Ecco l'uomo/Purezza rituale

Indice del libro
"Battesimo di Cristo", olio di Hendrik Goltzius (1608)

L'ebraicità di Gesù e la purezza rituale
Oggi è cosa comune per gli storici studiosi di Gesù enfatizzare la sua ebraicità. Allo stesso tempo, la maggior parte degli studiosi del Nuovo Testamento nega che Gesù si sia mai preoccupato del sistema ebraico di purezza, che era un aspetto centrale del primo ebraismo. Questo capitolo esamina come una tale ricostruzione del Gesù storico influenzerebbe la sua ebraicità, sostenendo che una sua noncuranza della purezza rituale in effetti renderebbe tale figura di Gesù "meno ebreo". Il capitolo indaga anche sulle questioni relative all'identità ebraica nel tardo periodo del Secondo Tempio e su come possiamo caratterizzare l'ebraismo del tempo di Gesù, specialmente in relazione alle questioni di purezza. Infine, si esamineranno qui i testi-chiave del Vangelo che sono comunemente usati come testimonianze e prova per dimostrare il presunto disinteresse di Gesù per le leggi sulla purezza. Sulla base di una corretta comprensione di come il sistema di purezza funzionasse ai tempi di Gesù, concludiamo che non ci sono prove per l'opinione che Gesù fosse disinteressato alle questioni di purezza — anzi, piuttosto il contrario.

L'identità ebraica di GesùModifica

Negli ultimi decenni la critica biblica ha approfondito la nostra comprensione dell'ebraismo del tardo Secondo Tempio. La nostra prospettiva su Gesù e sul primo movimento al seguito di Gesù è cambiata di conseguenza. Grazie alle grandi opere di Géza Vermes, E. P. Sanders, Paula Fredriksen e altri, che hanno presentato un Gesù che è principalmente un prodotto del suo ambiente culturale, è ormai normale considerare Gesù come ebreo, non solo di nascita, ma anche di morte. Finalmente! Le generazioni precedenti di studiosi del Nuovo Testamento, in particolare prima della seconda guerra mondiale, non esitarono a presentare Gesù al di là e avverso all'ebraismo dei suoi tempi, mettendo in evidenza il suo presunto rifiuto delle leggi ebraiche. L'ebraismo veniva spesso rappresentato in termini negativi, caratterizzato da un meschino legalismo e incentrato su un'etica del lavoro, in contrasto con la religione di grazia e perdono offerta da Gesù e da Paolo di Tarso (per le descrizioni, vedi Heschel 2009: 152–61, 175–200; Arnal 2005: 8–14). Ciononostante, vi furono notevoli eccezioni tra gli studiosi biblici cristiani che si impegnarono criticamente con le tradizioni ebraiche e presentarono l'ebraismo in modo più sfumato (vedi Möller 2015: 90–104). Tra i cristiani non accademici, l'ebraicità di Gesù è purtroppo ancora molto controversa (vedi Biografie cristologiche). Oggi valutazioni apertamente negative di pratiche e credenze ebraiche sono rare tra gli studiosi, che sottolineano ripetutamente e presentano un "Gesù ebraico". Negli anni '70 Géza Vermes enfatizzò l'identità ebraica di Gesù nel suo libro, intitolato Jesus the Jew (1975). Così fecero anche John Dominic Crossan (The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, 1991) e John P. Meier (Jesus the Marginal Jew, 1991). In effetti, la recente fase di ricerca sul Gesù storico – "la Terza Ricerca" – è stata caratterizzata dalla sua collocazione di Gesù all'interno dell'ebraismo. Tom Holmén spiega: "la stima degli studiosi di Gesù di oggi è che un fattore costitutivo che distingue chiaramente la "Terza Ricerca" dalle precedenti fasi della ricerca di Gesù è proprio quello di porre una chiara enfasi e sottolineatura sull'ebraicità di Gesù" (Holmén 2001a: 143).

Allo stesso tempo, quando gli studiosi sottolineano l'ebraicità di Gesù, contemporaneamente la maggior parte di loro afferma che egli respinse il sistema di purezza ebraica, che era una caratteristica fondamentale del primo ebraismo. Contrariamente alla maggior parte degli studiosi del Nuovo Testamento, vogliamo qui sostenere che non ci sono prove per l'opinione diffusa che Gesù abbia contestato il sistema di purezza, come mostreremo di seguito. Inoltre, un problema correlato di cui parleremo si rivolge alle ricostruzioni storiche di un Gesù che respinge le leggi sulla purezza e come si riflettano negativamente sulla sua ebraicità. Quindi, affronteremo anche la spinosa questione dell'identità ebraica e come si applichi agli ebrei nell'antichità; che cosa comportava l'"ebraicità" nell'antichità?

Ebraicità ed ebraismo comuneModifica

Che cosa voglionio significare gli studiosi quando mettono in evidenza l'ebraicità di Gesù? Possiamo presumere che gli studiosi non si riferiscano principalmente alla sua identità etnica, poiché nessuno studioso serio dubita che Gesù fosse ebreo in quel senso; piuttosto, l'enfasi sulla sua ebraicità denota la sua identità culturale e religiosa, che va di pari passo con un'identità etnica, formando una sorta di "identità comunitaria ".[1]

L'insistenza sull'identità ebraica di Gesù negli anni 1970 e 1980 fu un importante correttivo di opinioni più vecchie e spesso dispregiative del primo ebraismo. Ma è strano che gli studiosi sentano ancora il bisogno di affermare l'ebraicità di Gesù, come sottolinea James Crossley (2008:177–89), come se qualcuno dubitasse del fatto che Gesù fosse ebreo. Da un lato, l'affermazione dell'identità religiosa ebraica di Gesù potrebbe semplicemente essere un modo per incoraggiare i lettori a riesaminare 2000 anni di storia della chiesa, che è una vera sfida. Dall'altro, l'enfasi potrebbe rivelare una tendenza apologetica tra gli studiosi di sottolineare che Gesù era davvero ebreo nonostante le ricostruzioni che descrivono Gesù come alquanto distinto dagli altri ebrei contemporanei. Secondo William Arnal, è abbastanza comune tra gli studiosi di Gesù "salvaguardare l'ebraicità di Gesù", forse come reazione a quella che egli descrive come "una proliferazione di accuse secondo cui alcune ricostruzioni contemporanee del Gesù storico sono non-ebraiche o addirittura – viene sottinteso – antiebraiche '(Arnal 2005: 16). Tra gli obiettivi di tale critica ci sono John Crossan, Leif Vaage e Burton Mack, il cui "Gesù cinico" viene talvolta visto come non-ebreo. Anche il Jesus Seminar, che produce un Gesù non apocalittico in gran parte sulla base dei detti di Gesù (come si trova nei presunti primi strati di Q e del Vangelo di Tommaso) è soggetto a critiche simili. John Meier, per esempio, sostiene che "specialmente tra alcuni autori ora o precedentemente collegati al Jesus Seminar, l'enfasi sull'ebraicità di Gesù non è certo una preoccupazione centrale" (Meier 1991-2009, III: 3-4). Altri critici includono Birger Pearson, Hans Dieter Betz ed E. P. Sanders (Pearson 1996; vedi Arnal 2005:17). Quest'ultimo trova un pregiudizio antiebraico nelle analisi di molti storici cristologi. Sebbene Sanders non li sospetti di avere sentimenti antiebraici personali, afferma che in generale ignorino l'antico ebraismo e spesso non amino le culture antiche (Sanders 2002).

Allo stesso modo, Crossley afferma che molti studiosi contemporanei affermano ancora l'unicità e la superiorità di Gesù ricostruendo un Gesù "ebreo ma non così ebreo", cioè un Gesù ebreo che è ancora molto diverso, in qualche modo (quale modo?) dall'ebraismo contemporaneo (Crossley 2008:173–99; Crossley 2013). Indica le tendenze a differenziare Gesù dagli altri in diverse aree, in particolare quella dell'halakhah (osservanza della Torah), ma anche nelle sue opinioni sulle donne, sul perdono, sul Tempio e così via. Egli sottolinea affermazioni come quella di N.T. Wright che riguarda la presentazione di "un Gesù molto ebreo che era però contrario ad alcune caratteristiche di alto profilo dell'ebraismo del I secolo" (Wright 1996:93). Che gli studiosi trovino un modo per dimostrare che Gesù trascende, intensifica, ignora o sfida "almeno un simbolo chiave dell'identità ebraica" è una tendenza attuale nella ricerca d'oggi secondo Crossley (2013:116–17). Per questo nostro studio, la seguente dichiarazione di Michael Bird dimostra un simile atteggiamento, con particolare attenzione a Gesù e alla purezza: "Sono propenso a identificare Gesù come essenzialmente conforme alla Torah, ma riconosco anche il fatto che contestò e disprezzò molte delle interpretazioni legali dei suoi contemporanei. Una particolare area di disaccordo sembra riguardare questioni relative alla purezza... "(Bird 2008:16). Una simile ricostruzione renderebbe Gesù meno ebreo, o nella terminologia di Crossley, "ebreo ma non così ebreo"?

In questo contesto è rilevante l'analisi e la critica di Arnal al dibattito sul Gesù ebreo. Egli afferma: "...in termini di ricerca corrente e mainstream in Nordamerica e in Europa occidentale, il Gesù storico non-ebraico è un classico uomo di paglia, un modo di caratterizzare le opinioni dei propri avversari come palesemente false", aggiungendo che questa critica di per se stessa dimostra quanto sia evidente l'ebraicità di Gesù per la maggior parte degli studiosi (Arnal 2005:19). Pertanto, a suo avviso, è ingiusto criticare gli studiosi di un Gesù cinico come quello di Crossan, per esempio, che ha reso Gesù non-ebreo, quando affermano il contrario e tentano ambiziosamente di scoprire il contesto galileo di Gesù, che includeva entrambi sia una popolazione ebrea sia una greca (ibid. 25-9). È importante sottolineare che Arnal insiste che gli storici debbano rendersi conto della vera diversità di qualsiasi cultura antica: "Persone reali – persino ebrei! – hanno vedute diverse e si comportano in più modi" (ibid. 31). Parimenti, Tom Holmén indica il carattere eterogeneo dell'ebraismo ai tempi di Gesù, sostenendo che gli studiosi devono permettere a Gesù di essere sia diverso sia ebreo: "lo studio del Gesù storico deve ora ricominciare a cercare un Gesù diverso"... e, "questa è la nostra unica strada da percorrere tenendo conto che l'ebraismo che ha formato il contesto di Gesù era eterogeneo e diversificato '(Holmén 2013: 533)[2]

Naturalmente, la critica delle ricostruzioni accademiche di Gesù come non-ebraico dipende da come definiamo il concetto di "identità ebraica", vale a dire come identità religiosa e culturale comunitaria nel contesto ebreo/galileo del I secolo. O, in altre parole, che cosa rende non-ebraica una ricostruzione di Gesù? Quali criteri dovrebbero essere applicati per una tale valutazione? Questa difficoltà rende ancora più importante che gli studiosi spieghino cosa significano con il termine "ebreo" riguardo a Gesù, che, per inciso, Crossley lascia fuori dalla sua discussione. Inoltre, una definizione di ebraicità deve essere utilizzabile. A volte gli studiosi del Nuovo Testamento definiscono l'ebraismo in modo così ampio che praticamente perde tutto il suo significato. Un esempio (sebbene estremo) di questo è fornito da Donald Hagner, che in un'indagine critica sugli approcci ebraici allo studio di Gesù esclama: "Ciò che deve essere detto il più energicamente possibile è che il Cristo kerygmatico dei Vangeli è totalmente ebreo [corsivo in originale]. L'accettazione dell'intera narrazione della tradizione dei Vangeli non implica alcuna negazione dell'ebraicità di Gesù" (Hagner 1997:84).

Un'identità religiosa/culturale ebraica dipende dal modo in cui si caratterizza l'ebraismo del primo secolo, il che è particolarmente difficile poiché l'ebraismo in Palestina era molto vario e includeva molte sette. Si possono indicare alcune pratiche di base che sono unicamente ebraiche; per esempio, la circoncisione, l'osservanza del sabato, l'evitamento della carne di maiale e l'adorazione di un unico Dio invisibile. Queste caratteristiche sono ben note agli antichi scrittori non ebrei, che sono particolarmente affascinati dai temi del Sabbath e del maiale (Sanders 2008:20; Barclay 1996). La descrizione di Sanders di un "ebraismo comune" è molto utile in quanto si concentra su "un modello di religione" che include sia la pratica che le credenze di base, soprattutto sulla grazia di Dio e l'Alleanza su cui si basa l'osservanza della Torah. Il suo punto di partenza è trovare ciò che "i sacerdoti e il popolo accettano di comune accordo", cioè, l'ebraismo "comune", che era in un certo senso anche normativo, poiché era condiviso dalla maggioranza delle persone (Sanders 1992:47) . Nel definire un "ebraismo comune", piuttosto che un ebraismo tradizionale,varie sette vengono incluse.

Per quanto riguarda la pratica ebraica comune, Sanders evidenzia il culto, il sostegno del Tempio (pagando le tasse templari, facendo offerte ecc.), l'osservanza del sabato, la circoncisione, le pratiche della purezza e la dieta (ibid. 235–40). Le ultime quattro pratiche in particolare fungono da marcatori di identità degli ebrei, mentre "i dettagli del Sabbath e le pratiche di purezza identificano anche diversi gruppi all'interno dell'ebraismo" (ibid. 235). Un aspetto importante, o "comune denominatore", del primo ebraismo è la teologia, che egli definisce "nomismo dell'alleanza". Questa definizione fornisce anche una risposta alle sue principali domande teologiche; come entrare (alleanza) e come rimanere (nomismo). Nella retorica polemica contro gran parte della precedente ricerca neotestamentaria, Sanders spiega: 'L'obbedienza legale era fondata non sul principio (del tutto ipotetico) che ogni individuo dovesse guadagnarsi la salvezza compilando meriti, ma piuttosto sul principio (ben supportato) che questo è ciò che Dio, che ha scelto il popolo, ha specificato come modo di vita (Sanders 2008:13). Egli chiarisce inoltre che le principali credenze che compongono il "nomismo dell'alleanza" sono la fede nell'unico Dio e la convinzione che la Sua volontà si trova nella Bibbia ebraica, comprese le leggi e le nozioni di elezione (ibid. 23).

Sebbene Sanders abbia ricevuto ampi consensi per aver corretto la ricerca precedente (ad esempio, Cohen 2008), ha anche acquisito critiche, specialmente da alcuni quartieri accademici inaspettati. Secondo Philip Alexander, Sanders sottolinea le credenze ebraiche, ad esempio grazia e perdono, a spese del carattere giuridico dell'ebraismo del I secolo, trasformando in effetti l'ebraismo antico in una versione protestante e annacquata della religione (Alexander 1986).[3] In pari linea critica, Jacob Neusner sostiene che Sanders trasporta domande derivate dalla teologia cristiana nella prima letteratura rabbinica, il che significa che tralascia il nucleo degli interessi della Mishnah. Tuttavia, allo stesso tempo e secondo la descrizione di Sanders, Neusner trova "evidente la natura fondamentale della concezione dell'alleanza" nella prima letteratura rabbinica (Neusner 1978:177). Questa affermazione in effetti sostiene l'affermazione di Sanders secondo cui l'osservanza della Torah è fondata su una teologia pattizia, che molti studiosi del Nuovo Testamento hanno trascurato. Ma Neusner, supportato da Bruce Chilton, sostiene che la presentazione di Sanders del nomismo dell'alleanza "produce poco più che il semplicemente banale" (Chilton e Neusner 1995:15). Inoltre, Chilton e Neusner criticano Sanders per aver armonizzazato i diversi tipi di ebraismo, sostenendo che queste varie forme di religiosità ebraica dovrebbero essere più accuratamente etichettate come "ebraismi": "Ci dice allora il punto di vista distintivo di ogni [fonte]? Nient'affatto. Tutto quello che vuole che sappiamo è: sono i fatti comuni a tutti loro?" (Ibid. 14). Martin Hengel e Roland Deines (1995:15–16) sollevano simili punti di critica riguardo alle tendenze armonizzanti in un articolo che risponde alla caratterizzazione di Sanders di "ebraismo comune". Tuttavia la principale preoccupazione di Sanders è precisamente di scoprire cosa hanno in comune queste distinte fonti ebraiche, non spiegare ciò che le distingue. Inoltre, Neusner aveva precedentemente caratterizzato l'ebraismo comune come basato su Scritture, Tempio e pratica della gente comune, il che non è lontano dalla descrizione di Sanders (Neusner 1984:21; vedi Luomanen 2002:117). Jonathan Z. Smith, infine, sostiene che religioni come il primo ebraismo non hanno un'essenza (Smith 1980:1–25).

Petri Luomanen spiega, tuttavia, che molti dei suoi critici non distinguono tra i concetti "nomismo di alleanza" e "ebraismo comune" delineati da Sanders, ma vedono il primo come un aspetto del secondo (Luomanen 2002:118). Rispondendo alla critica di Neusner, Sanders evidenzia la diversità all'interno dell'ebraismo che non invalida la sua unità: "I farisei, i sadducei, gli esseni, i membri della "quarta filosofia", la gente comune, i filosofi ebrei ellenistici come Filone, tutti furono in disaccordo su molti punti. Appartenevano tutti, tuttavia, all'ebraismo. Ma la maggior parte di loro è d'accordo su dove troviamo il «giudaismo comune»" (Sanders 2008:19). Aggiunge: "Senza un'identità comune o condivisa, tuttavia, l'ebraismo si sarebbe potuto frammentare negli ebraismi separati di Neusner, e molti altri ebrei si sarebbero assimilati alla comune vita mediterranea" (ibid. 21). Inoltre, Sanders chiarisce che non ha mai affermato di aver presentato l'essenza dell'ebraismo, per il quale era stato criticato da Smith, ma semplicemente pratiche e credenze comuni (ibid. 23).

L'identità ebraica nell'antichità: questione di prospettivaModifica

La difficoltà di definire il primo ebraismo è esemplificata nel dibattito in corso sull'identità dei primi credenti di Cristo; a che punto smettono di appartenere all'ebraismo? Il fatto che gli studiosi differiscano ampiamente su questo tema dimostra la complessità e la difficoltà nel definire un'identità ebraica nell'antichità. Per illustrare il problema, i Maccabei forniscono testimonianza in merito agli ebrei ellenizzati che hanno smesso di circoncidere i loro figli e nascondono i segni della circoncisione (1 Macc. 1:15,48,60; 2 Macc. 6:10; cfr. Giuseppe Flavio, Ant. 12.254). Erano ebrei? Chi lo decide? Inoltre, Filone condanna un gruppo di filosofi ebrei che interpretano allegoricamente le leggi mosaiche (come fa lo stesso Filone), nella misura in cui hanno smesso di osservare tali leggi. Mantenendo la superiorità della Torah, senza osservare le usanze ebraiche, questi ebrei probabilmente mantenevano ancora una forte identità ebraica. Ma erano "ebrei"? Il nipote di Filone, Tiberio Alessandro, fu procuratore della Giudea nel 46-8 e.v., dell'Egitto nel 66-70 e.v., e fu il luogotenente di Tito durante la rivolta ebraica. Era ebreo? Flavio Giuseppe afferma che Tiberio non aveva continuato a impegnarsi "nelle pratiche dei suoi connazionali" (Ant. 20.100–3).

Discutendo sull'identità ebraica, Marisa James (2012:8) osserva che "gli storici romani si preoccupano principalmente se Tiberio Alessandro fosse un buon romano, mentre Flavio Giuseppe si preoccupa se Tiberio fosse un buon ebreo". Cosa avrebbe detto lo stesso Tiberio? Non lo sappiamo. Possiamo inoltre notare l'accusa enigmatica di Giovanni in Apocalisse 2:9, che affronta di petto la complessità del problema: "Conosco la tua tribolazione, e la calunnia da parte di quelli che si proclamano ebrei e non lo sono, ma appartengono alla sinagoga di Satana." In questo caso, un gruppo di persone si identifica come ebreo, un'identità che Giovanni rifiuta. In tale contesto, la colorata rappresentazione da parte di Arnal degli ebrei antichi aggiunge un aspetto importante indicando il "disordine" delle culture: "Anche se Sanders ha ragione sul fatto che esistesse una forma di «ebraismo comune», non ne consegue necessariamente che queste generalizzazioni si applichino a qualsiasi persona o gruppo di persone. Alcune persone rifiutano, resistono o modificano deliberatamente aspetti chiave, anche definitivi, della loro cultura." Arnal sottolinea che "Valentinus era un cristiano. Siddhartha era un indù. Lutero era un cattolico romano," e così via (Arnal 2005:31). Ma quando le ricostruzioni di Gesù mancano di una qualsiasi somiglianza con l'ebraismo contemporaneo (sebbene basato sulla nostra limitata conoscenza della materia), quel Gesù è ancora ebreo? Diventa importante trovare un equilibrio tra la ricostruzione di un Gesù storicamente plausibile nel suo ambiente e il fatto che, come altre figure storiche di spicco, sia anche distintivo all'interno di quell'ambiente. Ma dove tracciamo la linea di demarcazione tra la rappresentazione di Gesù come distintiva e diversa in modo univoco dal suo contesto culturale? Arnal sottolinea questo problema quando afferma: "Senza insistere sul fatto che egli sia unico o che debba essere compreso in «opposizione» all'«ebraismo», dovremmo tuttavia notare la possibilità, anche la probabilità, che una figura così influente, un apparente catalizzatore del successivo cambiamento, sia distintiva" (Arnal 2005:31; cfr. Holmén 2013).

È importante tenere presente che l'identità ebraica non è una categoria stabile, ma cambia dal punto di vista di diversi gruppi. Ad esempio, sia i membri del movimento di Qumran che i gruppi attorno a Paolo si consideravano il vero Israele; entrambi affermavano di appartenere alla vera Alleanza di Dio. Dal loro punto di vista erano i più ebrei tra gli ebrei. Paolo includeva i gentili credenti in Cristo nella sua definizione di ebreo, una prospettiva che molti altri ebrei avrebbero respinto completamente (Romani 2:23–9). L'identità ebraica dipende dal contesto e dalla prospettiva, che è evidente anche nel conflitto continuativo tra ebrei e samaritani. Dal punto di vista di un estraneo, i samaritani e gli ebrei sembravano molto simili nelle loro credenze, pratiche religiose, lingua e cultura materiale (Knoppers 2013:217–39). Tuttavia, come spiega Giovanni 4:9, "i Giudei non hanno rapporti con i Samaritani". Distinguersi dagli ebrei costituiva un aspetto importante dell'identità comunitaria dei samaritani al tempo di Gesù e sia ebrei che samaritani nutrivano una forte ostilità reciproca. Da questa prospettiva l'"identità ebraica" nell'antichità dipende dal contesto, dalle circostanze e dal punto di vista; cioè quando, dove e secondo chi viene definita? Shaye Cohen osserva: "L'ebraismo era un'identità soggettiva, costruita dall'individuo stesso, da altri ebrei, da altri gentili e dallo stato" (Cohen 1999:3).

Sanders affronta questo problema in una riflessione, scritta nel 2008, sul suo lavoro precedente. Si chiede se i singoli ebrei che avessero omesso metà o più delle pratiche e delle credenze comuni sarebbero ancora stati considerati ebrei. Risponde: "Direi di sì, se si consideravano ebrei e se gli altri li vedevano come ebrei. Una persona che avesse rinunciato a tutte le pratiche tipiche, mi sembrerebbe, si sarebbe fuso col mondo dei gentili. Legalmente, un «figlio di Israele» poteva essere ancora ebreo per nascita; ma socialmente, un apostata totale si sarebbe allontanato dall'entità collettiva dell'ebraismo" (Sanders 2008: 21–2). Qui nota l'importanza di distinguere tra le diverse prospettive degli interni e degli esterni ai gruppi, cioè tra le prospettive emiche (interne) ed ectiche (esterne). Dal punto di vista sociologico è importante non solo tenere conto della comprensione di sé dei gruppi, ma anche studiarli da una prospettiva esterna, come sostiene Luomanen. Se ci concentriamo solo sulla prospettiva degli "interni", allora finiamo con l'avere diversi ebraismi, mancando degli strumenti analitici necessari per confrontare i diversi gruppi tra loro, e le sette, rispetto all'ebraismo comune (Luomanen 2002:118). Come storici che studiano le religioni, abbiamo bisogno di generalizzazioni. Abbiamo bisogno di categorie che distinguano un sistema di credenze e pratiche, o religione, da un altro. Per questo, dobbiamo prendere la prospettiva di un "esterno" e studiare tratti comuni all'interno di tale sistema. Allo stesso tempo, la cautela di Arnal riguardo alle generalizzazioni è molto rilevante quando sostiene che qualsiasi ricostruzione di una religiosità ebraica della Galilea "ci fornirà un contesto dell'insegnamento e dell'attività di Gesù, non un'indicazione di ciò che quell'insegnamento e attività debbano essere stati '(Arnal 2005:31; cfr. Holmén 2013).

Nel complesso, trovo convincente la definizione di Sanders di un ebraismo comune, vale a dire ciò su cui contadini e sacerdoti ebrei sarebbero sostanzialmente d'accordo nella pratica e nel credo, e la sua risposta a questa domanda. Quindi, la sua descrizione di un ebraismo comune è il quadro teorico che ho adottato per questo studio di Gesù, senza sostenere che questo sia l'unico modo per affrontare la questione. Tuttavia, la sua definizione è utile principalmente per quanto riguarda l'ebraismo in Palestina e, in misura minore, nella diaspora dove gli ebrei erano in minoranza e entravano in gioco diverse norme sociali (Barclay 1995:118–20).

Osservanza della TorahModifica

Prima di affrontare l'atteggiamento di Gesù verso la purezza e le relative conseguenze per la sua identità ebraica, chiarirò cosa comportava l'osservanza delle leggi ebraiche nel periodo del tardo Secondo Tempio. Vivere secondo le leggi significava sempre prendere parte a una tradizione vivente. Sanders afferma con forza che l'ebraismo era più un "modo di vivere" che un sistema dottrinale (Sanders 1992:3). È rivelante che sia Filone che Flavio Giuseppe usino il termine "tradizioni dei padri", "costumi" ed espressioni simili quando si riferiscono alle leggi ebraiche, proprio come Marco ("tradizione degli anziani"; 7:3).[4] La maggior parte la gente in Palestina viveva solo secondo le tradizioni con cui aveva familiarità. Tuttavia, vivere secondo le tradizioni dei padri significava adattare il proprio stile di vita ad eventueli nuove situazioni, e ciò richiedeva trattative e interpretazioni continue. Alcune aree halakhiche erano oggetto di accesi dibattiti, ad esempio, come vediamo nei Rotoli del Mar Morto in merito alla pratica templare, la pratica della purezza e l'osservanza delle leggi dello Shabbat. Il fatto che diversi partiti ebrei apparvero nel tardo periodo del Secondo Tempio – come i farisei, i sadducei e gli esseni – che offrivano diverse interpretazioni di questioni legali, attesta la diversità delle opinioni. I farisei erano persino divisi in due case, quelle di Hillel e Shammai, la seconda che spesso dava interpretazioni più rigorose della prima.

Vi sono testimonianze evidenti che Gesù si impegnò in dibattiti sull'interpretazione delle leggi, spesso riguardo allo Shabbat, su cui spesso prese una posizione indulgente rispetto ai farisei (ad esempio Marco 2:23–8;3:1–6; Matt. 23). Nel caso del divorzio, tuttavia, Gesù si schierò dalla parte più rigorosa della halakhah di Shammai nel suo divieto di divorzio (Matteo 5:31–2). Inoltre, il suo insegnamento etico, che faceva anche parte dell'osservanza della Torah, rifletteva una posizione molto severa (si veda Matteo 5:21–48). Gli esseni (il movimento di Qumran) a loro volta, erano spesso più severi nella loro interpretazione rispetto ad altri, e in alcuni punti erano d'accordo con i sadducei. Accusavano i farisei di aver preso scorciatoie nelle loro tradizioni legali, chiamandoli "ricercatori di cose facili", in cui ḥalaqot (ad esempio, 4QpNah 3–4.i.7) è un gioco delle parole "ricercatori di halakhot", che si traduce come "ricercatori di leggi corrette".

PurezzaModifica

 
Vasca di un mikveh medievale a Spira, datata 1128

Per la maggior parte delle persone nel mondo antico, la purezza e l'impurità facevano parte di una comprensione basilare del mondo. Ciò è evidente nell'ebraismo del I secolo che classificava persone, oggetti e luoghi come puri o impuri, santi o profani. La funzione generale delle regole di purezza era di impedire che l'impurità entrasse in contatto con il sacro — soprattutto il Tempio di Gerusalemme, ma anche il cibo consacrato (Harrington 2004:9–12). Tuttavia, la diffusione di bagni rituali (sing. mikveh o anche mikvah – in ebraico: מִקְוֶה / מקווה‎; in tiberiense miqwe, plur. mikva’ot) in tutto il paese dimostra che anche le persone lontane dal Tempio si preoccupavano della purezza.

Le leggi sull'impurità rituale appaiono in Levitico 11–15 e Numeri. La prima cosa da tenere a mente è che l'impurità è una parte inevitabile della vita di tutti i giorni. Prima o poi, tutti erano impuri. L'esempio più ovvio è quello del rapporto sessuale, che rendeva impuri sia l'uomo che la donna; la coppia doveva fare il bagno e aspettare fino a sera per essere di nuovo pura (Lev. 15:18). Naturalmente, questo tipo di impurità non era qualcosa che la gente evitava — al contrario, la procreazione era un comandamento. La donna diventava impura al parto per un lungo periodo di tempo. Parimenti, prendersi cura del proprio genitore defunto, che era un obbligo, sottoponeva quella persona a una delle forme più gravi di impurità. In altre parole, nell'adempiere a determinati obblighi, come il comando di essere fecondi e di seppellire i propri genitori, le persone diventavano impure.

Chiaramente l'impurità faceva parte della vita. E, a meno che la fonte dell'impurità non fosse cronica, come nel caso dei lebbrosi (o anche dei "malati di scala") e delle perdite irregolari (lo zav (זָב) maschile – eiaculazione anormale; la zavah (זבה) femminile – perdite vaginali di sangue), c'era sempre un modo per ripristinare la purezza. Possiamo anche notare che il discorso biblico in generale non trasmette sentimenti negativi su questi portatori di impurità; invece il loro status di ritualmente impuro è descritto in modo neutro e ordinario. L'opinione basilare, come osserva Jacob Milgrom, è che contrarre l'impurità in sé non era un peccato (Milgrom 1991:298). Le trasgressioni o il peccato in relazione alle leggi sulla purezza riguardano la contaminazione del sacro — in altre parole, la sfera sacra: il Tempio e il cibo consacrato. Jonathan Klawans ribadisce la posizione di Milgrom e accusa gli studiosi neotestamentari di aver spesso frainteso il sistema di impurità rituale identificando l'impurità con il peccato (Klawans 2006:267).

Le leggi bibliche in generale non prescrivono nemmeno l'evitamento dell'impurità rituale, tranne in relazione al sacro. Ci sono pochissimi versetti che mettono in guardia sul contrarre impurità o che cercano di impedire che si verifichino impurità. Invece, le leggi bibliche chiariscono semplicemente come gestire l'impurità. Allo stesso tempo, esiste una visione alternativa secondo la quale la purezza è vista come lo stato ideale anche in relazione alla sfera profana, o secolare. Il tentativo di controllare la diffusione dell'impurità nel regno della sfera secolare è evidente nelle leggi che escludono dal campo degli Israeliti le persone colpite da un grave tipo di impurità in Numeri 5:1-4, come il lebbroso, lo zav e colui che viene contaminato mediante contatto con un cadavere (cfr. Lev. 13:45-6). Ci sono due tendenze evidenti nei testi biblici, come spiega Gedaliah Alon (1977): una che limita l'impurità nei confronti della sfera sacra e una che tenta di limitare l'impurità anche all'interno della sfera secolare.

 
Mikveh del periodo del Secondo Tempio, Israele

La pratica della purezza è una parte fondamentale dell'ebraismo comune, secondo Sanders. Egli dichiara giustamente che dopo la circoncisione, le regole della purezza erano "l'insieme di leggi più ovvio e universalmente osservato" (Sanders 1992:214). L'acceso dibattito sulla purezza tra le sette ebraiche testimonia una profonda preoccupazione per le questioni di purezza. L'importanza della purezza è supportata da prove archeologiche. I bagni rituali (miqva’ot) erano comuni nella Palestina del I secolo, compresa la regione della Galilea. Circa 850 miqva’ot risalenti alla fine dell'era sono stati scoperti in Israele (Adler 2011).

Altri artefatti ebraici tipici sono vasi di pietra (coppe, tazze e ciotole) che probabilmente indicano anche una preoccupazione per la purezza, dal momento che questi non potevano diventare ritualmente impuri. Questi artefatti sono stati trovati anche in villaggi e città ebraiche di tutta la Palestina (Mizzi, 2017; Berlin 2005). Sia la diffusione dei bagni rituali che i vasi di pietra testimoniano un interesse generale per la purezza, o addirittura "un'ondata di purezza" nella società ebraica secondo Hørning Jensen (2013). Pertanto, se a Gesù non fosse importato nulla delle leggi sulla purezza, ciò lo avrebbe messo in conflitto con un aspetto fondamentale delle pratiche ebraiche e lo avrebbe reso "meno ebreo".

Opinioni sul comportamento di Gesù riguardo alla purezzaModifica

 
Battesimo di Gesù di Orazio Gentileschi, 1603

Le azioni di Gesù riguardanti gli infermi ed i morti, nonché il conflitto sul cibo puro (Marco 7), sono state tradizionalmente intese come prove del rifiuto da parte di Gesù delle leggi sulla purezza in generale. Oltre a toccare le persone malate e impure, Gesù era anche noto per aver condiviso i pasti con dei peccatori, il che contribuisce anche a supporre che Gesù rifiutasse le leggi sulla purezza. Allo stesso tempo, la descrizione molto centrale del rito di purificazione di Gesù, cioè il suo battesimo, è stata in gran parte ignorata nelle interpretazioni dell'atteggiamento di Gesù verso le questioni di purezza. È importante sottolineare che alcuni studiosi – ad esempio James Crossley (2004) e Paula Fredriksen (1999:197–207) – non trovano prove che Gesù abbia contestato le leggi sulla purezza, ma questa opinione rimane una posizione di minoranza.

Uno studio approfondito di Thomas Kazen (2002) sull'atteggiamento di Gesù nei confronti delle leggi sulla purezza – Jesus and Purity Halakhah, sottotitolato, "Was Jesus Indifferent to Impurity?" – ha fatto progredire la discussione in modo considerevole. Il suo studio ha incoraggiato i ricercatori a discutere non tanto se Gesù respingesse totalmente le leggi sulla purezza, ma piuttosto fino a che punto si curava del sistema di purezza. La risposta di Kazen alla sua stessa domanda, "Gesù era indifferente all'impurità?" è affermativa: "Il comportamento di Gesù può essere inteso come indifferente, e ci sono segni che sia stato interpretato come tale dai suoi avversari" (Kazen 2002:344; cfr. Kazen 2013:118).[5] Lo studio di Kazen è stato molto influente, e importanti studiosi storici di Gesù, come James Dunn (2002:461 e 2003:789) e John P. Meier (1991-2009, IV:415), tendono ad essere d'accordo con Kazen. Secondo Dunn, Gesù che tocca un lebbroso in Marco 1:40–5 è un esempio primario del suo disprezzo per le preoccupazioni di purezza in quel Vangelo, e aggiunge un intero elenco di esempi che dimostrano "l'approccio casuale di Gesù all'impurità" in Marco che è "saldamente radicato nella tradizione" (Dunn 2003:789). Per Meier l'"apparente indifferenza" alle leggi sulla purezza da parte di Gesù riscontrata da Kazen, diventa "un'indifferenza studiata" (Meier 1991-2009, IV:415) per la quale Kazen lo critica (Kazen 2010:167). Recentemente, Holmén, uno dei due redattori del voluminoso manuale in quattro volumi Handbook for the Study of the Historical Jesus (Guida allo studio del Gesù storico) (Brill, 2011), sostiene che Gesù comprendesse i suoi rapporti con i ritualmente impuri come un "rendere puri gli impuri", in tal modo invertendo le regole della purezza ordinaria: Gesù trasferiva la purezza agli altri piuttosto che essere egli stesso suscettibile all'impurità (Holmén 2011).

Nel suo libro Pure Kingdom: Jesus’ Vision of God, Bruce Chilton (1996) sottolinea che la purezza è al centro della visione di Gesù per il Regno. Ma secondo Chilton, la purezza per Gesù è qualcosa di completamente diverso dalla purezza rituale tradizionale e si applica a tutti coloro che entrano nel Regno. La purezza non si otteneva semplicemente lavandosi; piuttosto, l'intera persona era o pura o impura: "Gesù affermò che la purezza era una questione della totalità del proprio essere".[6] L'idea che Gesù in qualche modo diffondesse purezza e santità agli altri attraverso le sue guarigioni e l'accettazione dei peccatori, è diventata sempre più popolare tra gli studiosi cristologici, come Bruce Chilton (1998:58–71), Craig Evans (1997:368-9), Crispin Fletcher-Louise (2007:65), James Dunn (2002:461) e Michael Bird. Secondo Fletcher-Louise esiste persino un "consenso emergente" tra gli studiosi secondo cui le guarigioni di Gesù implicano una purezza contagiosa (2007:65). Ad esempio, Bird (2008:24) sostiene che Gesù abbia ridefinito radicalmente la purezza sulla base della sua convinzione che le promesse escatologiche di purificazione e perdono (Zacc. 13:1;14:8,20-1) erano state realizzate:

« Questa visione di Zaccaria riguardo alla santità è probabilmente diventata un principio di controllo per il ministero di Gesù, dove guida la ridefinizione della purezza all'interno dell'ebraismo in quanto è la santità piuttosto che l'impurità che agisce come un contagio. Proprio come lo zampillare dell'acqua a Gerusalemme in Zaccaria, Gesù "toccando le persone le trasforma da Israeliti impuri a Israeliti puri". »
(Bird 2008:24)

Non c'è qui spazio per fare una discussione su questi suggerimenti: basti dire che il loro Gesù ha una visione della purezza completamente diversa rispetto ai suoi compagni ebrei. Di conseguenza, Kazen respinge come speculativa l'idea di una purezza dinamica sostenuta da Holmén e Chilton (Kazen 2013:122)[7] Nell'ebraismo tradizionale, l'impurità veniva trasmessa tra persone, ma la purezza veniva ottenuta tramite l'agire divino, cioè attraverso Dio o il Spirito Santo. Se Gesù avesse davvero creduto di trasmettere la purezza agli altri, allora questo Gesù avrebbe avuto una visione estremamente elevata di se stesso come rappresentante divino, una proposizione che trovo altamente problematica.[8]

I Vangeli sulla purezza di GesùModifica

Le storie-chiave che sono state interpretate dagli studiosi come dimostrassero che Gesù ignori le preoccupazioni sulla purezza sono: la guarigione di un lebbroso (Marco 1:40-5), la guarigione dell'emorroissa e la risurrezione della ragazza (Marco 5:21-43) e la controversia sul lavaggio delle mani (Marco 7:1-7,14-23). Per la maggior parte, non affronterò le difficili questioni riguardo a cosa possa essere storicamente accurato o meno. Prenderò semplicemente queste e altre storie sulle attività di guarigione di Gesù come primi resoconti di una persona che non evitò di guarire i ritualmente impuri, comprese le persone con gravi forme di malattie della pelle ("lebbrosi"), e di entrare nelle case dei morti — penso che questa fase in generale sia accurata (cfr. per es. Dunn 2003:789). Che Gesù abbia anche mangiato con "peccatori" è ampiamente attestato nei Vangeli.

La prima "testimonianza" dell'approccio casuale all'impurità da parte di Gesù è la storia della sua guarigione dell'uomo con la malattia della pelle in Marco 1:40-5:

« Allora venne a lui un lebbroso: lo supplicava in ginocchio e gli diceva: «Se vuoi, puoi guarirmi!». Mosso a compassione, stese la mano, lo toccò e gli disse: «Lo voglio, sii mondato!». Subito la lebbra scomparve ed egli guarì. E, ammonendolo severamente, lo rimandò e gli disse: «Guarda di non dir niente a nessuno, ma và, presentati al sacerdote, e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro». »

In questa storia, Gesù comanda al lebbroso guarito di agire secondo le prescrizioni di Lev. 13-14 riguardante un lebbroso che è sanato dai suoi sintomi. Innanzitutto, dobbiamo notare l'ovvio: la storia non è presentata come se descrivesse un conflitto di sorta. In altre parole, Marco non porta il suo pubblico a interpretare la storia come un esempio di come Gesù abbia sfidato le leggi ebraiche (contra, per es. Chilton 2000:89–90). Invece, la storia è una testimonianza del potere curativo di Gesù. È anche evidente che questa testimonianza mostra come Gesù rispetti e incoraggi l'osservanza delle leggi relative alle purificazioni, che includono l'esame da parte di un sacerdote e l'offerta di un sacrificio (Lev. 13-14). Anche Dunn considera questa parte della storia come prova che "Gesù stesso condivideva almeno alcune priorità di purezza" (Dunn 2002:449). È abbastanza sorprendente che alcuni studiosi riescano ancora ad interpretare la storia per dimostrare il contrario; vale a dire che Gesù ignorò le regole di purezza. Quindi, Holmén si concentra sulla formulazione di Gesù: "sii mondato/purificato", katharisthēti, sottolineando che Gesù dichiarò l'uomo purificato prima dei suoi rituali di purificazione (Holmén 2011:2715-16). Diversi aspetti di questa linea di interpretazione sono tuttavia problematici. In primo luogo, trovo notevole la forte dipendenza dalle parole precise di Marco (in greco!) poste in bocca a Gesù.

Secondo, in questo contesto il verbo "purificare" funziona come sinonimo di "guarire".[9] Ma l'errore generale è quello di presumere che tutti gli ebrei avrebbero evitato l'impurità nella massima misura possibile (e poiché Gesù non lo faceva, egli sarebbe quindi stato diverso), un presupposto che trovo difettoso. Parimenti, Crossan sostiene che le parole di Gesù "mettono il potere e l'autorità di Gesù alla pari o addirittura al di sopra di quello del Tempio stesso" (Crossan 1991:321–3). A suo avviso, il comando di Gesù al lebbroso di osservare le leggi di purificazione prscritte da Mosè contraddice la prima parte della storia. Risolve il "problema" respingendo la seconda parte come aggiunta successiva alla prima, presumibilmente originale. L'intenzione interpretativa alla base di questo tipo di ragionamento è abbastanza ovvia (e distorta).

È evidente che Gesù toccò fisicamente gli infermi nel corso delle sue attività di guarigione, anche quando erano impuri. Ma in nessuna delle storie di guarigione vi è alcuna nota che fosse strano che Gesù li toccasse, o che in qualche modo sfidasse le regole del tempo relative alla purezza rituale (Levine 1996:379–97). Tuttavia, il tocco segreto della donna emorragica è un aspetto importante della trama in Marco 5:27-32, ma solo per evidenziare la natura magica e i poteri di Gesù. Dato che la donna soffre di una perdita impura (una zavah, cfr. Lev. 15:25-30) e tocca le frange del mantello di Gesù, forse gli avrebbe trasmesso anche un'impurità, sebbene ciò sia incerto (Wassen 2008: 641-60). Ad ogni modo, l'aspetto dell'impurità è semplicemente ignorato da Marco. Marco inserisce questa storia in una storia diversa, in cui Gesù fa rivivere una ragazza morta (Marco 5:21-24a,35-43), collegando così le due narrazioni. In quest'ultima storia, entrando nella casa di una persona defunta, Gesù si sarebbe contaminato con l'impurità del cadavere, una circostanza che, ancora una volta, non è menzionata da Marco. Né la vicinanza di Gesù a un cadavere viene evidenziata da Marco come comportamento strano o degno di nota.

Questo silenzio su questioni di impurità non impedisce agli interpreti di supporre che la purezza sia comunque una parte fondamentale della storia, come esemplificerò analizzando l'interpretazione di Craig Evans (1997). Per lui entrambe le storie (Marco 5:21-43) espongono un messaggio forte riguardo alla posizione di Gesù sulla purezza: "Anche le questioni relative alla purezza sono [proprio come la fede] comuni in queste storie, poiché in una Gesù è toccato da una donna impura e nell'altra Gesù tocca un cadavere." E continua: "La guarigione della donna con l'emorragia è proprio un miracolo di purezza. Invece di trasmettere impurità a Gesù, toccandolo, la purezza le viene trasmessa." Per quanto riguarda la storia della ragazza, Evans spiega che Gesù non aveva nessun obbligo di "rendersi impuro mediante il contatto con un cadavere", poiché non era imparentato con la famiglia. Evans conclude: "La sua volontà [di Gesù] di toccare l'impuro e renderlo puro sembra essere stato un elemento importante del suo ministero" (Evans 1997:368–9). Contrariamente a molti commentatori che ne approfittano per spiegare le presunte conseguenze negative delle leggi sulla purezza della società ebraica, Evans sta attento a non dire nulla in tal senso. Tuttavia, il suo Gesù sposa una visione della purezza molto diversa rispetto a quella prevalente all'interno dell'ebraismo comune; Gesù di persona e tramite la sua presenza offre purezza ai suoi seguaci, cosa ben lontana dalle purificazioni rituali standard.

Evans non tiene conto del fatto che sarebbe stato normale per un guaritore toccare le persone che stava tentando di guarire; guarire il paziente con il tatto sarebbe stato normale come lo è oggi (Wassen 2016). Il motivo per cui nessun autore del Vangelo nota che Gesù abbia agito in modo strano quando tocca l'impuro, è probabilmente perché non hanno visto nulla di strano nel suo comportamento riguardo alla purezza. Inoltre, come sottolineano Sanders e altri, non era un peccato diventare impuri. L'impurità era una parte comune della vita. Una caratteristica importante nella storia della ragazza morta è ignorata da commentatori come Evans; vale a dire, la folla nella casa. Gesù costrinse tutti tranne i genitori della ragazza (e i suoi discepoli più vicini) a uscire di casa. Apparentemente, come Gesù, gli abitanti del villaggio non erano preoccupati di contrarre l'impurità. Questa sfaccettatura dell'impurità è semplicemente parte dello sfondo, una parte comune della vita ebraica. In generale, Marco sembra avere una buona conoscenza della società ebraica nel primo secolo e presumo che la sua descrizione generale di ciò che accadeva in un villaggio quando qualcuno moriva è accurata.

Marco 7:1-23 è un testo chiave relativo alla purezza. In questa storia i farisei chiedono ai discepoli di Gesù perché non si lavassero le mani: "Perché i tuoi discepoli non si comportano secondo la tradizione degli antichi, ma prendono cibo con mani immonde?" Qui la questione della purezza viene affrontata esplicitamente. Successivamente Gesù accusa i farisei di ipocrisia e implica che la regola relativa al lavaggio delle mani non è una legge biblica, ma una legge tradizionale: "Siete veramente abili nell'eludere il comandamento di Dio, per osservare la vostra tradizione!"[10] Dopo aver rimproverato i farisei, tiene un discorso sul cibo puro e impuro:

« Ascoltatemi tutti e intendete bene: (15) non c'è nulla fuori dell'uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo; sono invece le cose che escono dall'uomo a contaminarlo». (17) Quando entrò in una casa lontano dalla folla, i discepoli lo interrogarono sul significato di quella parabola. (18) E disse loro: «Siete anche voi così privi di intelletto? Non capite che tutto ciò che entra nell'uomo dal di fuori non può contaminarlo, (19) perché non gli entra nel cuore ma nel ventre e va a finire nella fogna?». Dichiarava così mondi tutti gli alimenti. (20) Quindi soggiunse: «Ciò che esce dall'uomo, questo sì contamina l'uomo. (21) Dal di dentro infatti, cioè dal cuore degli uomini, escono le intenzioni cattive: fornicazioni, furti, omicidi, (22) adultèri, cupidigie, malvagità, inganno, impudicizia, invidia, calunnia, superbia, stoltezza. (23) Tutte queste cose cattive vengono fuori dal di dentro e contaminano l'uomo. »

Marco 7:1-23 include una combinazione di argomenti disparati, ma gli studiosi non sono d'accordo sulla loro precisa suddivisione. In accordo con Roger Booth e Kazen, sono d'accordo che le risposte di Gesù nei versetti 6-7 e 9-12 siano distinte l'una dall'altra e siano state messe insieme da Marco (Stand 1986:71–4; Kazen 2013:117,179). Kazen espone una forte argomentazione a sostegno dell'idea che le critiche riguardanti il ​​conflitto tra la legge biblica e le tradizioni umane e la citazione di Isaia (7:6–9) riflettano il periodo della prima chiesa (ibid. 179). Tuttavia, una caratteristica chiave del dibattito, riguardante il korban (7:9-12), potrebbe derivare dal tempo di Gesù (Stand 1986:71–4; Kazen 2013:179–80), ma non è legata alla purezza. Inoltre, le spiegazioni che seguono 7:15, cioè 7:18-23, comprendono materiale pre-marciano che Marco ha curato (Kazen 2013:189–91) e non ha origine con il Gesù storico (ibid. 187–91). Quindi rimaniamo con un dibattito sul lavaggio delle mani e sulla questione centrale del detto in 7:15, che riflette plausibilmente le azioni e le parole di Gesù relative alla purezza.

Nella Bibbia ebraica solo i sacerdoti si lavavano le mani e i piedi prima di avvicinarsi all'altare (Esodo 30:17-21). In Marco 7 sentiamo parlare dei farisei che si lavano le mani prima dei pasti, il che è molto probabilmente storicamente accurato, soprattutto perché la pratica si era sviluppata considerevolmente al momento della stesura della Mishnah (ca. 200 e.v.). L'idea che lavarsi le mani avrebbe eliminato l'impurità è un'innovazione non biblica e mirava a preservare la purezza delle persone che mangiano cibo (Furstenberg 2008:189–90). Si presuppone che l'impurità delle mani possa essere dissociata dal resto del corpo. Troviamo un'idea simile in relazione alla perdita irregolare maschile, lo zav, che non trasmetterebbe impurità con le mani lavate secondo Lev. 15:11. In ogni caso, il punto nella critica di Gesù è che egli non è d'accordo con l'innovazione farisaica del lavaggio delle mani. Questa tradizione afferma che Gesù non era d'accordo con l'opinione espansionistica sulla purezza proposta dai farisei. Non indica, tuttavia, che egli fosse indifferente (o "apparentemente indifferente") alle questioni relative alla purezza.

Le parole di Gesù in Marco 7:15 sono al centro del dibattito accademico: "Non c'è nulla fuori dell'uomo che, entrando in lui, possa contaminarlo; sono invece le cose che escono dall'uomo a contaminarlo." Tradizionalmente c'è stato un consenso nella ricerca neotestamentaria a favore dell'autenticità del detto di Gesù in 7:15 (Svartvik 2000:3–8; Räisänen [1982] è un'eccezione). Poiché la discontinuità con l'ebraismo era considerata un argomento a favore dell'autenticità in un precedente periodo di studi moderni, anche le parole di Gesù erano considerate autentiche. Come sosteneva Norman Perrin nel 1967, "Questo è forse l'affermazione più radicale dell'intera tradizione di Gesù e, come tale, è certamente autentica" (Perrin 1967:150). Le parole di Gesù furono considerate anche radicalmente diverse dalle opinioni comuni sulla purezza dell'ebraismo (vedi Räisänen 1982).

Oggi l'autenticità di Marco 7:15 è oggetto di accesi dibattiti. John Meier afferma l'improbabilità che Gesù abbia annullato le leggi sul cibo basate su un diverso principio: "Coerenza con il senso di Gesù stesso di essere un profeta inviato a Israele suo popolo Israele – e non ai Gentili – così come coerenza con l'ebraismo palestinese del I secolo (per quanto vario e settario fosse) sembrerebbe far propendere contro l'autenticità di 7:15" (Meier 1991-2009, IV:385). Egli indica anche le polemiche nel primo movimento di Gesù riguardo alle leggi ebraiche sul cibo, chiedendosi come i suoi seguaci avrebbero potuto dimenticare il messaggio di Gesù se avesse davvero rovesciato le leggi alimentari in modo rivoluzionario? Sanders respinge l'autenticità per motivi simili (Sanders 1985:260–1). Una prospettiva diversa è offerta da Jesper Svartvik e Kazen che considerano autentico il detto, ma sostengono che comunichi un giudizio di valore relativo, confrontando impurità interna ed esterna, cioè: "L'uomo non è tanto contaminato da ciò che entra in lui dall'esterno quanto da quello che viene dall'interno '(Kazen 2002:66,228–31; cfr. Kazen 2013:190; Svartvik 2000:405-11). Nelle parole di Kazen: "l'idea che Gesù volesse abrogare le leggi sul cibo in generale è fuori discussione" (Kazen 2013:182).

Tuttavia, se prendiamo il detto in senso assoluto, potrebbe emergere un messaggio diverso. Yair Furstenberg (2008) sostiene che il detto centrale di Gesù ha senso in un dibattito ebraico del I secolo sulla halakhah della purezza. In una continuazione della disputa sul lavaggio delle mani prima dei pasti (Marco 7:1–5), la dichiarazione di Gesù in 7:15 è diretta contro l'opinione farisaica secondo cui il cibo contaminato renderebbe una persona impura (Furstenberg 2008:184). Secondo la halakha farisaica, lavarsi le mani prima dei pasti era una salvaguardia contro l'inquinamento del cibo (specialmente cibo umido) che a sua volta avrebbe inquinato il corpo (di sé e degli altri). Questa comprensione della trasmissione dell'impurità, che Gesù contesta, è nuova rispetto alle leggi del Levitico. Pertanto, Gesù contrappone l'assunzione di cibo contaminato che non contamina con le cose che escono dal corpo (fluidi corporei) che contaminano una persona, cioè sangue mestruale, sperma e perdite (Lev. 15). Il detto probabilmente non si riferisce a cibi proibiti come la carne di maiale, che non è una questione in discussione nel primo secolo (Kazen 2002:86) (sebbene, il cibo tecnicamente proibito di solito non renda una persona ritualmente impura; vedi Furstenberg 2008:183). Come accennato, le spiegazioni successive appartengono a elaborazioni susseguenti per fasi. Gesù quindi dice che il cibo contaminato non trasferisce l'impurità per ingestione in contrasto con le perdite corporee irregolari, che danno impurità. Poiché le successive elaborazioni probabilmente riflettono un'interpretazione successiva e spiritualizzata dell'affermazione halakica di Gesù, il suo detto non dovrebbe essere compreso alla loro luce. Anche se dovessimo accettare una comprensione relativa del detto (la purezza rituale è meno importante della purezza morale) non vi è ancora alcuna prova di una critica di per sé del sistema di purezza.

Come molti altri studiosi, prendo la spiegazione di Marco "Cosí dicendo, dichiarava puri tutti gli alimenti" (7:19) come riflesso della visione marciana nel contesto del dibattito sul cibo al momento della sua redazione(ca. 70 e.v.). In confronto, Matteo sceglieo di saltare il commento di Marco nella sua riscrittura della storia (Matteo 15:17). Tuttavia, l'interpretazione di Matteo, che egli fornisce alla fine del discorso, potrebbe essere più vicina al senso originale dell'insegnamento di Gesù: "Queste sono le cose che contaminano l'uomo; ma il mangiare senza lavarsi le mani non contamina l'uomo" (Matteo 15:20, corsivo aggiunto).

Oltre a queste specifiche storie evangeliche (le storie di guarigione; le controversie sul lavaggio delle mani; i detti sul cibo) gli studiosi indicano la ferma tradizione che Gesù mangiò coi "peccatori" (ad esempio, Marco 2:15-17; Matt. 11:19), e poiché molto probabilmente queste persone includevano coloro che non osservavano correttamente l'halakhah (e non si purificavano secondo le norme), Gesù sarebbe diventato ritualmente impuro. Bird, ad esempio, trova la mancanza di preoccupazione di Gesù riguardo alla contrazione di impurità "scioccante e antisociale" (Bird 2008: 16n58). Su questo tema, per prima cosa chiarirò semplicemente che mangiare con persone moralmente e ritualmente impure non era un peccato (cfr. Crossley 2006:75–96). In secondo luogo, l'intera argomentazione si basa sul presupposto che gli ebrei in generale evitassero attivamente l'impurità. Dato che la maggior parte degli uomini e delle donne sposati faceva sesso su base regolare e quindi abbastanza spesso erano ritualmente impuri, questa ipotesi appare errata. È evidente che alcuni gruppi nella società dell'epoca avrebbero fatto uno sforzo maggiore di altri per evitare di contrarre impurità inutili; cioè sacerdoti, farisei e esseni — ma il loro stile di vita era piuttosto estremo rispetto alle persone in generale (che il nome "farisei" – separati[11] – sembra implicare).

Se la pratica di Gesù riguardo alle questioni di purezza era scioccante in quel tempo, allora dovremmo aspettarci di trovare tracce di ciò nei Vangeli. Invece, non vi è alcun indizio che il suo tipo di "tavola aperta a tutti" suscitasse preoccupazioni riguardo alle questioni di purezza; Gesù è invece criticato per aver sfidato le norme sociali, secondo Matt. 11:19 (Luca 7:34) e per essere "un amico di esattori e peccatori" (cfr. Marco 2:15-16; Matt. 9:10-11; Luca 5:29-30). Nei Vangeli troviamo anche accuse contro Gesù come "un ghiottone e un ubriacone" (Matteo 11:19) e come posseduto da un demone (Marco 3:21-2), ma non c'è critica contro di lui per trasgressione alle regole della purezza. Inoltre, ci sono tradizioni nei Vangeli che dimostrano che Gesù accettò il sistema di purezza.

Ho già citato che i Vangeli riportano come Gesù facesse un bagno di purificazione – al suo battesimo – il che stabilisce che Gesù, come altri, occasionalmente si sottoponesse a rituali di purificazione. Inoltre, due passi dimostrano che Gesù operava all'interno di un paradigma di purezza comune, proprio come nel caso di Marco 1:40-5. Il detto in Matt. 23:25-6 mostra che Gesù distingueva tra vasi ritualmente puri e vasi impuri: "Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che pulite l'esterno della coppa e del piatto mentre all'interno sono pieni di rapina e d'intemperanza. Fariseo cieco, pulisci prima l'interno della coppa, perché anche l'esterno diventi netto!" E infine, il detto in Matteo 23:27 implica che Gesù accettò il concetto di impurità del cadavere: "Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che rassomigliate a sepolcri imbiancati: essi all'esterno son belli a vedersi, ma dentro sono pieni di ossa di morti e di ogni putridume."[12]

ConclusioneModifica

 
Cena in Emmaus, olio di Han van Meegeren, 1937

Non ci sono prove che Gesù abbia trasgredito, contestato o ignorato le leggi sulla purezza. Tuttavia, la maggior parte degli studiosi neotestamentari tenta di argomentare in diversi modi che egli lo abbia fatto. In molti casi, tali conclusioni si basano sul presupposto, a mio avviso errato, che gli ebrei in generalefacessero di tutto per evitare l'impurità — ma basta solo considerare il fatto che fare sesso rendeva impura una coppia per capire che le persone non evitassero attivamente l'impurità. In alcuni casi, tuttavia, i pregiudizi accademici sottostanti alle leggi sulla purezza svolgono un loro ruolo. La conclusione di Meier è altamente rivelatrice al riguardo. Riassumendo le sue scoperte alla fine di un voluminoso capitolo su "Gesù e le leggi della purezza", afferma: "l'autentica tradizione di Gesù è completamente silente sul tema della purezza rituale" – e aggiunge: "apparentemente, per Gesù la purezza rituale non è un problema scottante, anzi non è affatto un problema". Tuttavia, secondo Meier (2009: 414–15), il silenzio di Gesù sulla questione della purezza è significativo, un punto che sottolinea nella sua conclusione finale: "In breve, l'indifferenza studiata Gesù rispetto all'impurità rituale deve essere vista all'interno di questo quadro più ampio della sua asserzione d'essere il profeta carismatico della fine dei tempi". Non è chiaro come il silenzio sul tema della purezza rituale si traduca in una "indifferenza studiata" di Gesù. Tale conclusione dimostra un desiderio accademico, inconscio o meno, di attribuire a Gesù un atteggiamento negativo nei confronti delle leggi sulla purezza.

Gli studiosi raramente spiegano i loro fini quando si tratta di ricostruire il Gesù storico. Tuttavia, in alcuni casi le ricostruzioni rivelano atteggiamenti negativi nei confronti delle leggi sulla purezza da parte degli interpreti. Per Marcus Borg (2007:112–13,135–55), ad esempio, la purezza si trova all'estremità opposta della compassione, mentre Karen Wenell (2007:101) contrappone la purezza all'amore. Per molte studiose femministe, le leggi sulla purezza sono considerate discriminatorie nei confronti delle donne (Getty-Sullivan 2001:69). Per alcuni ricercatori, le nozioni di purezza dividono le persone in categorie di puri e impuri, mentre Gesù includeva di tutti (per es. Dunn 2002:467). In una parte della ricerca sul Gesù storico, gli studiosi fanno di tutto per presentare il presunto atteggiamento negativo di Gesù nei confronti delle leggi sulla purezza tradizionale come parte della sua ebraicità. Il rifiuto di Gesù delle leggi sulla purezza e l'invenzione di un nuovo processo per la trasmissione della purezza diventa una "ridefinizione" delle leggi ebraiche tradizionali. Per questi studiosi, l'"ebraicità" di Gesù è centrale, ma la religione di questo ebreo, in effetti, ha poco in comune con altri filoni dell'ebraismo. Sanders include i problemi di purezza come una componente chiave dell'ebraismo comune, vale a dire ciò su cui tutti concordavano.

Data questa definizione dell'ebraismo, si potrebbe dire che la rappresentazione di una figura di Gesù che rifiuta o ignora le leggi sulla purezza, non è per niente ebraica, almeno non in senso tradizionale. Tale ricostruzione lo renderebbe, nella terminologia di Crossley, "ebreo, ma non così ebreo". In accordo con Arnal, ritengo che sia importante non presupporre che Gesù non avrebbe potuto essere una figura in un certo senso distintiva nel contesto del suo ambiente, dato che diede origine ad un movimento che alla fine si sarebbe staccato dall'ebraismo. Ciononostante, i tratti distintamente specifici di Gesù devono essere rinvenuti altrove; non possono di certo essere rilevati nell'area della purezza.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi i rispettivi riferimenti di "Biografie cristologiche".
  1. Dato che i non-ebrei potevano entrare nel gruppo ebraico attraverso riti religiosi – diventando o membri a pieno titolo attraverso la conversione (con circoncisione per gli uomini) o timorati di Dio – il legame tra religione ebraica e identità etnica è indebolito. Shaye Cohen (1999:3) indica una "progressione dall'etnia alla religione sin dai tempi degli Asmonei" (p. 3). Questa apertura agli ebrei non-etnici fa parte di una tendenza nel mondo greco-romano in cui i culti in generale divennero sempre più indipendenti dalle identità etniche. Anders Runesson (2011:133–51) descrive i "processi di disetnizzazione" in relazione ai culti, come quelli di Iside, Serapide e Mitra. Una persona romana, ad esempio, adorando Iside a Roma non diventava egiziana. Nel presente studio, l'identità ebraica si riferisce alle espressioni di appartenenza ad un gruppo etnico principalmente (ma non esclusivamente) accettando e conformandosi ai costumi, alle credenze e alle pratiche di quel particolare gruppo.
  2. Holmén sostiene inoltre che gli studiosi dovrebbero adottare una definizione essenzialista dell'ebraismo e distinguere un nucleo o centro dell'ebraismo "tradizionale" (2013:533).
  3. Philip Alexander (1986:105) sostiene che "la sua [di Sanders] risposta all'accusa di legalismo sembra essere, in effetti, che l'ebraismo rabbinico, nonostante le apparenze, sia in realtà una religione di grazia. Ma ciò non implica forse una tacita accettazione di un elemento importante nella posizione dei suoi avversari: il presupposto che la «grazia» sia superiore alla «legge»? La risposta corretta all'accusa deve essere sicuramente: E cosa c'è di sbagliato nel "legalismo", una volta che ci siamo liberati del linguaggio offensivo di «ipocrisia» e «mero esternalismo»? Non è né religiosamente né filosoficamente evidente che una visione «legalistica» del mondo sia inferiore a una basata sulla «grazia». Se non riusciamo a prendere una posizione ferma su questo punto corriamo il rischio di descrivere erroneamente l'ebraismo farisaico e rabbinico e di cercare di trasformarlo in un pallido riflesso del cristianesimo protestante."
  4. Filone dice dei costumi ebraici: "...la particolarità delle loro usanze eccezionali, non mescolandosi con gli altri per non alterare le vie ancestrali" (Mos. 1.278). Si veda Flavio Giuseppe, Ant. 1.192; 4.114; Guerra, 7.110.
  5. Allo stesso tempo, Kazen non sostiene che Gesù abbia respinto del tutto il sistema di purezza, ma che lo abbia "relativizzato" e in una certa misura abbia "ignorato" le impurità. Kazen afferma che Gesù operava ancora all'interno del paradigma di purezza basilare, sebbene spingesse i confini al punto di rottura per molti astanti (2002:346). Questi punti che indeboliscono la posizione "indifferente" di Gesù verso l'impurità sono raramente notati. Anche Holmén (ibid. 236–7) sostiene che Gesù fosse indifferente alle leggi sulla purezza, ma che potesse anche rispettarle, ad esempio, quando entrò nel Tempio durante la Pasqua. Holmén (ibid. 237) conclude: "Egli [Gesù] non trovò generalmente nessun ostacolo nel rispettare le leggi, ciononostante poteva anche sfidarle. Le parole giuste per descrivere questo tipo di atteggiamento sono «disinteresse» e «svalutazione»." Non sono d'accordo con lui sul fatto che esistano prove che Gesù abbia sfidato le leggi sulla purezza. Non ce ne sono.
  6. Secondo Chilton (2000:87) Gesù interpretò tale missione basandosi sulla visione di Ezechiele Ezech. 36:25-6 in cui Dio diffondeva il Suo Spirito e purificava Israele; cfr. anche Chilton 1992:123–5,142.
  7. Kazen confronta le opinioni di Holmén con quelle di Chilton e conclude: "Le opinioni di Chilton sono accettate da pochi, tuttavia, a causa delle sue ricostruzioni fantasiose e eccessivamente dettagliate, che comunque hanno poco a che fare con la purezza della halakhah" (Kazen 2013:122).
  8. Sfortunatamente, in questo capitolo non c'è spazio per entrare in questioni di comprensione di sé da parte di Gesù. Si vedano comunque gli altri capitoli di questo libro — qui posso solo indicare la convincente conclusione di Kazen secondo cui l'impegno di Gesù nei dibattiti su questioni legali "non richiede che un ritratto di Gesù mostri il tipo unico di autorità che gli viene spesso assegnato". Invece, come profeta escatologico Gesù fu motivato da una visione utopica di restaurazione e il modello della sua missione fu informato da profeti del passato che, come Gesù, offrivano critiche sociali. (Kazen 2013:293-302).
  9. Si deve notare che sia Gesù sia il "lebbroso" usano il verbo (Marco 1:40,41). Si veda anche LXX 2 Re 5:10-14 dove il termine katharizō viene usato quattro volte in riferimento alla guarigione di Naaman che aveva la lebbra. Viene miracolosomante "mondato" dalla sua lebbra immergendosi sette volte nel fiume Giordano.
  10. Marco 7:10-13 riporta: "Mosè infatti disse: Onora tuo padre e tua madre, e chi maledice il padre e la madre sia messo a morte. Voi invece dicendo: Se uno dichiara al padre o alla madre: è Korbàn, cioè offerta sacra, quello che ti sarebbe dovuto da me, non gli permettete più di fare nulla per il padre e la madre, annullando così la parola di Dio con la tradizione che avete tramandato voi. E di cose simili ne fate molte."
  11. Il termine fariseo deriva dal latino pharisæus, -i; dall'ebraico פָּרוּשׁ, pārûsh (al plurale פְּרוּשִׁים, pĕrûshîm), cioè "distinto", participio passivo (qal) del verbo פָּרָשׁ pārāsh, per via del greco φαρισαῖος, -ου pharisaios. Cfr. Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, University of Haifa, 1987; anche Lessico Strong nr. 6567 (He).
  12. Questi detti appartengono alla tradizione Q, che è precedente. La fine di Luca 11:39-41 (= Matt. 23:25-6) riporta: "Ma date in elemosina quel che c'è dentro, e ogni cosa sarà pura per voi." Solo la versione di Matteo è storicamente plausibile alla luce dei dibattiti legali ai tempi di Gesù. Luca 11:44 (= Matt. 23:27) dice: "Guai a voi [farisei] perché siete come quei sepolcri che non si vedono e la gente vi passa sopra senza saperlo." Quest'ultimo detto differisce in modo alquanto drammatico da Matt. 23:27, ma entrambi i detti (Luca 11:44 e Matt. 23:27) presuppongono che le tombe siano intrinsecamente impure.