzialista tedesco Karl Jaspers. Sebbene molte delle conclusioni di Ansari siano formulate in modo anacronistico,[95] la sua argomentazione generale secondo cui Shakespeare era affascinato dalla "concreteness of lived experience"[96] ha certamente un peso.

La svolta di alcuni critici shakespeariani verso idee apertamente esistenzialiste rispecchia il rinnovato interesse di alcuni teorici e filosofi per tali questioni. In un'intervista, Jacques Derrida ammette che, sebbene inizialmente abbia tentato di distanziare il suo lavoro dalle concezioni esistenzialiste dell'esistenza, ha sempre cercato di mantenere un'intensità esistenziale nel suo lavoro. Scrive: "My intention was certainly not to draw away from the concern for existence itself, from concrete personal commitment, or from the existential pathos that, in a sense, I have never lost. . . . In some ways, a philosopher without the ethico-existential pathos does not interest me very much".[97] Nella sua opera successiva, Derrida attinge direttamente dagli scritti di Kierkegaard sulla natura opaca e assurda della "decisione".[98] In "Force of law" Derrida parla di "freedom", "intentionality" e "a sense of responsibility without limits", tutte nozioni fondamentalmente esistenzialiste.[99] The Care of the Self di Michel Foucault sposta l'accento dalla produttività del potere e dai meccanismi di assoggettamento alle teorie dell'autocostituzione. Così facendo, rivela il suo interesse per quella che R. Schürmann chiama "practical subjectivity".[100] Naturalmente Foucault si concentra ancora sulla costituzione storica del soggetto, ma riformula il suo studio in termini quasi esistenzialisti. Foucault vede gli individui come entità costituite e costituenti e analizza le "forms and modalities of the relation to self [rapport à soi] by which the individual constitutes and recognises himself qua subject."[101] L'enfasi sull'autocostituzione e le modalità particolari in ciò che gli individui sperimentano se stessi è ciò che Foucault descrive come un "exercise of self upon self by which one tries to work out, to transform oneself and to attain a certain mode of being".[102] In un recente articolo, Jürgen Habermas, la cui filosofia è apertamente contraria alla nozione di soggettività monologica, fa sue le intuizioni etiche di Kierkegaard e denuncia la tendenza della filosofia a "withdraw to the meta-level of an inquiry, instead of taking a stand on precisely those issues that are most relevant to our personal and communal lives".[103] Come confermano Derrida, Foucault e Habermas, le idee esistenzialiste continuano ad avere una validità critica e il loro lavoro rafforza le affermazioni di Amanda Anderson secondo cui "contemporary theory is already pursuing a less constrained understanding of first-person experience (singular and plural), one which finds expression in ways that consistently exceed the sociological grid."[104]

Prima di passare a un esame delle prime idee esistenziali moderne, vale la pena soffermarsi brevemente su un altro studio di Shakespeare incentrato sull'esistenza. Il libro di Jagannath Chakrevorty King Lear: Shakespeare's Existentialist Hero è utile perché mette in evidenza le insidie ​​di portare la terminologia di una filosofia del ventesimo secolo a far riferimento alle opere di Shakespeare. Come lo studio di Ansari, l'analisi di Chakrevorty è anacronistica e il suo studio mostra poca preoccupazione per i pericoli delle ipotesi transstoriche. La sua critica presuppone che Shakespeare avesse già familiarità con idee esistenzialiste avanzate. Nella sua introduzione scrive: "To argue that Shakespeare had not read Sartre is as futile as to argue that Sophocles had not read Freud".[105] Inoltre, lo studio è negligente e filosoficamente impreciso. L'argomento principale di Chakrevorty è: "King Lear, so long immersed in Bad Faith, awakens to the consciousness of freedom and decides to assert it."[106] Forzare l'esistenzialismo nelle opere di Shakespeare in questo modo produce una critica riduttiva ed eccessivamente semplificata, e lo studio di Chakrevorty rivela i pericoli di ignorare la differenza storica. Per leggere Shakespeare attraverso la lente dell'esistenzialismo, dobbiamo seguire il consiglio di Palfrey: "If we want to traverse such cross-cultural turf, we need to do so tenderly, with due attention both to shifting terrain and our own steps upon it".[107]

ConclusioneModifica

Questo studio non tenta di ristabilire le letture esistenzialiste assurdiste o nichiliste di Shakespeare offerte da Kott, Frye, Kaufmann e Horowitz negli anni ’60 e ’70. Né impone arbitrariamente idee e principi esistenzialisti all'opera di Shakespeare. Invece, cerca di comprendere più a fondo il rapporto intellettuale e filosofico tra Shakespeare e l'esistenzialismo. Sebbene questo wikilibro riconosca che ci sono molte affascinanti prefigurazioni di idee esistenzialiste specifiche nelle opere di Shakespeare, mira a trattare Shakespeare come un esistenzialista in un senso più ampio, come un drammaturgo affascinato dalle questioni della personificazione e della emanazione, e quale scrittore particolarmente attento agli aspetti ontologici, etici e politici dell'esistenza umana. Come ho sottolineato in questo Capitolo, ci sono forti indicazioni che l'esistenzialismo si stia rianimando nella teoria e negli studi shakespeariani. Questo studio legge insieme il dramma e l'esistenzialismo di Shakespeare per rivelare le intensità esistenziali che esistono nel cuore delle sue opere. In una mossa dialettica, potrebbe anche essere possibile rileggere l'esistenzialismo attraverso la lente di Shakespeare per mostrare alcune delle carenze del pensiero esistenzialista e dimostrare come, in qualche modo, Shakespeare sia più in sintonia esistenziale degli stessi esistenzialisti. Ma prima è necessario offrire un resoconto storico della gamma di idee esistenzialiste che stavano cominciando a emergere nel Rinascimento e delineare in modo più completo i modi in cui possiamo leggere storicamente l'esistenzialismo.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.
  1. James Boaden, An Inquiry into the Authenticity of Various Pictures and Prints of Shakespeare, 1824. Rilegatura del 1928 con miniature di Miss C.B. Currie.
  2. Eric Langley, Narcissism and Suicide in Shakespeare and his Contemporaries (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 20.
  3. Linda Charnes, Notorious Identity: Materializing the Subject in Shakespeare (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1993), pp. 8-9.
  4. Kiernan Ryan, Shakespeare, III ediz. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2002), p. 89.
  5. Ewan Fernie, Shame in Shakespeare (Londra & New York: Routledge, 2002), p. 166.
  6. Andy Mousley, Re-Humanising Shakespeare: Literary Humanism, Wisdom and Modernity (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), p. 113.
  7. Jean-Paul Sartre, Witness to my Life: The Letters of Jean-Paul Sartre to Simone de Beauvoir 1926-1939, cur. Simone de Beauvoir e trad. (EN) Lee Fahnestock & Norman MacAfee (Londra: Hamish Hamilton, 1992), p. 353. Cito dall'edizione inglese, che è l'unica in mio possesso, e non intendo farne un'ulteriore traduzione di terza mano.
  8. Ibid., p. 416.
  9. Marjorie Grene, Introduction to Existentialism (Londra e Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp. 1-2.
  10. Jean-Paul Sartre, Search for a Method, trad. (EN) Hazel E. Barnes (New York: Random House, 1968), p. xxxiii.
  11. Penelope Deutscher, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Ambiguity, Conversion, Resistance (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), p. 22.
  12. Karl Jaspers citato da Jean Wahl, Philosophies of Existence: An Introduction to the Basic Thought of Kierkegaard, Heidegger, Jaspers, Marcel, Sartre, trad. (EN) F. M. Lory (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1959), p. 30. La citazione è presa da Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trad. (EN) Richard F. Grabau (Oxford: Basil Blackwell, 1971), pp. 3-4.
  13. Martin Heidegger, Being and Time, trad. (EN) John Macquarie e Edward Robinson (New York: Harper Perennial, 1962), p. 235.
  14. Jean-Paul Sartre, Existentialism and Humanism, trad. (EN) Philip Mairet (Londra: Methuen, 1980), p. 28.
  15. Ibid., p. 28.
  16. Heidegger, Being and Time, p. 26.
  17. Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trad. (EN) Hazel E. Barnes (Londra e New York: Routledge, 2003).
  18. Heidegger, Being and Time, p. 65.
  19. Karl Jaspers, Philosophy, trad. (EN) E. B. Ashton (Chicago e London: University of Chicago Press, 1970), vol. 2, p. 30.
  20. Sartre, Being and Nothingness, p. 501.
  21. Sartre, Existentialism and Humanism, p. 34.
  22. Sartre, Being and Nothingness, p. 502.
  23. Albert Camus, The Myth of Sisyphus, trad. (EN) Justin O’Brien (Londra: Penguin, 2005).
  24. Jean-Paul Sartre, The Family Idiot: Gustave Flaubert, 1821-1857, trad. (EN) Carol Cosman (Chicago: University of Chicago Press, 1991), vol. 4, p. 264.
  25. Heidegger, Being in Time, p. 101.
  26. Sartre, Being and Nothingness, p. 48.
  27. Ibid., p. 34.
  28. Ibid., p. 29.
  29. Jean-Paul Sartre, A Notebooks for an Ethics, trad. {{en}] David Pellauer (Chicago: Chicago University Press, 1992), pp. 338-9.
  30. "Essere per gli altri": cfr. Sartre, Being and Nothingness, p. 246.
  31. Heidegger, Being and Time, p. 352.
  32. Sartre, Being and Nothingness, p. 576.
  33. Il seguente chiarimento della libertà esistenziale si basa sulla lucida analisi di David E. Cooper in Existentialism: A Reconstruction, 2nd edn (Oxford: Blackwell, 1999), pp. 153-4.
  34. Martin Heidegger, ‘On the Essence of Truth’, in (EN) Martin Heidegger: Basic Writings, cur. D. F. Krell (Londra: Taylor and Francis, 1978), p. 128.
  35. David Detmer, Freedom as a Value (La Salle, Illinois: Open Court, 1986), p. 59.
  36. Heidegger, Being and Time, p. 417.
  37. Sartre, Existentialism and Humanism, p. 24.
  38. William Barrett, ‘What is Existentialism?’, in The Development and Meaning of Twentieth-Century Existentialism, cur. William McBride (New York e Londra: Garland, 1997), p. 10.
  39. Walter Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism: An Original Study (Princeton: Princeton University Press, 1980), p. 3.
  40. Walter Kaufmann, Existentialism: From Dostoevsky to Sartre, (EN) trad. e cur. Walter Kaufmann (Cleveland and New York: Meridian Books, 1956), p. 12.
  41. Kaufmann, From Shakespeare to Existentialism, p. 3.
  42. Hazel E. Barnes, ‘Walter Kaufmann’s New Piety’, Chicago Review, 13:3 (1959), p. 91.
  43. Jan Kott, Shakespeare Our Contemporary, trad. (EN) Boleslaw Taborski (New York e Londra: W. W. Norton, 1974), p. 155.
  44. Ryan, Shakespeare, p. 96.
  45. Eric R. Boyer, ‘Hamlet and Absurd Freedom: The Myth of Sisyphus as Commentary on Shakespeare’s Creation’, Ball State University Forum 16:3 (1975), 54-66.
  46. Anne Paolucci, ‘Shakespeare and the Genius of the Absurd’, Comparative Drama, 7 (1973), 231-46.
  47. Robert G. Collmer, ‘An Existentialist Approach to Macbeth’, Person, 44 (1960), p. 484.
  48. David Horowitz, Shakespeare and Existentialism (Londra: Tavistock, 1965), p. xii.
  49. Ibid., p. xi.
  50. Ibid., p. 127.
  51. James V. Baker, ‘An Existential Examination of King Lear’, College English, 23:7 (1962), p. 550.
  52. Ibid., p. 5.
  53. A. C. Bradley, Shakespearean Tragedy, III ediz. (1904; Basingstoke e Londra: Macmillan Press, 1992).
  54. Harold C. Goddard, The Meaning of Shakespeare (Chicago e London: University of Chicago Press, 1951), p. 1.
  55. Charlotte N. Clay, The Role of Anxiety in English Tragedy: 1580-1642 (Salzburg: University of Salzburg, 1974).
  56. Mike Frank, ‘Shakespeare’s Existential Comedy’, in Caliban, cur. Harold Bloom (New York e Philadelphia: Chelsea House, 1992), p. 114.
  57. Ibid., p. 114.
  58. Joyce Carol Oates, ‘Essence and Existence in Shakespeare’s Troilus and Cressida’, in Troilus and Cressida: A Casebook, cur. Priscilla Martin (Londra e Basingstoke: Macmillan, 1976), p. 169.
  59. Mousley, Re-Humanising Shakespeare, p. 10.
  60. Ibid., p. 10.
  61. Ibid., p. 21.
  62. Ibid., p. 15.
  63. Peter Holbrook, Shakespeare’s Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 234.
  64. Ibid., p. 235.
  65. Ibid., p. 235.
  66. Ewan Fernie, ‘Terrible Action: Recent Criticism and Questions of Agency’, Shakespeare, 2:1 (2006), p. 95.
  67. Ibid., p. 95.
  68. Michael D. Bristol (cur.), Shakespeare and Moral Agency (Londra: Continuum, 2010).
  69. Ibid., pp. 8, 14.
  70. Ibid., p. 14.
  71. Jonathan Dollimore, Afterword to Spiritual Shakespeares, cur. Ewan Fernie (New York: Routledge, 2005), p. 213.
  72. Ewan Fernie, ‘Dollimore’s Challenge’, Shakespeare Studies, 35 (2007), p. 142.
  73. Lee Patterson, Negotiating the Past: The Historical Understanding of Medieval Literature (Madison, Wisconsin e Londra: University of Wisconsin Press, 1987), p. 74.
  74. Jonathan Dollimore, Radical Tragedy: Religion, Ideology and Power in the Drama of Shakespeare and his Contemporaries, III ediz. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004), p. xiv.
  75. Jonathan Dollimore, Sex, Literature and Censorship (Cambridge: Polity, 2001), p. 105.
  76. Dollimore, Radical Tragedy, p. xxxi.
  77. Fernie, ‘Dollimore’s Challenge’, p. 148.
  78. Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago e Londra: Chicago University Press, 1980), p. 256.
  79. Paul Stevens, ‘Pretending to be Real: Stephen Greenblatt and the Legacy of Popular Existentialism’, New Literary History: A Journal of Theory and Interpretation, 33: 3 (2002), p. 512.
  80. Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, p. 257.
  81. Francis Barker, The Culture of Violence: Essays on Tragedy and History (Manchester: Manchester University Press, 1993), p. 153.
  82. Ibid., p. 111.
  83. Fernie, ‘Terrible Action’, p. 99.
  84. Stephen Greenblatt, Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture (New York e Londra: Routledge, 1990), p. 164.
  85. Ibid., p. 164.
  86. Stephen Greenblatt, Shakespeare’s Freedom (Chicago: Chicago University Press, 2010), p. 1.
  87. Ibid., p. 1.
  88. Ibid., p. 15.
  89. Mousley, Re-Humanising Shakespeare, p. 6.
  90. Richard A. Andretta, ‘Is Iago an Atheistic Existentialist?’, Arab Journal for the Humanities, 58 (1997), 360-81.
  91. Simon Palfrey, ‘Macbeth and Kierkegaard’, Shakespeare Survey, 57 (2004), 96-111. Per altre interpretazioni kierkegaardiane delle opere di Shakespeare si vedano King-Kok Cheung, ‘Shakespeare and Kierkegaard: Dread in Macbeth’, Shakespeare Quarterly, 35:4 (1984), 430-9 e William E. Bennett, ‘Shakespeare’s Iago: The Kierkegaardian Aesthete’, Upstart Crow, 5 (1984), 156-9.
  92. Michael G. Bielmeier, Shakespeare, Kierkegaard and Existential Tragedy (Lampeter: Edwin Mellen Press, 2000).
  93. John F. Hennedy, ‘Macduff’s Dilemma: Anticipation of Existentialist Ethics in Macbeth’, Upstart Crow, 18 (1998), 110-7.
  94. 98 Asloob Ahmad Ansari, The Existential Dramaturgy of William Shakespeare: Character Created Through Crisis (Lewiston, New York: Edwin Mellen Press, 2010).
  95. Nel paragrafo di apertura di un capitolo intitolato ‘Shakespeare’s Existential Tragedy’, Ansari asserisce che Amleto è ‘acutely aware of the radical duality between the in-itself and its nihiliation in [the] for-itself and therefore of the ontological necessity of making a choice, thereby undergoing the experience of the anguish of freedom’ (p. 69).
  96. Ibid., p. 1.
  97. Jacques Derrida, A Taste for the Secret, trad. (EN) Giacomo Donis (Cambridge: Polity, 2001), p. 40.
  98. Jacques Derrida, The Gift of Death, trad. {{en}] D. Wills (Chicago: Chicago University Press, 1995).
  99. Jacques Derrida, ‘Force of Law: The Mystical Foundation of Authority’, in Deconstruction and the Possibility of Justice, curr. Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld e David Grey Carlson (New York: Routledge, 1992), pp. 19-20.
  100. R. Schürmann, ‘On Constituting Oneself as an Anarchistic Subject’, Praxis International, 6:3 (1986), 294-310.
  101. Michel Foucault, The History of Sexuality: The Use of Pleasure, trad. (EN) Robert Hurley (Londra: Penguin, 1987), pp. 5-6.
  102. Michel Foucault, The History of Sexuality: Care of the Self, trad. (EN) Robert Hurley (Londra: Penguin, 1990), p. 113.
  103. Jürgen Habermas, ‘How to Answer the Ethical Question’, in Bettina Bergo, Joseph Cohen e Raphael Zagury-Orly (curr.), Judeities: Questions for Jacques Derrida (Londra: Eurospan, 2007), p. 145.
  104. Amanda Anderson, The Way We Argue Now: A Study in the Cultures of Theory (Princeton: Princeton University Press, 2006), pp. 5-6.
  105. Jagannath Chakrevorty, King Lear: Shakespeare’s Existentialist Hero (Calcutta: Avantgarde Press, 1990), p. 1.
  106. Ibid., p. 4.
  107. Palfrey, ‘Macbeth and Kierkegaard’, p. 97.