Esistenzialismo shakespeariano/Idee esistenzialiste

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Ritratto Ashbourne di William Shakespeare (ca. 1611)
Indice del libro

Idee esistenzialiste della prima età modernaModifica

Cosa hanno in comune il dramma shakespeariano e la filosofia esistenzialista, due campi di interesse che si fronteggiano in epoche culturali e intellettuali radicalmente disparate? In quanto movimento culturale e filosofico, l'esistenzialismo ha una storia intellettuale specifica che inizia con precursori come Kierkegaard, Nietzsche e Dostoevskij e termina con le filosofie a tutti gli effetti di Sartre, Heidegger, Jaspers e Beauvoir.[1] A metà del XX secolo, l'esistenzialismo è emerso come un movimento accademico popolare e riconoscibile. Tuttavia, in quanto impulso filosofico piuttosto che scuola di pensiero, le preoccupazioni esistenzialiste hanno anche un'importante portata transstorica. Se gli esseri umani sono "infinitamente interessati a esistere",[2] come sostiene Kierkegaard, allora gli individui sono sempre stati affascinati, in misura maggiore o minore, da cosa significhi essere un essere umano vivo e respirante che interagisce con il mondo. L'esistenzialismo ha quindi un'importante pre-storia e post-storia. Questo interesse per le questioni esistenzialiste può manifestarsi in modi diversi in diversi momenti storici, ma le questioni fondamentali, i problemi e i dilemmi che riguardano la natura dell'esistenza umana rimangono di importanza cruciale per gli scrittori che precedono e postdatano il periodo di massimo splendore teorico dell'esistenzialismo. Idee esistenzialiste embrionali possono essere trovate nel Rinascimento,[3] proprio mentre il concetto esistenzialista del sé come pratico, incarnato, essere-nel-mondo continua a informare e illuminare le attuali teorie della soggettività. Come spero di dimostrare in questo Capitolo, le preoccupazioni esistenzialiste possono trascendere e mettere in discussione le particolari circostanze sociali e culturali delle diverse epoche storiche.

Come possiamo leggere storicamente l'esistenzialismo? In Shame in Shakespeare, Ewan Fernie legge l'esperienza umana della vergogna come "a variable constant".[4] Secondo Fernie, la natura universale della vergogna non la rende necessariamente un'esperienza storicamente indifferenziata. La sua profondità, severità e l'effetto corrosivo sulla soggettività si fanno sentire più fortemente nelle culture che hanno a cuore l'integrità individuale. Man mano che le epoche successive si sviluppano e apprezzano le diverse concezioni dell'individualità, l'esperienza della vergogna viene rimodellata da un periodo storico all'altro. Andy Mousley osserva che lo storicismo sfumato e autocosciente di Fernie tratta le questioni storiche "as though they are inseparable from existential ones".[5] Questa consapevolezza esistenziale vitale, afferma Mousley, riumanizza la storia e quindi migliora piuttosto che limitare l'apprezzamento della specificità storica di Shakespeare. Seguendo Fernie, voglio suggerire che le preoccupazioni e le questioni esistenzialiste moderne erano prevalenti in altri termini negli scritti letterari, filosofici e religiosi della prima era moderna. Questo non vuol dire, ovviamente, che il proto-esistenzialismo del Rinascimento sia identico alle filosofie e alle argomentazioni esistenzialiste del tardo ventesimo secolo. Ma ci sono molte prefigurazioni sorprendenti e inquietanti dell'esistenzialismo nel Rinascimento che costituiscono un valido motivo per leggere insieme Shakespeare e l'esistenzialismo. Nel lavoro di scrittori come Michel de Montaigne, Pico della Mirandola, Walter Raleigh e Francis Bacon, e nella poesia, nel dramma e nella prosa di alcuni contemporanei di Shakespeare, ci sono prove che le idee esistenzialiste stavano cominciando a emergere e che ci sono buoni motivi per considerare Shakespeare come un’avant la lettre esistenzialista per aspetti importanti. Perché Shakespeare non è solo uno scrittore della sua epoca. La sua opera possiede anche una straordinaria capacità di anticipare i pensieri e le idee che avrebbero preoccupato le epoche successive cogliendoli nella loro forma seminale e drammatizzandoli come se fossero già completamente formati. Come dice Kiernan Ryan, "the poetically encoded texts bequeathed to posterity by Shakespeare offer themselves to be construed today as memories of the future, as parables not only of the present time, but also of times to come".[6] È questa qualità anticipatoria nel suo lavoro che spinge A. D. Nuttall a osservare: "Shakespeare has as much to do with existentialism as with Elizabethan neo-stoicism".[7] Leggere Shakespeare attraverso l'esistenzialismo rivela che stava già articolando le preoccupazioni chiave della filosofia nei termini teatrali e poetici distintivi dei suoi drammi.

Osservando in modo specifico cinque aree chiave del pensiero esistenzialista – individualismo, autenticità, angst, autodivenire e relazione tra sé e l'altro – questo Capitolo esamina l'intrigante anticipazione dell'esistenzialismo nel Rinascimento. Attinge a una serie di fonti, che includono opere teatrali, poesie, cronache storiche, sermoni e opuscoli religiosi, opere politiche e tesi filosofiche per mostrare come idee esistenziali si stessero materializzando in diversi domini della cultura rinascimentale.

Il Sé rivelato: l'individualismo della prima età modernaModifica

L'età di Shakespeare fu un periodo di enormi cambiamenti culturali e ideologici. Il più importante di questi cambiamenti fu il passaggio sismico dalla relativa stabilità e dalla gerarchia chiaramente strutturata del feudalesimo medievale alla dispensazione dinamica del primo capitalismo moderno, che richiedeva la trasformazione incessante delle condizioni di produzione e dei rapporti sociali. Sotto il capitalismo, scrive Marx, "man does not want to wish to remain what he has become, but lives in a constant process of becoming".[8] L'emergere della prima cultura capitalista mercantile moderna, con la sua enfasi sul primato e sul progresso dell'individuo e lo scatenamento del sé acquisitivo, segnarono un significativo allontanamento dal sistema feudale precedentemente dominante, in cui il posto predeterminato di una persona nella società era un "sacred limit".[9] Nel 1577, William Harrison registrò le motivazioni egoistiche di operatori di mercato e condannò la loro capacità di manipolare i prezzi e le condizioni di mercato per il proprio tornaconto personale. In un capitolo intitolato "Of faires and markets", scrive: "I wish that God would once open their eyes that deal thus to see their own errours: for as yet some of them little care how manie poore men suffer extremitte, so that they fill their purses, and carie awaie the gaine."[10] In questo nascente mondo capitalista, le ansie di Harrison su "how each one of us indeavoureth to fleece and eat up another" erano sintomatiche di una preoccupazione più ampia per l'idea e le conseguenze della libertà e dell'autonomia individuali.[11] La trasformazione dell'intero ordine sociale ed economico rese i rapporti umani indeterminati e instabili. Questo passaggio diede origine a una nuova concezione dell'uomo e del suo rapporto con l'ambiente circostante e la comunità. Jacob Burckhardt fu il primo critico a suggerire che il Rinascimento anticipasse l'individualismo liberale moderno. In The Civilization of the Renaissance in Italy (1860) scrive:

« In the Middle Ages . . . man was conscious of himself only as a member of a race, people, party, family, or corporation - only through some general category. In Italy this veil was first melted into air; an objective treatment of the state and all the things of this world became possible. The subjective side at the same time asserted itself with corresponding emphasis; man became a spiritual individual, and recognized himself as such.[12] »

Secondo Burckhardt, l'individuo della prima età moderna si dilettava della sua ritrovata capacità di autocreazione. Questa immagine iconica dell'individuo padrone di sé, che è potenziato da un senso di identità essenziale e fiducioso nella sua capacità di manipolare gli eventi e le persone che lo circondano, non è meglio descritto che in Il principe di Niccolò Machiavelli. Machiavelli argomenta in un noto passaggio che un governante saggio non può, né dovrebbe, mantenere la parola data quando ciò comporterebbe un suo svantaggio, ma bisognerebbe sapere come "mascherare bene la propria natura e come essere un ottimo bugiardo e ipocrita".[13] Naturalmente, il riconoscimento che scrittori e pensatori della prima età moderna esultassero e si preoccupassero contemporaneamente del potere dell'individualismo sfrenato non è nuovo. Il pericoloso individualismo di Iago, Edmund, Faustus e Tamburlaine fornisce la testimonianza più ovvia e vivida del fatto che i primi drammaturghi moderni e il loro pubblico erano affascinati dal lato oscuro della libertà umana e dall'emozionante espansione dell'azione individuale. Il punto principale è che molti pensatori dell'epoca stavano cominciando a vedere l'individuo come un'entità che esperimenta se stessa, un essere che ha una consapevolezza diretta e intima della propria esistenza. Stavano iniziando a sviluppare resoconti "esistenzialisti" di cosa significasse e cosa si provava ad essere un individuo autocosciente.

È necessario a questo punto commentare brevemente le origini etimologiche di parole come "individual", "person" e "self". "Individual" è una parola con una genealogia linguistica straordinariamente complessa. In quanto parola che significa l'identità speciale e unica di ogni essere umano, è, a rigor di termini, un termine critico promosso dal Romanticismo. Raymond Williams spiega che "Individual originally meant indivisible".[14] Tuttavia, sebbene una terminologia specifica fosse palesemente assente dal discorso del periodo, non ne consegue necessariamente che i pensatori di quel tempo avessero scarso interesse per tali idee. In Shakespeare and Modern Culture, Marjorie Garber sottolinea che le nozioni di performatività e individualità erano collegate nel pensiero rinascimentale. Scrive: "the source word for ‘person’ is ‘persona’, which means ‘mask’, so that the idea of a person is, in a way, a back-formation from stage performance; the performed self, at least etymologically, produces the person and not the other way around."[15] I pensatori e gli scrittori della prima età moderna avevano quindi una comprensione avanzata del modo in cui gli individui diventano le persone che sono attraverso il processo dell'esistere. Gli scrittori e i drammaturghi del Rinascimento forse non avrebbero trovato l'idea che "existence precedes essence" del tutto nuova e sconosciuta. Garber richiama anche l'attenzione sul fatto che quando la parola "self" è usata per la prima volta come sostantivo indipendente nel 1595 nel sonetto XLV del poema di Spenser Amoretti ("and in my selfe, my interior selfe I meane"[16]), porta già il suggerimento che il sé è qualcosa che è diviso e infranto. Possiamo iniziare ad apprezzare il modo in cui le nozioni di individualità, identità e personalità furono sviluppate negli scritti rinascimentali.

È interessante osservare come l'individualismo rinascimentale – qualcosa che in realtà è articolato in modi molteplici e variegati nel pensiero della prima età moderna – si sia evoluto con discrezione nell'idea omogenea di un soggetto umano indipendente, autodeterminante e trascendente. Sulla scia del Romanticismo, individualismo, umanesimo ed essenzialismo sono diventati concetti che si rafforzano a vicenda. La celebrazione da parte di J. A. Symonds della libertà e dell'indipendenza illimitate dell'uomo nel Rinascimento è un esempio paradigmatico di come queste nozioni si siano fuse negli studi del diciannovesimo secolo. Scrive: "The essence of humanism consisted in a new and vital perception of the dignity of man as a rational being apart from theological determinations, and in the further perception that classic literature alone displayed human nature in the plenitude of intellectual and moral freedom."[17] Dollimore è profondamente scettico nei confronti di questa visione gonfia e arrogante dell'individuo. In Radical Tragedy afferma che in tali valutazioni "the individual is understood in terms of a pre-social essence, nature or identity and on that basis s/he is invested with a quasi-spiritual autonomy. The individual becomes the origin and focus of meaning – an individuated essence which precedes and – in idealist philosophy – transcends history and society."[18] Tuttavia, sebbene i nuovi critici storicisti possano giustamente insistere sul fatto che il sé non è indipendente dal suo contesto sociale, non possiamo trascurare il fatto che le idee di azione umana, interiorità e autonomia erano importanti per i primi pensatori moderni. Katharine Maus osserva come una critica postmoderna che svela la natura socialmente costituita dell'identità umana "often seems to assume that once this dependence is pointed out, inwardness simply vaporizes".[19] Per Symonds, il Rinascimento ha assistito alla nascita dell'idea moderna del sé come un luogo auto-inventato, auto-modellato di intensità soggettiva. Dollimore, d'altra parte, vede nel Rinascimento i barlumi del sé postmoderno e suggerisce che "it seems more useful to talk not of the individualism of this period but its self-consciousness, especially its sense of the self as flexible, problematic, elusive, dislocated – and, of course, contradictory: simultaneously arrogant and masochistic, victim and agent, object and effect of power".[20] I punti di forza e di difetto di entrambe le formulazioni sono stati dibattuti a lungo. Louis Adrian Montrose sostiene che, come risultato di una ricerca letteraria storicamente sensibile, l'idea "the freely self-creating and world-creating individual of socalled bourgeois humanism is – at least in theory – now defunct".[21] Ma Francis Barker sottolinea che il sé postmoderno è un fenomeno remoto, impersonale che "doesn’t share with the classical subject the capacity for anguished alienation’ or the power to produce ‘acute – often introspective – negativity".[22] La concezione esistenzialista della soggettività sintetizza entrambe queste visioni. Come il sé postmoderno, il sé esistenziale non fissato e antiessenziale è un luogo di potenzialità aperta e fluida; come il soggetto classico, conserva un certo grado di azione e la capacità di plasmare la propria esistenza. L'individualità in molti testi rinascimentali è spesso descritta come profondamente instabile e spesso contraddittoria, ma qualcosa di cui gli individui si sentono comunque responsabili.

Nelle loro valutazioni sulla soggettività shakespeariana e rinascimentale, alcuni critici hanno iniziato a gesticolare in una direzione esistenzialista. Harold Bloom sui personaggi di Shakespeare, sostiene quanto segue:

« In Shakespeare, characters develop rather than unfold, and they develop because they reconceive themselves. Sometimes this comes about because they overhear themselves talking, whether to themselves or to others. Self-overhearing is their royal road to individuation, and no other writer, before or since Shakespeare, has accomplished so well the virtual miracle of creating utterly different yet self-consistent voices for his more than one hundred major characters and many hundreds of highly distinctive minor personages.[23] »

John Jefferies Martin afferma che il "relational self negotiated a relationship between one’s inner experience and one’s experience in the world".[24] John Lee argomenta in simile maniera nella sua indagine sul "self-constituting sense of self" di Hamlet.[25] Forse il testo più significativo che supporta l'argomentazione a favore dell'emergente concezione esistenzialista dell'individualità nel Rinascimento è Essais di Montaigne.[26] Come una registrazione intima e personale del funzionamento della sua vita interiore, Montaigne originariamente intendeva che i suoi Saggi testimoniassero l'esistenza di un nucleo stabile e immutabile dell'essere. Nel suo breve discorso al lettore scrive: "Here I want to be seen in my simple, natural, everyday fashion, without striving or artifice: for it is my own self that I am painting. Here, drawn from life, you will read of my defects and my native form."[27] Come molte opere dell'epoca, i Saggi furono originariamente progettati per fornire una visione tradizionale e umanistica dell'interiorità del sé individuale. Come osserva Charles Taylor: "This is the virtually unanimous direction of ancient thought: beneath the changing and shifting desires in the unwise soul . . . our true nature, reason, provides a foundation, unwavering and constant."[28] Tuttavia, ciò che Montaigne scoprì invece di un fondamento sicuro dell'essere era una coscienza fluttuante piena di contraddizioni e ambiguità, un paesaggio di terrificante instabilità.[29] Nelle sue riflessioni – che sappiamo che Shakespeare lesse, in una qualche forma e almeno in parte – Montaigne anticipa il suggerimento di Sartre che "man is . . . something which propels itself forward towards a future and is aware that it is doing so."[30]

In Shakespeare, Machiavelli, and Montaigne, Hugh Grady spiega il modo in cui Montaigne presenta la soggettività come mediata da influenze storico-sociali, ma anche come qualcosa che ha la capacità di influenzare a sua volta tali influenze. Per Montaigne c'è un'interazione dialettica tra sé e mondo. Di conseguenza, il suo sé privato, sostiene Grady, è "a flux, an inconstancy, not really a subject at all because it cannot fix itself", e questa perpetua instabilità soggettiva consente una "complex, layered interiority (interiorità complessa e stratificata)".[31] Ci sono molti brani nei Saggi che presentano l'individualità come un processo di divenire. In "An Apology for Raymond Sebond", Montaigne scrive:

« To conclude: there is no permanent existence in our being or in that of objects. We ourselves, our faculty of judgement and all mortal things are flowing and rolling ceaselessly: nothing certain can be established about one from the other, since both judge and judging are ever shifting and changing.
We have no communication with being, for every human nature is wholly situated forever between birth and death, it shows itself only as a dark shadowy appearance, an unstable weak opinion. And if you should determine to try and grasp what Man’s being is, it would be exactly like trying to hold a fistful of water. »
(p. 680[32])

Il passaggio è una rappresentazione radicale e antiessenzialista dell'esistenza umana. La mente sperimentatrice e le cose vissute non sono separate e distinte, ma fanno parte di un continuo accadimento. Come dice Antonia Szabari: "to read Montaigne’s book – with Montaigne – as a painting-in-words is to understand writing as a medium modelled on phenomenological consciousness which can only grasp its object in its momentary ‘this-ness’ and is forced to change every moment as its object does."[33] Non basta, ci dice Montaigne, affidarsi alle origini, ai presunti universali e alle generalità per produrre la nostra conoscenza della vita: "We confuse our thoughts with generalities, universal causes and processes which proceed quite well without us, and leave behind our own concerns for Michel, which touch us more intimately than Man" (p. 107). L'autoriflessività di Montaigne qui sottolinea la passione e la profondità del suo incontro con il proprio senso interiore di sé. Grady osserva che nei Saggi, Montaigne suggerisce che il sé "is not only immersed in ideology but capable of distantiating itself from it through complex, decentred interactions".[34] Per Montaigne, prosegue Grady, "the self is something that is observed and experienced, something that acts and performs, and something that feels and judges. It is both in the world and withdrawn from the world."[35] Il sé, come lo concepisce Montaigne, non è una cosa ma una relazione con determinate dimensioni dell'esistenza: il mondo, gli altri esseri umani e la nostra esperienza di noi stessi.

L'uso di Montaigne delle immagini dell'acqua per descrivere il suo transitorio senso di sé richiama alla mente il senso angosciante di dissoluzione soggettiva di Antony alla fine di Antony and Cleopatra. "My good knave Eros, now thy captain is / Even such a body. Here I am Antony, / Yet cannot hold this visible shape, my knave" (IV.xv.12-4) dice, completamente disorientato dall'esperienza della pura contingenza soggettiva. L'identità esterna di Antony e il suo senso interiore di sé si sono svincolati l'uno dall'altro, e questo lo fa sentire "indistinct / As water is in water" (IV.xv.10-11). Eppure, paradossalmente, anche se la sua identità è stata cancellata e questo ha prodotto un doloroso senso di smarrimento e di indeterminazione soggettiva, Antony continua a vivere se stesso come un'intensità esistenziale. Lee osserva che la forza e la potenza di questa esperienza di sé sono "dominant over his sense of his own corporeality".[36] La fluida soggettività di Antonio è espressa retoricamente dalla ripetizione da parte di Shakespeare dell'espressione "my knave". In primo luogo, Antony usa la frase per riferirsi al suo servitore Eros. Ma la frase viene rapidamente utilizzata di nuovo in modo ambiguo per designare sia Eros che il suo dissolvente senso di sé: "here I am Antony, / Yet cannot hold this visible shape, my knave". Incastrando questo momento di disfacimento soggettivo tra un uso chiaro e un uso equivoco della frase, Shakespeare ne destabilizza il significato primario. L'individualità una volta era qualcosa che Antony impiegava, qualcosa che possedeva: era il suo servitore. Il secondo uso di "my knave", come frase appositoria che qualifica "this visible shape", gioca sul significato sdrucciolevole del termine. In diversi contesti può essere usato per descrivere qualcuno che è ingannevole e furbo, o qualcuno che è scherzoso e familiare. Come fa la parola stessa, "knave", la soggettività insubordinata di Antony si mette costantemente in discussione e racchiude significati diversi. Non coincide più con se stesso. N. K. Sugimura osserva giustamente che a questo riguardo il discorso di Antony "feels like a description [of] an Existentialist crisis straight out of modern literature".[37]

È il modello di individualità kierkegaardiano piuttosto che machiavellico che meglio si adatta allo sconcertante senso di sé di Antony. In Repetition Kierkegaard asserisce:

« ...the individual is not an actual shape but a shadow, or, more correctly, the actual shape is invisibly present and therefore is not satisfied to cast one shadow, but the individual has a variety of shadows, all of which resemble him and which momentarily have equal status as being himself. As yet the personality is not discerned, and its energy is betokened only in the passion of possibility . . . each of its possibilities is an audible shadow.[38] »

Nella mente di Kierkegaard, il sé è un luogo di contraddizione e costante conflitto dialettico. L'individualità non può mai essere raggiunta o posseduta. Simon Palfrey osserva che lo scrittore danese era attratto dall'interiorità shakespeariana perché "it is a familiarity rooted in dispossession, fracture, and above all process".[39] È evidente, quindi, che l'individuo rinascimentale può essere visto come un precursore dell'esistenza individuale. Sia i pensatori del Rinascimento che i filosofi esistenzialisti utilizzano la metafora dell'acqua per descrivere la natura fluttuante, dinamica e irrisolvibile della soggettività umana. Kierkegaard scrive:

« One who is existing is continually in the process of becoming: the actually existing subjective thinker, thinking, continually reproduces this in his existence and invests all his thinking in becoming. . . . Only he really has style who is never finished with something but stirs the water of language whenever he begins, so that to him the most ordinary expression comes into expression with newborn originality.[40] »

Allo stesso modo, Albert Camus chiede al suo lettore in The Myth of Sisyphus: "Of whom and of what indeed can I say: ‘I know that!’ This heart within me I can feel, and I can judge that it exists. . . . There ends all my knowledge, and the rest is construction. For if I try to seize this self of which I feel sure, if I try to define and to summarise it, it is nothing but water slipping through my fingers".[41] L'immaginario acquatico che Shakespeare impiega per descrivere l'individualità di Antony è un notevole precursore di queste successive formulazioni esistenzialiste.

L'impegno filosofico di Shakespeare con le immagini dell'acqua si trova anche in The Comedy of Errors, quando lo scoraggiato Antipholus di Siracusa descrive i suoi travolgenti sentimenti di perdita di sé:

Antipholus of Syracuse—— I will go lose myself,
And wander up and down to view the city.
Merchant of Ephesus——– Sir, I commend you to your own content. Exit
Antipholus of Syracuse—— He that commends me to mine own content
Commends me to the thing I cannot get.
I to the world am like a drop of water
That in the ocean seeks another drop,
Who, falling there to find his fellow forth,
Unseen, inquisitive, confounds himself.
So I, to find a mother and a brother,
In quest of them, unhappy, lose myself.
(I.ii.30-40)

Antipholus è volutamente paradossale in questo passaggio. Deve perdersi (in senso letterale e metaforico) per ritrovare la sua famiglia. Ma implica anche che il ricongiungimento familiare lo aiuterà a riconnettersi con la propria soggettività, un suggerimento che è accresciuto drammaticamente e filosoficamente dal fatto che sta cercando il suo fratello gemello identico. Ancora una volta viene evocata l'immagine dell'acqua. Lee osserva: "Most important and dramatic . . . is the intense fragility conferred upon identity by picturing it as a construct of water, as the world as ocean threatens to submerge, or render it indistinct."[42] L'uso delle immagini dell'acqua intensifica il potere filosofico del passaggio. Sartre discute un'idea simile in un linguaggio più riconoscibilmente teorico: "the individual – questioned questioner, is I, and is no one. . . . We can see clearly how I am dissolved [je me dissous] practically in the human adventure."[43] Nel romanzo di Camus The Outsider, Meursault nota che durante il processo l'avvocato dell'accusa usa ripetutamente il pronome in prima persona "io" e parla come se fosse lui stesso, Meursault. Mentre il processo continua, la riduzione del significato di Meursault e la costante discussione sulla natura della sua "anima", lo portano a osservare: "I had the impression I was drowning in some colourless liquid".[44] Sia Antipholus che Meursault evocano l'idea di perdita di sé e dissoluzione soggettiva attraverso l'immaginario dell'annegamento e della liquefazione.

Le idee sulla ricerca o sui limiti della conoscenza di sé erano prevalenti negli scritti rinascimentali. La potente ingiunzione delfica "Nosce te ipsum" o "conosci te stesso" intestava comunemente i capitoli di libri sulla salute, l'etica, la religione, la politica, persino i libri per i bambini delle scuole.[45] Anche se Anne Ferry sostiene che questa era in realtà una guida diretta che promuoveva un forma limitata e unidimensionale di sincerità personale, ci sono prove che i primi pensatori moderni erano turbati dal problema della conoscenza di sé. Socrate spiega nel Fedro di Platone: "Non sono ancora in grado di fare come ordina l'iscrizione delfica, di conoscere me stesso; e mi sembra davvero ridicolo esaminare altre cose prima di averlo compreso. Per questo non mi occupo di loro. Accetto ciò che generalmente si crede e non guardo dentro di loro, ma dentro me stesso."[46] L'autoesame, ci dice Socrate, è un progetto filosofico difficile. Questa consapevolezza della natura oscura e inaccessibile del sé si ritrova anche nel pensiero rinascimentale. Un esempio particolarmente illuminante si trova nella lettera del riformatore veneziano Gasparo Contarini a Tommaso Giustiniani nel 1511, dove scrive: "se tu mi conoscessi nell'intrinseco, come sono veramente (ma nemmeno io mi conosco bene), non daresti un simile giudizio su di me".[47] Attingendo a questo esempio, John Martin osserva: "One of the most striking features of Renaissance notions of the self was an explicitly layered quality, which represented a sense not only of inwardness or interiority but also of mystery about what Renaissance writers . . . imagined as their inner selves."[48]

Le descrizioni di Shakespeare e Montaigne delle vicissitudini della soggettività umana furono seguite alcuni anni dopo dalla rappresentazione di John Donne della natura inaffidabile, misteriosa e contingente di sé e del mondo nella sua poesia ‘The Second Anniversary’:

« And what essential joy canst thou expect
Here upon Earth, what permanent effect
Of transitory causes? Dost thou love
Beauty (and beauty worthiest is to move)
Poor cozened cozener! That she and that thou
Which did begin to love, are neither now:
You are both fluid, changed since yesterday.
Next day repairs (but ill) last dayes decay. »
(vv. 387-93[49])

La poesia di Donne cattura l'interdipendenza del mondo che cambia e del sé che cambia. Nessuno dei due aspetti della vita può essere corretto, e questo mette a repentaglio qualsiasi credenza in identità solide. Shakespeare, Donne e Montaigne presentano tutti il sé come una "sensazione" o un "sentimento" sconcertante e in gran parte indefinibile che è veramente vissuto ma non può essere fissato in termini specifici.

Il Sé autentico: l'ideale della sincerità nel RinascimentoModifica

 
Ritratto di Francis Bacon (1731, da orig. del 1618)

Sia per gli esistenzialisti che per i pensatori del Rinascimento, i concetti di "individualismo" e "autenticità" vanno di pari passo. Naturalmente, queste parole esatte e i loro significati moderni non erano disponibili nel Rinascimento, ma le idee che significano esistevano certamente prima della formulazione di tale terminologia. Peter Holbrook afferma: "the drive towards authenticity is not only a nineteenth-century or post-Romantic phenomenon. It has a Classical and Renaissance dimension."[50] Ci sono molte testimonianze per suggerire che le preoccupazioni sulla sincerità, l'integrità, l'autorealizzazione e l'autenticità emersero ben prima che tali nozioni fossero esplicitamente teorizzate e criticate nel periodo romantico. In effetti, gli scrittori e i pensatori del Rinascimento erano ossessionati dal pericoloso compito di "essere fedeli a se stessi". L'affermazione di Hamlet secondo cui egli ha "that within which passes show" (Hamlet, I.ii.85) giustappone ciò che Maus chiama una "inner invisible anguish" con falsi indicatori di dolore.[51] Per l'Hamlet esistenziale intuitivo, l'autenticità e l'interiorità sono indissolubilmente legate insieme. Attribuisce grande importanza al sé che sente di essere. Per adottare la frase di Kierkegaard, il suo sé autentico è "invisibly present". Questo "qualcosa" è innominabile e persino inconoscibile. Eppure ne difende ferocemente l'esistenza e l'integrità. Maus continua: "Hamlet’s conviction that truth is unspeakable implicitly devalues any attempts to express or communicate it".[52] Il suo senso di essere autentico è in diretto contrasto con l'esaltazione dell'autenticità di Polonius a Laertes prima di partire per la Francia. In superficie, Polonius sembra sostenere una forma di autenticità strategicamente diretta e unidimensionale. Tuttavia, come osserva Holbrook, i versi "to thine own self be true / And it must follow as the night the day / Thou canst not then be false to any man" (I.iii.79-9) sono confusi e persino contraddittori.[53] La circospezione machiavellica che Polonius consiglia a Laertes di adottare si scontra con il suo ideale di veridicità a se stesso. Paradossalmente, l'affermazione dell'autenticità apre alla possibilità dell'inautenticità e del tradimento di sé. Il famoso imperativo "to thine own self be true" è messo in discussione nell'opera, non solo dall'agonizzante autocoscienza di Hamlet, ma anche dalla dura verità che "there is nothing good or bad, but thinking makes it so".[54]

In Renaissance Man, Agnes Heller osserva che "With the Renaissance . . . the self-realization and self-enjoyment of the personality became a goal."[55] Ma nota anche che c'era una "‘separating out’ of particular aspirations from the general concept of self-realization."[56] Molti scrittori rinascimentali mostrano una profonda sensibilità per la complessa e sfaccettata nozione di autenticità. Il libro del moralista puritano Daniell Dyke intitolato The Mystery Of Selfe-Deceiving. Or A Discovrse and Discouery of the Deceitfullnesse of Mans Heart è un esempio particolarmente buono della consapevolezza rinascimentale delle difficoltà dell'autoesame. Afferma:

« Surely wee neuer beginne to know Diuinitie or Religion, till wee come to know our selues : our selues wee cannot know, till wee know our hearts. I but, our hearts are deceitfull aboue all things, who can know them? They who with diligence shall peruse this present treatise shall with Gods blessing be able in some good measure to know them. Here shall they find that dangerous Art of Selfe-Sophistry displayed, by which millions of soules are enwrapped in the snares of Satan. And so by seeing their selfe-deceit, shall come to selfeknowledge. A knowledge never more neglected.[57] »

Facendo eco all'affermazione di Jehan Cauvin secondo cui "the human heart has so many crannies where vanity hides, so many holes where falsehood lurks, is so decked out with deceiving hypocrisy, that it often dupes itself",[58] Dyke procede a catalogare le forme e le varietà dell'autoinganno. Ma ciò che è più interessante in questo testo rinascimentale è l'anticipazione della distinzione esistenzialistica tra diversi modi di autenticità. Nella filosofia esistenzialista, la sincerità è in realtà una forma più sottile e poco appariscente di inautenticità che opera sotto il velo dell'idiosincrasia.[59] Lionel Trilling spiega che in uno stato di sincerità "we play the role of being ourselves, we sincerely act the part of the sincere person, with the result that a judgement may be passed upon our sincerity that it is not authentic".[60] Dyke distingue la sincerità o l'essere fedeli a se stessi dall'autosofismo. Ma forse ancora più sorprendente è il suggerimento di Dyke che un individuo "by seeing their selfe-deceit, shall come to self-knowledge". Il percorso verso una genuina conoscenza di sé richiede il riconoscimento dei propri modi non autentici e autoingannevoli. Si tratta di un'idea non del tutto dissimile dalla dialettica dell'autenticità esposta da Heidegger. In Being and Time Heidegger suggerisce che Verfallenheit o "caduta (fallenness)" è una precondizione necessaria per la lotta verso la soggettività autorealizzata. Scrive: "Authentic existence is not something which floats above falling everydayness; existentially, it is only a modified way in which such everydayness is seized upon."[61] La perdita di sé è una precondizione necessaria per il riappropriarsi di sé. Questa idea è accennata anche in Biron "Let us once lose our oaths to find ourselves, / Or else we lose ourselves to keep our oaths" in Love's Labour's Lost (IV.iii.335-6). Mousley osserva che questo sentimento "nudges the play into becoming an existential quest narrative, whereby an inauthentic self is shed in favour of a more authentic one."[62] Anche la stretta manipolazione da parte di Shakespeare della struttura del versetto suggerisce che gli atti di perdersi e ritrovarsi sono simbioticamente correlati. Ma John D. Cox ci ricorda che il gioco pone deliberatamente la questione dell'autenticità tra virgolette. Scrive: "What is comically doubted in Love’s Labor’s Lost, then, is not knowledge itself, as in skepticism, but human beings’ (especially young men’s) ability to know themselves – that is, to understand their fallibility, the restrictions of their social perspective, . . . [and] their obligations to others."[63] Nelle scene successive, afferma Cox, gli amanti nel dramma non riescono a realizzare le proprie deficienze e mancanze, e quindi rivelano la facilità con cui gli esseri umani si abbandonano ad atti di autoinganno.

Scoprire e preservare la sincerità individuale nel Rinascimento significava tanto essere attenti alla simulazione e all'ipocrisia quanto parlare sinceramente dall'anima. La complessità della questione della sincerità è documentata nell'opera di Francis Bacon. Scrive: "The discovery of a man’s self by the tracts of his countenance is a great weakness and betraying".[64] Continua a sostenere che la finzione non autentica è pericolosa perché "it depriveth a man of one of the principal instruments for action; which is trust and belief."[65] Delinea tre forme principali di autoinganno:

« There be three degrees of this hiding and veiling of a man’s self. The first: closeness, reservation, and secrecy, when a man leaveth himself without observation or without hold to be taken what he is. The second: dissimulation, in the negative, when a man lets fall signs and arguments that he is not that he is. And the third: simulation, in the affirmative, when a man industriously and expressly feigns and pretends to be that he is not. »
(Francis Bacon, The Essays, p. 77)

Un individuo può scivolare tra tutte e tre le categorie, spiega Bacon. Non sono solo i dissimulatori coscienti o gli individui che manipolano deliberatamente le loro identità a essere riconosciuti come non sinceri. Bacon nota anche le diverse gradazioni di inautenticità, da una mancanza di consapevolezza di sé alla totale autofinzione. Come osserva Heller, Bacon mostra che "if we constantly adjust our principles and practices to ‘other people’, without ever asking whether they are right and without ever seeking to realize ourselves in our principles and practice, then the separation of appearance and essence must follow."[66] Questo divario tra sé interiore e identità esteriore produce una serie di ansie ontologiche ed epistemologiche, tanto che diventa quasi impossibile determinare i confini dell'autenticità. Ancora una volta, la commistione di autenticità e inautenticità viene sottolineata quando Bacon scrive: "it is a good shrewd proverb of the Spaniard, Tell a lie and find a troth; as if there were no way of discovery but by simulation".[67]

 
Ritratto di Michel de Montaigne (ca. 1570)

Montaigne è anche profondamente interessato alla nozione di autenticità e, come Dyke, è consapevole della complessità della questione. L'idea di Montaigne dell'individualità "autentica" non equivale a una semplice integrità o verità di sé. Riconosce che la vera comprensione di sé non implica il ricorso a un'identità fissa o immutabile. In "On Three Kinds of Social Discourse" scrive: "Life is a rough, irregular process with a multitude of forms. It is to be no friend of yourself – and even less master of yourself – to be a slave endlessly following yourself, so beholden to your predispositions that you cannot stray from them or bend them" (pp. 922-3). Montaigne sottolinea questa differenza ancora più intensamente quando scrive: "To keep ourselves to the bonds of necessity to one single way of life is to be, but not to live" (p. 922). Il tipo di "vivere" autentico che Montaigne sostiene è precario e vulnerabile perché implica essere fedeli a se stessi in un senso più profondo e intimo. Implica anche l'accettazione delle ambiguità e delle incongruenze disordinate che formano l'esistenza umana. La comprensione di Montaigne della sconcertante mutevolezza delle scelte, dei desideri e delle qualità degli uomini gli consente di essere radicalmente autoriflessivo nei suoi stessi scritti: "I, who am monarch of the subject which I treat and not accountable for it to anyone, do not for all that believe everything I say. Sometimes my mind launches out with paradoxes which I mistrust and with verbal subtleties that make me shake my head" (p. 1068). Tuttavia, nonostante i "dissension and discord" soggettivi (p. 979), Montaigne sottolinea ripetutamente l'importanza di diventare autenticamente se stessi. In una stupefacente prefigurazione dell'idea nietzscheana dell'eterno ritorno,[68] Montaigne scrive: "If had to live again, I would live as I have done; I neither regret the past nor fear the future" (p. 920). Secondo Nietzsche, la successione volontaria di ogni momento di un individuo è l'unico modo per superare le possibilità sparse dell'esistenza umana. Zarathustra dichiara: "To redeem that which has passed away and to re-create all ‘It was’ into a ‘Thus I willed it!’ – that alone should I call redemption."[69] La penetrante comprensione di Montaigne delle particolarità della sua esistenza si accorda con il desiderio volontario di Zarathustra di rivivere ogni momento dell'essere.

L'autenticità che Montaigne sostiene nei Saggi ha avuto importanti conseguenze per i suoi pensieri sull'etica umana. Montaigne suggerisce che la direzione personale ed etica viene da dentro: "Provided that he listen to himself there is no one who does not discover in himself a form entirely his own, a master form which struggles against his education" (p. 914). Nel suo saggio "Montaigne on Moral Philosophy and the Good Life", J. B. Scheenwind sostiene che "[Montaigne] constructed an indirect and quite novel mode of exemplarity. Its key feature is that each person can and should find his own guidance within himself."[70] Secondo gli esistenzialisti, per vivere eticamente e autenticamente, gli esseri umani devono presumere l'ambiguità della loro esistenza. Anche Montaigne è sospettoso dell'etica normativa e della moralità prescrittiva, e invece postula una nozione più aperta e personale di autogoverno: "We must establish an inner model to serve as a touchstone of our actions, by which we at times favour ourselves or flog ourselves" (p. 911). Gli esseri umani, secondo Montaigne, sono dotati di una comprensione personale e intuitiva della moralità. Questa idea si sviluppa più pienamente nel Settecento, soprattutto nell'opera di Rousseau. Ma il Rinascimento è anche un'importante fonte intellettuale per ciò che Taylor chiama "the ethic of authenticity".[71] Con pesanti sfumature esistenziali, Taylor offre una definizione di questa etica: "Being true to myself means being true to my own originality, and that is something only I can articulate and discover. In articulating it, I am also defining myself. I am realising a potentiality that is properly my own."[72] L'autocoscienza riflessiva di Montaigne e il suggerimento esplicito che la moralità è ancorata interiormente, dimostra che queste idee facevano parte del primo pensiero moderno. In quella che suona come un'etica del sé estremamente moderna, scrive: "I live from day to day; and, saving your reverence, I live only for myself" (p. 934). La cultura dell'autenticità era importante nel Rinascimento quanto lo è per i nostri dibattiti attuali sulla soggettività e l'individualità.

Il Sé in crisi: le prime versioni moderne dell’Angst esistenzialeModifica

L'esperienza dell’angst ha un posto centrale nel pensiero esistenzialista. Heidegger si riferisce ad esso come a uno stato mentale che "provides the phenomenal basis for explicitly grasping Dasein’s primordial totality of being".[73] Con questo intende che in uno stato di angoscia l'uomo riconosce il nulla che è al centro dell'essere. Diventa consapevole che non esiste un nucleo essenziale dell'essere, un terreno ontologico sicuro. L'esperienza è agonizzante e traumatica e spesso spinge l'individuo al punto dell'autodistruzione. Di conseguenza, una persona cercherà di evitare il sentimento di angst fuggendo nella malafede. Ma, allo stesso tempo, l'ansia ha la capacità di far sentire l'uomo "individualizzato". In modo strano e paradossale, l'esperienza dell'autocrisi prodotta dall’angst è anche vivificante ed esilarante perché è una condizione che svela le potenzialità esistenziali di un individuo. Nei momenti di angoscia, la propria persona pubblica o il sé socialmente identificato si dissolve e lascia dietro di sé una possibilità pura, contingente e soggettiva — una libertà ultima di plasmare il significato della propria vita. Automachia, or the Self-Conflict of a Christian di George Goodwin, è una prefigurazione estremamente importante della prima età moderna dell'ansia esistenziale:

« My Selfe at-once I both displease and please:
Without my Selfe my Selfe I faine would sease:
For, my too-much of Mee, mee much annoyes;
And my Selfe’s Plentie my poore Selfe destroyes.
Who seeks mee in Mee, in mee shall not finde
Mee as my Selfe: Hermaphrodite, in minde
I am at-once Male, Female, Neuter: yet
What e’er I am, I am not Mine (I weet):
I am not with my Selfe (as I conceive)
Wretch that I am; my Selfe my Selfe deceive:
Unto my Selfe, my Selfe my Selfe betray:
I from my Selfe banish my Selfe away:
My Selfe agree not with my Selfe a iot:
Know not my Selfe; I have my Selfe forgot: . . .
I can not live with nor without my Selfe.[74] »

Eric Langley osserva che Goodwin "is not simply making manifest an internal discordance, but allowing geminative rhetoric to structure ontological awareness and provide structure for formative reflexivity."[75] La frase maniacale anaforica "my Selfe" che punteggia quasi ogni riga non solo rispecchia l'ossessivo autoassorbimento del poeta, ma crea anche una "paradoxical dynamic of oscillatory presence and absence".[76] I versi cruciali sono: "Who seeks mee in Mee, in mee shall not finde / Mee as my Selfe". Il sé ermafrodita di Goodwin non è né presenza totale né assenza totale. Quando Sartre scrive che l'angoscia "means that man is always separated by a nothingness from his essence and the self . . . exists in the perpetual mode of detachment from what is", suggerisce che, al suo livello più profondo, l’angst rivela che il sé è un nulla ultimo.[77] Eppure è a questo punto della realizzazione che un individuo si sente maggiormente se stesso. L'autoriflessività cronica di Goodwin svela il nulla ontologico nel cuore dell'essere. È come una versione rinascimentale dell'Uomo del sottosuolo di Dostoevskij: "To be excessively conscious is a disease, a real, full-blown disease", grida l'Uomo del sottosuolo mentre combatte con le sue emozioni volatili e profondamente contrastanti.[78] Sia per Goodwin che per il notorio malcontento di Dostoevskij, l'autolacerazione è perversamente gradevole, perché ha un potere individualizzante. In entrambi i testi, il trauma esistenziale genuino e il falso istrionismo sembrano cancellarsi a vicenda in un momento e intensificare l'effetto l'uno dell'altro in quello successivo. Nella sua estrema autoriflessività, l'interiorità di Goodwin mescola sofferenza reale e autoindulgenza melodrammatica.

Come Goodwin, Shakespeare era affascinato dalla drammatizzazione del sé in crisi. Secondo Barker, invece di fissare l'individualità in modelli convenzionali, i personaggi di Shakespeare mettono in atto "a dispersal of self among patterns of likeness – comparison – and representation".[79] Barker richiama l'attenzione sulla deracinazione profondamente preoccupante dell'individualità nella riflessione di Macbeth "To know my deed ’twere best not know myself" (II.ii.71). Con l'azione che non funziona più come un modo per affermare l'identità, l'atto di Macbeth scinde il sé conoscente dal sé che è conosciuto. C'è tutta una serie di altri esempi nelle opere di Shakespeare, in cui la soggettività e l'identità sociale sembrano essere separate l'una dall'altra. Disperato per Rosaline, Romeo dice: "I have lost myself. I am not here. / This is not Romeo; he’s some other where" (Romeo and Juliet, I.i.190-1). Mentre Troilus osserva il tradimento di Cressida, dichiara: "I will not be myself, nor have cognition / Of what I feel. I am all patience" (Troilus and Cressida, V.ii.62-3). Questo rifiuto totale dell'individualità è un'affermazione molto inquietante, che ramifica la precedente domanda di Cressida: "Who shall be true to us, / When we are so unsecret to ourselves?" (III.ii.113-4). Ancora e ancora, Shakespeare sfida e rifiuta le strutture normative dell'identità. Riflettendo sul personaggio di Kent in King Lear, Barker dice quanto segue:

« Disguise is more than a convention here; it is a necessity and, paradoxically, a form of being, both more and less than usual. He can only be what, as it were, he truly is, by not being himself . . . . Simulation and dissimulation are structural to Lear’s representations, and especially to its thus damaged capacity to represent the authentic and the individual. »
(Ibid., pp. 8-9)

Con personaggi come Kent o il Duca in Measure for Measure che sospendono la rivelazione della loro identità il più a lungo possibile, e con altri che pronunciano osservazioni aporetiche come "I am not what I am" (Othello, I.i.65; Twelfth Night, III.i.132), ci troviamo ripetutamente di fronte a sé che sono dislocati da ciò che sono. In breve, per Shakespeare, l'individualità è articolata più accuratamente come spostamento dell'identità. Due stanze di questo poema enigmatico "The Phoenix and Turtle" forniscono una conferma ancora più succinta dell'interesse di Shakespeare per la soggettività angosciata:

« Property was thus appalled
That the self was not the same.
Single nature’s double name
Neither two nor one was called.

Reason, in itself confounded,
Saw division grow together
To themselves, yet either neither,
Simple were so well compounded »
(The Phoenix and Turtle, vv.37-44)

Ryan sostiene che queste righe implicano che "the self, far from possessing a ‘single nature’, is a diverse, discontinuous entity, and thus a scandalous affront to the belief that a person’s distinctive quality – what makes them different – is a fixed, inalienable ‘property’ that they own".[80] Per Shakespeare e gli esistenzialisti, il sé esistente lotta nel divario tra perdita soggettiva e realizzazione soggettiva. Nei momenti di crisi, i personaggi di Shakespeare diventano "unidentical" a se stessi, radicalmente separati dalla singolare identità sociale che in precedenza avevano pensato come il loro "vero" sé.

Oltre all'angoscia, gli scrittori esistenzialisti hanno dedicato molta attenzione ad altre esperienze umane liminali come morte, nausea e noia. I nostri stati d'animo e le nostre intuizioni, affermano, sono più accurati e rivelatori della conoscenza concettuale. Ma molto prima che Sartre affermasse che gli individui hanno una conoscenza intuitiva de "the phenomenon of being" o che "being will be disclosed to us by some kind of immediate access",[81] gli scrittori del Rinascimento stavano sperimentando le stesse idee. In Spira Respirans: Or, The Way to the Kingdom of Heaven by the Gates of Hell; In an Extraordinary Example, Francesco Spira descrive la sua esperienza di pre-morte:

« Then was I struck with an exceeding Agony and Terror on my Soul, by the fearful Apprehension of Imminent Death, my Conscience being awakned, and I seeing my unpreparedness for it. Then was I seized with pale Despair, then was I filled with that Anguish, which I think it impossible for me to make the unexperienced conceive the like of. . . . [I] have suffered a total Dissolution, my Mind being then capable of nothing but my Sorrow. »
(Francesco Spira, Spira Respirans, p. 9[82])

Con grande candore, Spira documenta come la sua esperienza della "the greatness of the affections of the mind" porti finalmente a un'epifania religiosa.[83] Nella mente di Heidegger, la morte è "one’s ownmost possibility".[84] Come limite ultimo dell'esistenza umana, la morte funziona così come mezzo di individuazione e diventa la materia stessa dell'autenticità esistenziale. Come l'osservazione di Isabella secondo cui "The sense of death is most in apprehension" (Measure for Measure, III.i.76), la spiegazione di Spira di come arriva a vivere in relazione alla prospettiva della propria morte, produce un accordo importante con l'esistenzialismo. Ma forse ancora più sorprendente è il fatto che la scrittura di Spira fornisce la prova di un vocabolario esistenzialista emergente nel Rinascimento. Parole ed espressioni come "despair", "anguish", "the apprehension of death" e "the manners of being" punteggiano l'intero testo. La formulazione e il vocabolario di questa prima opera moderna minano così l'argomento di Ferry secondo cui "If . . . some poets of the period held conceptions of internal experience comparable to those implied by our language about an inner life or a real self, they did not have our ways of phrasing them."[85] Al contrario, i primi pensatori e scrittori moderni usavano lo stesso linguaggio esistenzialista per descrivere le loro esperienze esistenziali più intime. Scrive Udo Thiel: "There can be no doubt’ that self-consciousness and personal identity in the form in which they are so widely discussed today originate in the rich debates of the seventeenth and eighteenth centuries."[86] Anthony Low va anche oltre, sostenendo provocatoriamente che "there was nothing altogether new in the stunning early-modernist sense of a vast, inner world of the self that is exemplified most famously in Hamlet, because consciousness of an inner self has always been an aspect of human experience."[87]

Ci sono ulteriori prove di una comprensione moderna della morte in senso filosofico nel saggio di Montaigne, "To philosophize is to learn how to die". Montaigne è franco sulle realtà della finitezza umana: "The end of the course is death. It is the objective necessarily within our sights. If death frightens us how can we go one step forward without anguish? For ordinary people the remedy is not to think about it; but what brutish insensitivity can produce so gross a blindness?" (p. 92). Si chiede: "How can we ever rid ourselves of thoughts of death or stop imagining that death has us by the scruff of the neck at every moment?" (p. 95). La morte, ragiona Montaigne, è una parte inevitabile della vita, e sebbene gli esseri umani possano cercare di fuggire dall'angoscia prodotta dalla morte, devono rendersi conto che "to practise death is to practise freedom" (p. 96). Questa argomentazione avanzata da Montaigne e dalla sua associazione tra morte e libertà, è quasi identica alla successiva teoria di Heidegger. In effetti, è forse Montaigne che articola la nozione in modo più succinto. Scrive: "Death is one of the attributes you were created with; death is a part of you; you are running away from yourself; this being you enjoy is equally divided between death and life" (p. 103). I pensieri di Montaigne in questo saggio costituiscono un altro esempio convincente dell'interesse della prima età moderna per la nozione di ansia esistenziale.

Montaigne ha la capacità di esprimere con lucidità idee esistenziali difficili. Si prenda, ad esempio, il seguente passaggio del saggio "Our emotions get carried away beyond us":

« We are never ‘at home’: we are always outside ourselves. . . . Whoever would do what he has to do would see that the first thing he must learn is to know what he is and what is properly his. And whoever does know himself never considers external things to be his; above all other things, he loves and cultivates himself. »
(p. 11)

Montaigne sta descrivendo qui l'intrinseca autoalienazione che gli esseri umani sperimentano quando riflettono sulla propria soggettività. Quella di Heidegger descrive una sensazione simile e impiega la stessa terminologia in Being in Time: "In anxiety one feels ‘uncanny’. Here the particular indefiniteness of that which Dasein finds itself alongside in anxiety, comes proximally to expression: the ‘nothing and nowhere’. But here “uncanniness” also means ‘not being at home’ [das Nichtzuhause-sein]."[88] Sembra che, in alcuni casi, i pensatori del Rinascimento esprimano i loro pensieri sulle idee esistenzialiste fondamentali in un modo più accurato e più comprensibile degli stessi esistenzialisti. Come sosterrò nel prossimo Capitolo, la consapevolezza della forma e del linguaggio della filosofia è un'area di interesse comune sia nel pensiero rinascimentale che in quello esistenzialista.

Il Sé come progetto: il divenire rinascimentaleModifica

Oratio de hominis dignitate (1486) di Pico della Mirandola è stato spesso considerato il manifesto dell'umanesimo rinascimentale. Stevie Davies, come molti critici, conclude che "it pours out the philosopher’s delight in his conclusion that man is free as air to be whatever he likes, making him potentially not just the equal but the superior of any other created being."[89] Il seguente è uno dei passaggi memorabili del testo, citato da molti critici come prova della filosofia umanistica di Pico:

« Già il Sommo Padre, Dio creatore, aveva foggiato secondo le leggi di un’arcana sapienza questa dimora del mondo quale ci appare, tempio augustissimo della divinità. Aveva abbellito con le intelligenze la zona iperurania [90], aveva avvivato di anime eterne gli eterei globi, aveva popolato di una turba di animali d’ogni specie le parti vili e turpi del mondo inferiore. Senonché, recato il lavoro a compimento, l’artefice desiderava che ci fosse qualcuno capace di afferrare la ragione di un’opera sì grande, di amarne la bellezza, di ammirarne la vastità. Perciò, compiuto ormai il tutto, come attestano Mosè e Timeo [91], pensò da ultimo a produrre l’uomo. Ma degli archetipi non ne restava alcuno su cui foggiare la nuova creatura, né dei tesori uno ve n’era da largire in retaggio al nuovo figlio, né dei posti di tutto il mondo uno rimaneva in cui sedesse codesto contemplatore dell’universo. Tutti ormai erano pieni, tutti erano stati distribuiti nei sommi, nei medi, negli infimi gradi. Ma non sarebbe stato degno della paterna potestà venir meno, quasi impotente, nell’ultima fattura [92]; non della sua sapienza rimanere incerto in un’opera necessaria per mancanza di consiglio; non del suo benefico amore, che colui che era destinato a lodare negli altri la divina liberalità fosse costretto a biasimarla in se stesso. Stabilì finalmente l’ottimo artefice che a colui cui nulla poteva dare di proprio fosse comune tutto ciò che aveva singolarmente assegnato agli altri. Perciò accolse l’uomo come opera di natura indefinita e postolo nel cuore del mondo così gli parlò:
"Non ti ho dato, o Adamo, né un posto determinato, né un aspetto proprio, né alcuna prerogativa tua, perché quel posto, quell’aspetto, quelle prerogative che tu desidererai, tutto secondo il tuo voto e il tuo consiglio ottenga e conservi. La natura limitata degli altri è contenuta entro leggi da me prescritte. Tu te la determinerai da nessuna barriera costretto, secondo il tuo arbitrio, alla cui potestà ti consegnai. Ti posi nel mezzo del mondo perché di là meglio tu scorgessi tutto ciò che è nel mondo. Non ti ho fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché di te stesso quasi libero e sovrano artefice ti plasmassi e ti scolpissi nella forma che avresti prescelto. Tu potrai degenerare nelle cose inferiori che sono i bruti; tu potrai, secondo il tuo volere, rigenerarti nelle cose superiori che sono divine". O suprema liberalità di Dio padre! O suprema e mirabile felicità dell’uomo! A cui è concesso di ottenere ciò che desidera, di essere ciò che vuole. I bruti nel nascere seco recano dal seno materno tutto quello che avranno. Gli spiriti superni [93] o dall’inizio o poco dopo furono ciò che saranno nei secoli dei secoli. Nell’uomo nascente il Padre ripose semi d’ogni specie e germi d’ogni vita. E secondo che ciascuno li avrà coltivati, quelli cresceranno e daranno in lui i loro frutti. E se saranno vegetali sarà pianta; se sensibili, sarà bruto; se razionali, diventerà animale celeste; se intellettuali, sarà angelo e figlio di Dio. Ma se, non contento della sorte di nessuna creatura, si raccoglierà nel centro della sua unità, fatto uno spirito solo con Dio, nella solitaria caligine del Padre colui che fu posto sopra tutte le cose starà sopra tutte le cose. »
(Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell'uomo, 1-5[94])

La curiosità intellettuale e filosofica di Pico in questo testo è molto più complessa e radicale di quanto molti critici abbiano suggerito. Ernst Cassirer sostiene che per Pico "it is not being that prescribes once and for all the lasting direction which the mode of action will take; rather, the original direction of action determines and places being", e quindi Oratio de hominis dignitate costituisce una prefigurazione del mantra esistenzialista "existence precedes essence".[95] Secondo Dollimore, l'opera di Pico è importante perché è testimonianza del pensiero antiessenzialista rinascimentale, prova che i pensatori del Rinascimento avevano capito che l'uomo è fatto "without a fixed identity".[96] Ma Pico non è un antiessenzialista: è un proto-esistenzialista. Nel succitato brano, sottolinea la capacità dell'individuo di "scolpire" e "modellare" la propria esistenza. Paul J. W. Miller osserva accuratamente che c'è una sorprendente somiglianza con le moderne teorie della soggettività nell'opera di Pico: "The most remarkable contribution he makes is the notion that the root of man’s excellence and dignity lies in the fact that man is the maker of his own nature. Man may be what he wishes to be; he makes himself what he chooses".[97] Continua affermando che nella filosofia di Pico "[Man] gives himself his nature, as a sculptor gives form to a statue. This does not mean that man is an absolute creator of himself, for the making activity of man operates upon potencies which are already given".[98] Pico suggerisce che un individuo deve negoziare la creazione del proprio sé esistenziale. Non sorprende, quindi, che il testo iconico di Pico risuoni profondamente con Existentialism and Humanism di Sartre, in cui il filosofo del XX secolo afferma: "Man simply is. Not that he is simply what he conceives himself to be, but he is what he wills, and as he conceives himself after already existing – as he wills to be after that leap towards existence. Man is nothing else but that which he makes of himself".[99] Certo, sebbene il passo di Pico sopra citato sembri certamente promuovere una visione antiessenzialista dell'uomo, sarebbe fuorviante suggerire che Pico fosse parte di una tradizione sovversiva, antiessenzialista. Egli pensa comunque all'uomo, alla società e al cosmo in termini statici, come specificamente posizionati nella catena dell'essere rinascimentale. In molti modi, è ancora un pensatore essenzialista convenzionale. Ma anticipa la visione esistenzialista secondo cui la soggettività umana si realizza attraverso l'azione e l'interazione con il mondo. Riferendosi direttamente al passaggio di Pico sopra, Taylor osserva: "it seems to prepare the way, even while remaining within the Renaissance Platonic order of ontic logos, for a later decisive break with it. It seems to prepare a way for a stage where the ends of human life will no longer be defined in relation to a cosmic order at all, but must be discovered (or chosen) within."[100]

Come abbiamo visto nella sua spiegazione del modo in cui l'uomo deve "cultivate himself" (p. 11), Montaigne era chiaramente un altro pensatore della prima età moderna interessato all'idea del divenire sé stessi. Sebbene Grady riconosca implicitamente la soggettività "esistenziale" che sta al centro dei Saggi, la sua analisi non si estende abbastanza per mostrare come Montaigne sia specificamente interessato all'idea del divenire sé, che può essere vista nella famosa descrizione di Montaigne del suo frustrante sé fluttuante:

« I am unable to stabilise my subject: it staggers confusedly along with a natural drunkenness. I grasp it as it is now, at this moment when I am lingering over it. I am not portraying being but becoming: not a passage from one age to another . . . but from day to day, from minute to minute. I must adapt this account of myself to the passing hour. I shall perhaps change soon, not accidentally but intentionally. »
(pp. 907-8)

L'individualità di Montaigne è precariamente in evoluzione perché è soggetta alle volatilità del mondo esterno. Tuttavia, è anche qualcosa che ha il potere di cambiare "intentionally". Montaigne si considera quindi un partecipante attivo nel processo dell'esistere. Riconosce il proprio potere individuale di plasmare la propria soggettività. Come osserva Holbrook, "Montaigne repeatedly insists on the preeminent importance of this project of becoming oneself. It is a project . . . because of the array and tenacity of the forces seeking to draw one away from one’s true self — to tempt one into the sin of selfforgetting."[101] L'individualità, secondo Montaigne, è un impegno costante e turbolento.

In Being and Nothingness, Sartre afferma che "each person is an absolute choice of self from the standpoint of a world of knowledges and techniques which this choice both assumes and illumines."[102] Gli esseri umani possono superare e riformulare queste "knowledges and techniques" realizzando la propria libertà esistenziale. Questo è il fulcro del concetto di agente umano di Sartre: gli individui possono far sì che il mondo significhi qualcosa per loro. Questa è un'idea assolutamente cruciale anche nel Rinascimento. Di continuo, i primi pensatori e scrittori moderni implorano i loro lettori di impegnarsi attivamente nel processo dell'autodivenire. Sugimura osserva che esiste una correlazione speciale tra lo stoicismo rinascimentale e "its modern cousin, existentialism".[103] Nello stoicismo, come nell'esistenzialismo, l'individualità e l'identità sono costruite attraverso la scelta, attraverso un impegno attivo con il mondo circostante. The Monster of Sinful Self-Seeking; Anatomized. Together with A Description of the Heavenly and Blessed Selfe-Seeking di Edmund Calamy, ne è un ottimo esempio. Scrive:

« Qu. What is this heavenly and blessed selfe-seeking?
Ans. To understand this aright, is a point of great concernment. For the more we know of this Divine selfe-seeking, the more we will shun and abhor the sinfull self-seeking. . . . He that denyeth his sinfull selfe most, seeketh himselfe most. He that hates himselfe as corrupted by Adams fall, and seeketh the utter ruine and extirpation of the old Adam within him, this man doth truly love himself. This is divine self-seeking, to kill thy sins, that thy sins may not kill thy soule.[104] »

La frase "selfe-seeking" suona come una contraddizione. Come puoi cercare te stesso? Perché ciò sia possibile, deve esserci una dimensione di coscienza che renda capaci di autodifferenziarsi. Il vero "selfe-seeking" è presentato da Calamy non come individualismo aggressivo o eroico, ma come qualcosa che deve essere affermato contro tali forze. Quegli esseri umani, ci dice, che negano e rifiutano i loro modi peccaminosi inautentici, così facendo attualizzano il loro autentico io interiore.

Il trattato religioso di Jacques Abbadie, The Art of Knowing One-Self: or An Inquiry into the Sources of Morality (prima traduzione inglese pubblicata nel 1695) è un altro esempio di testo rinascimentale che considera imperativi etici l'autocreazione, l'autostilizzazione e l'autosperimentazione. Affermando che l'uomo deve essere "a Lover of himself",[105] Abbadie vedeva come il comportamento morale potesse derivare dalla realizzazione delle proprie responsabilità esistenziali. Come Calamy e Donne, era anche consapevole che forme pericolose e corrotte di amor proprio minacciano il processo di autentico divenire del sé. Riconobbe e denunciò il lato oscuro dell'individualismo e la sua tendenza a svalutare la vita umana rendendola più ristretta e povera di significato. Tuttavia, Abbadie continua a vedere i benefici del prendersi cura di sé, scrivendo: "as Self-love is the general Source of those Motives which determine our Heart, so ’tis Self-love, as it looks towards Eternity, that makes all the strength we have to raise ourselves above the Confines of the World."[106] La coscienza, come modo di relazionarsi con se stessi, era profondamente radicata nell'idea di etica all'inizio del periodo moderno. Thiel fa notare che le parole "consciousness" e "conscience" sono etimologicamente correlate (derivanti dal latino "conscientia"). Nel diciassettesimo secolo, il termine "conscience" passò dal significato di conoscenza condivisa con qualcun altro (Dio) e "came to be understood in a self-relating sense."[107] I primi pensatori moderni come Abbadie riconobbero che gli esseri umani hanno la capacità di valutare eticamente se stessi e le proprie azioni, e i loro scritti supportano le affermazioni di Donald R. Wehrs secondo cui gli individui della prima età moderna dimostrarono "an ethical responsiveness to lived, felt experience".[108]

Vale la pena commentare un altro testo di Pico per valutare quanto fossero importanti nel Rinascimento le idee del divenire sé stessi e del divenire cristiano. In De ente et uno, Pico cerca di mostrare che la distinzione tra Dio e l'essere umano è imperniata sulla differenza tra il senso transitivo e quello predicativo del verbo "essere". Pico rivede la visione neoplatonica secondo cui Dio è un'entità che precede l'essere ed è quindi incompatibile con l'essere. Invece, Pico sostiene che Dio è puro essere: è un modo di esistere che non partecipa al processo dell'essere. Usa la relazione tra essere e non essere per spiegare il suo punto:

« Essere ha l'aspetto di un sostantivo concreto. Essere e ciò che è, hanno lo stesso significato. Questa parola esistenza [esse] sembra essere la forma astratta dei termini precedenti. Ciò che partecipa all'esistenza si chiama essere [ens], come ciò che luce [lux] si chiama luminoso, e ciò che ha l'atto di vedere [ipsum videre] si chiama vedere [videns]. Se guardiamo a questo significato esatto dell'essere, negheremo l'essere non solo a ciò che non è, e a ciò che non è nulla, ma a ciò che è in misura tale da essere esistenza [ipsum esse], che è di per sé e da se stesso, e per partecipazione in cui tutte le cose sono. »
(Pico, De ente et uno[109])

Pico qui articola una distinzione tra essere ed esistenza. Dio è diverso dagli esseri umani perché gli esseri umani esistono solo in virtù del proprio atto di esistere. Attuano la loro esistenza partecipando ad essa. L'essere è dunque una conquista: è qualcosa che è opera dell'uomo stesso e comporta la piena realizzazione della sua natura formale, che gli è stata donata da Dio. Quindi Pico ribalta radicalmente la tesi neoplatonica secondo cui Dio è al di là dei reami della comprensione umana. Dio non è inconoscibile perché è oltre l'essere. Al contrario, Pico afferma che i pensieri e le azioni degli individui sono espressioni di Dio.

Gli scritti filosofici/teologici di Pico toccano l'esistenzialismo cristiano e, in particolare, il lavoro di Søren Kierkegaard. Per Kierkegaard il divenire "religioso" o la ricerca di una relazione profonda con Dio è intimamente legato al difficile compito di diventare un individuo autentico. Per Pico l'uomo partecipa ed è attratto dalla vita di Dio per grazia divina. Non sorprende, quindi, che sia Pico che Kierkegaard celebrino la figura di Abramo come il padre della vera fede cristiana. Riflettendo su come Abramo trascenda la morale convenzionale, Pico scrive: "Il saggio Abramo fu il primo fondatore della vera religione, il primo a liberarsi dalla legge di natura e a meditare sulla legge divina, il primo a esortare gli uomini ad adorare un Dio unico, il primo che ha cercato di scacciare l'oscurità e l'errore e di dichiarare guerra ai demoni malvagi che sono chiamati i principi delle tenebre".[110] Parimenti, Kierkegaard afferma che la decisione di Abramo di sacrificare il suo unico figlio a Dio incarna il sincero, appassionato impegno per una causa singola richiesta per una vera esperienza religiosa. Realizza quella che Kierkegaard chiama "a teleological suspension of the ethical".[111] Ma la posizione di Abramo è paradossale, perché giustificare e assumersi la responsabilità delle proprie azioni è indissolubilmente legato alle aspettative morali del pubblico. Kierkegaard sostiene che la singolarità esistenziale di Abramo nel momento in cui prende la decisione di sacrificare suo figlio significa che raggiunge una sorta di responsabilità assoluta che trascende l'etica normativa. Questa nuova responsabilità esistenziale permette ad Abramo di entrare in una relazione più profonda e spiritualmente più intensa con Dio. Naturalmente, Pico e Kierkegaard non offrono argomenti teologici identici. Tuttavia, entrambi i pensatori suggeriscono che l'esperienza della divinità e le implicazioni etiche di tale esperienza sono parte integrante dell'esperienza soggettiva dell'essere umano.

Il Sé e gli altri: la dimensione etica dell'esistenzaModifica

Con l'emergere dell'individualismo come un nuovo fenomeno nel Rinascimento, molti scrittori iniziarono a esprimere preoccupazioni sull'effetto del cambiamento delle relazioni umane sulla società. William Harrison ha raccontato questi cambiamenti, scrivendo: "euerie function and seuerall vocation striueth with other, which of them should have all the water of commoditie run into hir owne cesterne".[112] In seguito aggiunge: "the ground of the parish is gotton vp into a few mens hands, yea sometimes into the tenure of one, two or three, whereby the rest are compelled, either to be hired seruants vnto the other, or else to beg their bread in miserie from doore to doore."[113] Il polemista Robert Crowley solleva preoccupazioni simili:

« ... this is a Citye
in name, but, in dede,
It is a packe of people
that seke after meede;
For Officers and al
do seek their own gaine,
But for the wealth of the commons
not one taketh pain.
An hell with out order,
I maye it well call,
Where euerye man is for him selfe,
And no manne for all.[114] »

Robert Weimann usa questi esempi per mostrare il predominio del nuovo modello di individualità. Scrive: "The point that has to be made is not, of course, that acquisitive and competitive attitudes had already displaced the communal spirit but that the latter - existing side by side with the new - became increasingly vulnerable to the pressures of the former."[115] Le preoccupazioni di John Stow riguardo al modo in cui l'ethos civico veniva minacciato dalla commercializzazione della vita comunitaria e dall'ascesa dell'ambiente urbano sono chiaramente evidenti in A Survey of London. In un brano dell'opera, Stow descrive vividamente la ripetuta profanazione di una statua della Vergine Maria in una delle trafficate strade di Londra. Osserva che sebbene "proclamation was made, that whoso would betray the doers, should have forty crowns", le autorità cittadine non riuscirono ad impedire ulteriori atti di vandalismo.[116] In un altro capitolo, Stow critica l'avidità dei proprietari terrieri privati ​​desiderosi di recintare privatamente terra comunitaria per i propri scopi. Cita il ricordo di Edward Hall in merito all'azione sociale intrapresa da un gruppo di cittadini in risposta a tali pratiche. Afferma Hall:

« The erection of tall hedges around sections of land on the outskirts of the city so grieved the Londoners, that suddenly . . . a great number of the city assembled themselves in a morning, and a turner, in a fool’s coat, came crying through the city, ‘Shovels and spades! Shovels and spades!’ So many of the people followed, that it was a wonder to behold; and within a short space all the hedges about the city were cast down, and the ditches filled up, and everything made plain, such was the diligence of these workmen. The King’s council hearing of this assembly, came to the Gray Friars, and sent for the mayor and council of the city to know the cause, which declared to them the injury and annoying done to the citizens and to their liberties, which though they would not seek disorderly to redress, yet the commonalty and young persons could not be stayed thus to remedy the same.[117] »

Angela Stock osserva che "both the Survey and London drama sought to make Londoners self-conscious: conscious of their civic heritage and of ancient rights as well as responsibilities, but also conscious of the nature of their collective relationships".[118] Ma per Stow, "stage-playing had become tainted by the habits of an emergent consumer culture . . . it was evidence of the lamentable decline of citizens’ participation in communal civic culture".[119] Questo desiderio nostalgico per un senso di comunità era spesso accompagnato da una profonda sfiducia nei confronti del comportamento individualistico ed egoistico dell'uomo. Tale idea è articolata anche da David Abercromby in A Moral Discourse of the Power of Interest (1690), in cui sostiene:

« We have to rid our selves of the Tyranny and Slavery of self-interest, which yet we endeavour to clear our selves of before men, by a thousand protestations of our just and fair dealings, being asham’d to be thought concern’d for our selves in what we pretend to do meerly for others. This is the Vizard we put on in all our specious pretences to Honesty and Justice, left we are at last discovered to be what we really are, and will by no means own.[120] »

Abercromby esorta i suoi lettori a riconsiderare le "specious pretences" che usano per mascherare i loro modi individualisti. Questo modo di essere, sostiene, minaccia di distruggere la rete di relazioni umane che costituisce la società. L'opera di Abercromby supporta l'affermazione di Low secondo cui molti testi della prima età moderna "illustrate significant turns in the history of individuality and subjectivity and their relations to community and society."[121]

 
Ritratto di John Donne (XVII sec.)

Toccando la tensione tra l'individuo e l'assorbente mondo sociale nel pensiero esistenzialista, John Macquarrie si chiede: "How do we reconcile the fact that existential analysis reveals the fundamentally communal character of existence with the equally plain fact that existentialist philosophers are in many cases individualists?"[122] La relazione tra sé e l'altro è un aspetto importante del pensiero esistenziale. Mentre alcuni scrittori come Sartre suggeriscono che la relazione è un luogo di conflitto e affermano che il potere oggettivante delle percezioni delle altre persone rende problematica la soggettività umana, altri come de Beauvoir e Buber sostengono che sono possibili relazioni umane autentiche e reciprocamente rispettose. Il conflitto tra gli imperativi individualistici e comunitari dell'esistenza umana è stato dibattuto a lungo anche nel Rinascimento. John Donne scrive famosamente: "No man is an Iland, intire of it selfe; every man is a peece of the Continent, a part of the maine; . . . Any mans death diminishes me, because I am involved in Mankinde".[123] Il noto passaggio è illuminato di fresco se considerato accanto a una delle proposizioni esistenzialiste di Sartre:

« What we choose is always the better; and nothing can be better for us unless it is better for all. If, moreover, existence precedes essence and we will to exist at the same time that we fashion our image, that image is valid for all and for the entire epoch in which we find ourselves. Our responsibility is thus much greater than we had supposed, for it concerns mankind as a whole. »
(Sartre, Existentialism and Humanism, p. 29)

Nel pensiero esistenzialista – in particolare nelle sue variazioni marxiste – l'individualismo ha un'importante dimensione etica. Ogni scelta umana, ci dice Sartre, è una scelta per tutti. Nel lavoro di Donne possiamo discernere una precedente prefigurazione della stessa idea.

Mentre alcuni pensatori del Rinascimento esprimevano preoccupazioni sui pericoli dell'individualismo, altri trovavano ragioni per diffidare della vita pubblica. Montaigne esprime ripetutamente il desiderio di proteggere la sua autentica individualità dal falso richiamo di ciò che gli esistenzialisti chiamerebbero "They-Self". Esortando se stesso e il suo lettore a liberarsi dai grovigli quotidiani, scrive: "let us loosen ourselves from the bonds that tie us to others... let us disentangle ourselves from those violent traps which pledge us to other things and which distance us from ourselves" (p. 269). La stessa indignata disapprovazione si trova nella descrizione di Kierkegaard di "the Public" come "an abstract void which is everything and nothing . . . the most dangerous of powers. . . . More and more individuals, owing to their bloodless indolence will aspire to being nothing at all in order to become the public."[124] Sia per Montaigne che per gli esistenzialisti, gli individui perdono il loro senso individualizzante di sé quando si fissano con le astrazioni, le routine e gli ideali comuni del pubblico. Ma Montaigne prefigura anche un aspetto molto specifico della teoria esistenzialista. In "On Solitude" scrive:

« It is not enough to withdraw from the mob, not enough to go to another place: we have to withdraw from such attributes of the mob as are within us. It is our own self we have to isolate and take back into possession »
(p. 269)

Non basterà un semplice ritiro dalla società: gli individui devono liberarsi dei loro ceppi mentali e riaffermare le loro responsabilità esistenziali. In un altro saggio, Montaigne delinea esplicitamente la posta in gioco:

« I have enough to do to attend to matters which by nature belong to my own being without inviting in outsiders. Those who realise what they owe to themselves, and the great duties which bind themselves to themselves, discover that nature has made an ample enough charge »
(p. 1135)

Una preoccupazione simile è espressa da Ben Jonson in Discoveries, dove suggerisce:

« Our whole life is like a Play: Wherein every man forgetfull of himselfe, is in travaile with expression of another. Nay, wee so insist in imitating others, as wee cannot (where it is necessary) returne to our selves . . . [we] make the habit of another nature, as it is never forgotten. »
(Ben Jonson, Discoveries 1641, p. 44[125])

Questa critica allo scimmiottare e all'imitazione umana è ripresa da William Hazlitt, quando scrive: "We are something in ourselves, nothing when we try to ape others."[126] Vi sono prove evidenti che i primi pensatori moderni stessero considerando a lungo le ramificazioni sociali ed esistenziali di una nuova enfasi sull'individuo. Le loro preoccupazioni erano diverse e divergenti, ma quando vengono accostate a passaggi chiave di testi esistenzialisti, vengono alla luce i loro elementi radicalmente moderni.

ConclusioneModifica

La misura in cui l'esistenzialismo ha portato a un cambiamento radicale nella filosofia accademica è stata un'area chiave di dibattito sia per i contributori originali del movimento che per i suoi successivi commentatori. John Wild sostiene che gli scrittori esistenzialisti "engaged in a radical venture of reconstruction rendered necessary by the breakdown of modern philosophy."[127] Similmente, Walter Kaufmann descrive l'esistenzialismo come un allontanamento rivoluzionario dai precedenti modi di pensare:

« The refusal to belong to any school of thought, the repudiation of the adequacy of any body of beliefs whatever, and especially of systems, and a marked dissatisfaction with traditional philosophy as superficial, academic, and remote from life – that is the heart of existentialism.[128] »

Questi resoconti paradigmatici mostrano come l'esistenzialismo sia stato spesso percepito come una rivolta reazionaria contro i metodi tradizionali e istituzionalizzati della filosofia. Tali opinioni sono fuorvianti poiché, come ha mostrato questo Capitolo, le origini dell'esistenzialismo possono essere ricondotte a un importante gruppo di precursori, che includono Socrate, Pico, Montaigne e Shakespeare.

Gli scrittori del Rinascimento erano affascinati dalla domanda esistenzialista profondamente complessa: cosa significa esistere e vivere come essere umano nel mondo? Questa domanda, ovviamente, abbraccia tutta una serie di altre questioni interconnesse, come la ricerca dell'autenticità, il problema dell'auto-abbandono, la perdita dell'individualità nella vita pubblica e la riflessività radicale della coscienza, tutte cose interessanti per vari pensatori della prima età moderna. Tuttavia, sebbene il Rinascimento abbia aperto la strada a molte idee esistenzialiste moderne sulla soggettività e l'interiorità, sarebbe storicamente impreciso considerare il proto-esistenzialismo del Rinascimento e l'esistenzialismo formalmente teorizzato del ventesimo secolo come identici. Taylor mette in guardia contro la tentazione di leggere scrittori come Montaigne in modo anacronistico e preferisce riferirsi al pensatore della prima età moderna come una "paradigm figure".[129] Questo riferimento passeggero alla teoria dei cambiamenti di paradigma di Thomas Kuhn ci aiuta a riconsiderare il dialogo tra esistenzialismo a tutti gli effetti e l'emergere di idee esistenzialiste embrionali nel Rinascimento. Il lavoro di Kuhn ha aiutato a spiegare perché la comunità scientifica sperimenta cambiamenti periodici quando anomalie e incongruenze mettono in discussione ipotesi consolidate.[130] Invece di una progressione lineare e continua, ha affermato, i cambiamenti di paradigma alterano radicalmente le conoscenze acquisite in precedenza e costringono gli scienziati a pensare alle informazioni antecedenti in modi completamente diversi. Hugh Grady ha utilizzato il lavoro di Kuhn come modello per una riconsiderazione del modo in cui vengono formulati i domini critici ed estetici.[131] Il vantaggio immediato di pensare in termini di paradigmi è che consente di comprendere e apprezzare lo sviluppo flessibile di concetti e idee. Una comprensione dei mutamenti paradigmatici della conoscenza umana incoraggia un riesame di alcuni degli aspetti più lungimiranti dei testi rinascimentali. Quando osserviamo l'opera di Shakespeare dalla nostra prospettiva odierna, possiamo riconoscere che risuona chiaramente con l'esistenzialismo in aspetti significativi senza appropriarsene in modo aggressivo o anacronistico come un moderno teorico della soggettività.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.
  1. Sebbene questo studio sostenga che la genesi dell'esistenzialismo possa essere fatta risalire alla prima età moderna, va notato che lo sviluppo di preoccupazioni esistenzialiste fondamentali – in particolare la concezione del sé non come un soggetto trasparente ma come un processo continuo di autorelazione – deve molto all'idealismo tedesco e al primo romanticismo tedesco, in particolare al lavoro di Fichte, Schelling, Schlegel e Novalis. Non solo questi scrittori hanno avuto un'enorme influenza sui pensatori esistenzialisti, con gli esistenzialisti che hanno spesso invocato le loro idee e testi nelle loro proprie opere, ma la loro frequente e continua attenzione a Shakespeare aiuta anche a stabilire un ponte filosofico tra le due epoche.
  2. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, curr. (EN) Edna H. Hong e Howard V. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1992), p. 325.
  3. C'è stato un grande dibattito critico sui termini "Rinascimento" e "primo moderno". Sebbene entrambi i termini siano usati in modo intercambiabile in questo mio studio, preferisco il secondo termine per il suo implicito suggerimento che esiste una linea di continuità tra la prima modernità e la tarda modernità.
  4. Ewan Fernie, Shame in Shakespeare (Londra e New York: Routledge, 2002), p. 24.
  5. Andy Mousley, Re-Humanising Shakespeare: Literary Humanism, Wisdom and Modernity (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007), p. 6.
  6. Kiernan Ryan, Shakespeare, III ediz. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2002), p. 175.
  7. A. D. Nuttall, Shakespeare the Thinker (New Haven e Londra: Yale University Press, 2007), p. 379.
  8. Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, trad. {{en}] Martin Nicolaus (New York: Random House, 1973), p. 488.
  9. Ibid., p. 542.
  10. William Harrison, ‘A Historicall description of the Iland of Britaine, with a briefe rehersall of the nature and qualities of the people of England, and such commodities as are to be found in the same’, in The First and Second Volumes of Chronicles, cur. Raphael Holinshed e William Harrison (Londra: Printed by Henry Denham, 1587), II.xviii, p. 203.
  11. Ibid., p. 203.
  12. Jacob Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy, trad. (EN) S. G. C. Middlemore (Londra: Penguin, 1990), p. 98.
  13. Cfr. Niccolò Machiavelli, Il principe, 1537, p. 7.
  14. Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society (Londra: Fontana Press, 1983), p. 161.
  15. Marjorie Garber, Shakespeare and Modern Culture (New York: Pantheon, 2008), p. 75.
  16. Edmund Spenser, The Yale Edition of the Shorter Poems of Edmund Spenser, cur. William A. Oram et al. (New Haven and London: Yale University Press, 1989), p. 627
  17. J. A. Symonds, Renaissance in Italy: The Revival of Learning (Londra: Smith, Elder and Co, 1897), p. 52.
  18. Jonathan Dollimore, Radical Tragedy: Religion, Ideology and Power in the Drama of Shakespeare and his Contemporaries, III ediz. (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004), p. 250.
  19. Katharine Eisaman Maus, Inwardness and Theater in the English Renaissance (Chicago e Londra: University of Chicago Press, 1995), p. 28.
  20. Ibid., p. 179.
  21. Louis Adrian Montrose, ‘The Poetics and Politics of Culture’, in New Historicism, cur. H. Aram Veeser (New York: Routledge, 1989), p. 21.
  22. Francis Barker, The Culture of Violence: Essays on Tragedy and History (Manchester: Manchester University Press, 1993), p. 98.
  23. Harold Bloom, Shakespeare: The Invention of the Human (Londra: Fourth Estate, 1999), p. xix.
  24. John Jefferies Martin, Myths of Renaissance Individualism (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004), pp. 14-15.
  25. John Lee, Shakespeare’s Hamlet and the Controversies of Self (Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 2.
  26. Il lavoro di Montaigne è un importante punto di riferimento per molti scrittori esistenzialisti. Simone de Beauvoir lo cita nei versi di apertura di The Ethics of Ambiguity. Kierkegaard fa riferimento a passaggi dei Saggi nei suoi diari. Nietzsche si riferisce a Montaigne come "l'anima più libera e potente" in "Schopenhauer come educatore".
  27. Michel de Montaigne, The Complete Essays, trad. {{en}] M. A. Screech (Londra: Penguin, 2003), p. 1. Tutte le citazioni successive in questo capitolo sono tratte da questa edizione e sono indicate dal numero di pagina tra parentesi.
  28. Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of Modern Identity (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 178.
  29. Ibid., p. 178.
  30. Jean-Paul Sartre, Existentialism and Humanism, trad. (EN) Philip Mairet (Londra: Methuen, 1980), p. 28.
  31. Hugh Grady, Shakespeare, Machiavelli, and Montaigne: Power and Subjectivity from Richard II to Hamlet (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 117.
  32. Come indica Screech, Montaigne prende in prestito frasi dalla traduzione di Plutarco da parte di Amyot in questo passaggio, il che suggerisce che alcune di queste idee hanno anche radici classiche.
  33. Antonia Szabari, ‘“Parler seulement de moy”: The Disposition of the Subject in Montaigne’s Essay “De l’art de conferer”’, MLN, 116:5 (2001), p. 1001.
  34. Grady, Shakespeare, Machiavelli, and Montaigne, p. 121.
  35. Ibid., p. 121.
  36. Lee, Hamlet and the Controversies of Self, p. 219.
  37. N. K. Sugimura, ‘Two Concepts of Reality in Anthony and Cleopatra’, in Thinking With Shakespeare: Comparative and Interdisciplinary Essays for A. D. Nuttall, curr. William Poole e Richard Scholar (Londra: Legenda, 2007), p. 74.
  38. Søren Kierkegaard, Repetition, cur. Edna H. Hong e Howard V. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983), p. 155.
  39. Simon Palfrey, ‘Macbeth and Kierkegaard’, Shakespeare Survey, 57 (2004), p. 98.
  40. Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, p. 86 (mio corsivo).
  41. Albert Camus, The Myth of Sisyphus, trad. (EN) Justin O’Brien (Londra: Penguin, 2005), p. 17.
  42. Lee, Shakespeare’s Hamlet and the Controversies of Self, p. 217.
  43. Citato e tradotto da Christina Howells, "Conclusion: Sartre and the Deconstruction of the Subject", in The Cambridge Companion to Sartre, cur. Christina Howells (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), p. 342.
  44. Albert Camus, The Outsider, trad. (EN) Joseph Laredo (Londra: Penguin, 2000), p.101.
  45. Anne Ferry, The Inward Language: Sonnets of Wyatt, Sidney, Shakespeare and Donne (Chicago: Chicago University Press, 1983), p. 40.
  46. Mia traduzione. Cfr. anche Platone, Phaedrus, in {{en}] Plato: Complete Works, cur. John Cooper (Indianapolis: Hackett, 1997), p. 510.
  47. 158 Cfr. Contarini citato in Hubert Jedin (cur.), Contarini und Camaldoli (Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1953), p. 13. Queste lettere furono pubblicate originariamente in forma di un fascicolo di 67 pagine folio e furono pubblicate in seguito da Archivo italiano per la storia della pietà, vol. 2 (Roma: Edizioni di storia e letteratura, 1959). Una traduzione (EN) di queste frasi viene data da John Martin, ‘Investing Sincerity, Refashioning Prudence: The Discovery of the Individual in Renaissance Europe’, The American Historical Review, 102:5 (1997), p. 1321.
  48. Martin, ‘Investing Sincerity, Refashioning Prudence: The Discovery of the Individual in Renaissance Europe’, p. 1321.
  49. John Donne, The Complete Poems of John Donne: Epigrams, Verse Letters to Friends, Love-Lyrics, Love-Elegies, Satire, Religion Poems, Wedding Celebrations, Verse Epistles to Patronesses, Commemorations and Anniversaries, cur. Robin Robbins (Harlow: Longman, 2010).
  50. Peter Holbrook, Shakespeare’s Individualism (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), p. 139.
  51. Maus, Inwardness and Theater in the English Renaissance, p. 1.
  52. Ibid., p. 1.
  53. Holbrook, Shakespeare’s Individualism, p. 81.
  54. Queste frasi sono omesse dall'edizione Arden 2006 di Hamlet e poste nell'Appendice 1, p. 466.
  55. Agnes Heller, Renaissance Man, trad. (EN) Richard E. Allen (Londra, Henley e Boston: Routledge & Kegan Paul, 1978), p. 200.
  56. Ibid., p. 201.
  57. Daniell Dyke, Dedication to The Mystery Of Selfe-Deceiving. Or A Discovrse and Discouery of the Deceitfullnesse of Mans Heart (Londra: Printed by Edward Griffin, 1614), n.pag.
  58. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trad. (EN) Ford Lewis Battles, cur. John T. McNeill (Londra: S.C.M. Press, 1960), vol. 1, p. 554.
  59. Cfr. il capitolo di Heidegger ‘Dasein’s Attestation of an Authentic Potentiality-for-Being, and Resoluteness’, in Being and Time, trad. {{en}] John Macquarie e Edward Robinson (New York: Harper Perennial, 2008).
  60. Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Londra: Oxford University Press, 1972), p. 11.
  61. Heidegger, Being and Time, p. 224.
  62. Mousley, Re-Humanising Shakespeare, pp. 134-5.
  63. John D. Cox, Seeming Knowledge: Shakespeare and Skeptical Faith (Waco: Baylor University Press, 2007), p. 19.
  64. Francis Bacon, The Essays, cur. (EN) John Pitcher (Harmondsworth: Penguin, 1985), p. 77.
  65. Ibid., p. 78.
  66. Heller, Renaissance Man, p. 210.
  67. Bacon, The Essays, p. 78.
  68. Come evidenzia Holbrook in Shakespeare’s Individualism, p. 191.
  69. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra: A Book for Everyone and Nobody, trad. (EN) Graham Parkes (Oxford e New York: Oxford University Press, 2005), p. 121.
  70. J. B. Scheenwind, ‘Montaigne on Moral Philosophy and the Good Life’, in The Cambridge Companion to Montaigne, cur. U. Langer (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 219.
  71. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity (Cambridge Massachusetts e Londra: Harvard University Press, 1991).
  72. Ibid., p. 29.
  73. Heidegger, Being and Time, p. 227.
  74. George Goodwin, Automachia, or the Self-Conflict of a Christian, trad. (EN) Josuah Sylvester (Londra: Printed by Melch Bradwood for Edward Blovnt, 1607), n. pag.
  75. Eric Langley, Narcissism and Suicide in Shakespeare and his Contemporaries (Oxford: Oxford University Press, 2009), p. 239.
  76. Ibid., p. 245.
  77. Sartre, Being and Nothingness, p. 59.
  78. Fyodor Dostoevsky, Notes from the Underground and The Double, trad. (EN) Ronald Wilks (Londra: Penguin, 2009), p. 6.
  79. Barker, The Culture of Violence, p. 54.
  80. Kiernan Ryan, Shakespeare’s Comedies (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2009), p. 263.
  81. Sartre, Being and Nothingness, p. 4.
  82. Francesco Spira, Spira Respirans: Or, The Way to the Kingdom of Heaven by the Gates of Hell; In an Extraordinary Example (Londra: T. Stowe, 1695), p. 9.
  83. Ibid., p. 16.
  84. Heidegger, Being and Time, p. 308.
  85. Ferry, The Inward Language, p. 7.
  86. Udo Thiel, The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal Identity (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 2.
  87. Anthony Low, Aspects of Subjectivity: Society and Individuality from the Middle Ages to Shakespeare and Milton (Pittsburgh: Duquesne University Press, 2003), pp. ix-x.
  88. Heidegger, Being in Time, p. 233.
  89. Stevie Davies, Renaissance Views of Man (Manchester: Manchester University Press, 1978), pp. 62-3.
  90. L'iperuranio è la zona, secondo la dottrina platonica, in cui hanno sede le idee perfette.
  91. Il riferimento è alla Genesi (1:26-28) e al dialogo platonico del Timeo.
  92. Nell'ultimo atto della creazione.
  93. Gli spiriti superiori (gli angeli).
  94. Traduzione dal latino di E. Garin, Pisa 1985.
  95. Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, trad. (EN) Mario Domandi (Oxford: Basil Blackwell, 1963), p. 84.
  96. Dollimore, Radical Tragedy, p. 169.
  97. Paul J. W. Miller, Introduction to On the Dignity of Man, On Being and the One, and Heptaplus, p. xiv.
  98. Ibid., p. xv.
  99. Sartre, Existentialism and Humanism, p. 28.
  100. Taylor, Sources of the Self, p. 200.
  101. Ibid., p. 189.
  102. Sartre, Being and Nothingness, p. 575.
  103. Sugimura, ‘Two Concepts of Reality in Anthony and Cleopatra’, p. 77.
  104. Edmund Calamy, The Monster of Sinful Self-Seeking; Anatomized., Together with A Description of the Heavenly and Blessed Selfe-Seeking (Londra 1654), pp. 8-9.
  105. Jacques Abbadie, The Art of Knowing Oneself: or, An Enquiry into the Sources of Morality (orig fr. L'art de se connoître soi-mesme ou la recherche des sources de la morale) versione (EN) Oxford: Leonard Lichfield, 1695, p. 43.
  106. Ibid., p. 48.
  107. Thiel, The Early Modern Subject, p. 8.
  108. Donald R. Wehrs, ‘Moral Physiology, Ethical Prototypes, and the Denaturing of Sense in Shakespearean Tragedy’, College Literature, 33:1 (2006), p. 74.
  109. Mia trad. (LA) . Cfr. anche (EN) Pico, On Being and the One, p. 44: "Being has the aspect of a concrete noun. Being, and that which is, are the same in meaning. This word existence [esse] seems to be the abstract form of the preceding terms. That which participates existence is called being [ens], just as that which light [lux] is called luminous, and that which has the act of seeing [ipsum videre] is called seeing [videns]. If we should look at this exact signification of being, we shall deny being not only to what is not, and to what is nothing, but to that which is to such a degree that it is existence [ipsum esse], which is of itself and from itself, and by participation in which all things are."
  110. Pico, Heptaplus, pp. 154-5.
  111. Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, trad. (EN) Alastair Hannay (Londra: Penguin, 2005), p. 65.
  112. Harrison, ‘A Historicall description of the Iland of Britaine’, II:v, p. 163.
  113. Ibid., II, xiii, p. 193.
  114. Robert Crowley, The Selected Works of Robert Crowley, cur. J. M. Cowper (Londra: N. Trubner, 1872), p. 11.
  115. Robert Weimann, Shakespeare and the Popular Tradition in the Theatre: Studies in the Social Dimension of Dramatic Form and Function, cur. Robert Schwartz (Baltimore e Londra: The Johns Hopkins University Press, 1978), p. 178.
  116. John Stow, A Survey of London: Written in the Year 1598, cur. Henry Morley (Stroud: Sutton, 1994), p. 261.
  117. Edward Hall citato in Stow, A Survey of London, p. 388.
  118. Angela Stock, ‘Stow’s Survey and the London Playwrights’, in John Stow and the Making of the English Past, curr. Ian Gadd e Alexandra Gillespie (Londra: British Library, 2004), pp. 90-1.
  119. Ibid., p. 91.
  120. David Abercromby, A Moral Discourse of the Power of Interest (Londra: Printed by Tho. Hodgkin, 1690), pp. 10-11.
  121. Low, Aspects of Subjectivity, p. xii.
  122. John Macquarrie, Existentialism: An Introduction, Guide and Assessment (Londra: Hutchinson, 1972), p. 118.
  123. John Donne, ‘Meditation XVII’, in Devotions upon Emergent Occasions, cur. Anthony Raspa (Montreal e Londra: McGill-Queen’s University Press, 1975), p. 87.
  124. Søren Kierkegaard, The Present Age; and, Of the Difference between a Genius and an Apostle, trad. (EN) Alexander Dru (New York e Londra: Harper & Row, 1962), pp. 63-4.
  125. Ben Jonson, Discoveries 1641; Conversations with William Drummond of Hawthornden 1619 (Londra: Barnes & Noble, 1966), p. 44.
  126. William Hazlitt, Lectures Chiefly on the Dramatic Literature of the Age of Elizabeth Delivered at the Surrey Institution (Londra: Stodart and Steuart, 1820), p. 35.
  127. John Wild, The Challenge of Existentialism (Bloomington e Londra: Indiana University Press, 1970), p. 9.
  128. Walter Kaufmann, Introduction to Existentialism: From Dostoevsky to Sartre (Cleveland e New York: Meridian Books, 1956), p. 12.
  129. Taylor, Sources of the Self, p. 184.
  130. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, III ediz. (Chicago: Chicago University Press, 1996).
  131. Hugh Grady, The Modernist Shakespeare: Critical Texts in a Material World (Oxford: Clarendon Press, 1991).