Yeshua e i Goyim/Capitolo 5

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Salvator Mundi, di Antonello da Messina (1465)

Gesù incontra un GentileModifica

IntroduzioneModifica

Gli studiosi si sono spesso concentrati sulle due occasioni più concrete in cui si dice che Gesù abbia aiutato un gentile: la donna cananea (Marco 7 e Matteo 15) e il centurione a Cafarnao (Matteo 8 e Luca 7). Il nostro obiettivo principale in questo Capitolo sarà l'interpretazione di tali storie. Oltre a queste due occasioni in cui Gesù incontra un gentile, considereremo anche la storia dell'indemoniato geraseno, che si trova in tutti i sinottici (Marco 5:1-20; Luca 8:26-39; Matteo 8:28-34). Tutto nella storia dell'indemoniato di Gerasa suggerisce che il posseduto debba essere considerato un gentile, sebbene la sua etnia non sia espressa esplicitamente.

La donna cananeaModifica

La storia della donna cananea (Marco 7:21-28 e Matteo 15:21-28), parla di Gesù che incontra una donna gentile in territorio non ebreo di Tiro. La donna prende l'iniziativa e prega Gesù di guarire la figlia indemoniata. All'inizio Gesù sembra non considerare affatto la donna – Gesù rimane muto e ignaro. Secondo Matteo, i discepoli chiesero a Gesù di fare qualcosa per la donna che mendicava con insistenza (Matteo 15:23). Gesù insiste con i suoi discepoli di essere stato mandato solo per le pecore perdute della casa d'Israele (Matteo 15:24). La donna striscia ai piedi di Gesù e chiede aiuto. Gesù e la donna condividono un dialogo o un dibattito dopo il quale la figlia della donna viene guarita a distanza solo da una parola dichiarativa di Gesù. Questa storia potente e drammatica ricorda altre storie di guarigione. La versione di Matteo ha chiare somiglianze con Matteo 8:5-13 e Matteo 9:27-31/Marco 10:46-52. Nella versione di Marco si trovano alcune somiglianze con Marco 10:46-52. Le tradizioni evangeliche contengono diverse storie simili di genitori che chiedono a Gesù di aiutare i loro figli o servitori.[1]

Oltre che nella storia della donna cananea, i Vangeli raccontano solo altri due episodi in cui Gesù guarisce un malato a distanza. Questi casi riguardano il servitore del centurione (Matteo 8:5-13/Luca 7:1-10) e il figlio del funzionario reale (Giovanni 4:46-54). Se Giovanni 4:46-54 è una variante giovannea della guarigione del servo del centurione, allora tutte le guarigioni fatte a distanza riguardano i gentili.[2] Molti studiosi hanno notato che la storia della donna cananea non è una tipica storia di guarigione. Il centro della storia è posto sull'incontro e sulla disputa di Gesù con una donna gentile in territorio non ebraico.[3] Viene messa in evidenza la disputa sui figli e sui cani.[4] È chiaro che anche nella storia del servo del centurione (Luca 7:1-10/Matteo 8:5-13) così come nella storia dell'indemoniato geraseno (Marco 5:1-20), il dialogo è enfatizzato.

Nella discussione tra Gesù e la donna è chiaro che i figli (τέκνα) sono gli ebrei e i gentili sono i cani (κυνάρια). Nella tradizione ebraica, nell'Antico Testamento e in altri scritti ebraici, gli ebrei sono chiamati figli di Dio.[5] Allo stesso modo ci sono brani che paragonano i gentili ai cani.[6] Nell'antica cultura del Vicino Oriente sarebbe stato profondamente umiliante chiamare cane una persona. La legge ebraica metteva sia i maiali che i cani nella stessa categoria di animali impuri. Comprensibilmente, queste parole umilianti hanno richiesto lunghe spiegazioni da parte degli studiosi, che cercavano di giustificare e/o lenire l'importanza negativa di tale categoria. Le parole sono state viste come razziste e di supporto allo sciovinismo nazionalista. Alcuni vedono tali parole come creazioni di una rigorosa comunità cristiana ebraica, che inseriva le proprie designazioni negative nella bocca di Gesù per impedire ai cristiani di praticare una missione verso i gentili.[7]

Sia in Marco che in Matteo, Gesù insiste sul fatto che i figli devono essere nutriti. Il dialogo sul pane, sui figli e sui cani è ovviamente allegorico. La donna non chiede pane ma guarigione per la figlia. L'affermazione di Gesù può essere vista alla luce della sua chiamata primaria a guidare una missione tra e per gli ebrei. Tuttavia, va notato che nulla supporta esplicitamente l'affermazione che Gesù sarebbe entrato in territorio straniero per guidare una missione tra gli ebrei. Non si afferma che Gesù cerchi effettivamente la pecora smarrita di Israele o di nutrire i figli nel contesto delle sue visite oltreconfine. La donna ammette umilmente la posizione privilegiata dei figli a tavola, e la sua posizione di "cane" gentile. Nonostante questa posizione umile, difende il diritto dei cani di mangiare le briciole che cadono dalla tavola dei padroni. Secondo i sinottici Gesù non risponde direttamente alla supplica della donna: "Signore, anche i cagnolini sotto la tavola mangiano delle briciole dei figli" (Marco 7:28; Matteo 15:27). Sia in Marco che in Matteo Gesù, come risposta, afferma semplicemente che la figlia della donna è guarita. Secondo Marco, ciò accade grazie alle parole della donna (Marco 7:29) e, secondo Matteo, a causa della sua fede (Matteo 15:28).

La storia attesta che i singoli gentili, come la donna citata, potevano ottenere aiuto da Gesù se lo richiedevano con insistenza. La missione di Gesù è per gli ebrei, i figli, ma anche i gentili possono avere una parte delle guarigioni e delle benedizioni. Questo quadro emergente può in parte adattarsi al dictum teologico di Romani 1:16: "del Giudeo prima e poi del Greco". Sosterrò che la storia si adatta bene al contesto locale del primo secolo che si svolge nei distretti di confine tra Fenicia e Galilea. La storia tocca le delicate questioni riguardanti il difficile rapporto tra gli israeliani (ebrei) e i tiri e cananei (fenici). Diversi studiosi hanno sostenuto che la storia assomigli ad Atti 10, dove Pietro predica il Vangelo per la prima volta a Cornelio, un gentile timorato di Dio.[8]

La questione della fonteModifica

In Matteo la storia della donna cananea contiene 140 parole, mentre ne contiene 130 nella versione di Marco. Di queste parole, meno di 40 sono comuni ad entrambe.[9] Una connessione quasi letterale si trova tra Gesù e la disputa della donna riguardo ai figli e ai cani in Marco 7:27-28 e Matteo 15:25-27.

CONFRONTO
Matteo 15:21-28 Marco 7:24-30
21 Καὶ ἐξελθὼν ἐκεῖθεν ὁ Ἰησοῦς ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη Τύρου καὶ Σιδῶνος. 22 καὶ ἰδοὺ γυνὴ Χαναναία ἀπὸ τῶν ὁρίων ἐκείνων ἐξελθοῦσα ἔκραζεν λέγουσα· Ἐλέησόν με, κύριε υἱὸς Δαυίδ· ἡ θυγάτηρ μου κακῶς δαιμονίζεται. 23 ὁ δὲ οὐκ ἀπεκρίθη αὐτῇ λόγον. καὶ προσελθόντες οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ ἠρώτουν αὐτὸν λέγοντες· Ἀπόλυσον αὐτήν, ὅτι κράζει ὄπισθεν ἡμῶν. 24 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· Οὐκ ἀπεστάλην εἰ μὴ εἰς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ. 25 ἡ δὲ ἐλθοῦσα [d]προσεκύνει αὐτῷ λέγουσα· Κύριε, βοήθει μοι. 26 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· Οὐκ ἔστιν καλὸν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ βαλεῖν τοῖς κυναρίοις. 27 ἡ δὲ εἶπεν· Ναί, κύριε, καὶ γὰρ τὰ κυνάρια ἐσθίει ἀπὸ τῶν ψιχίων τῶν πιπτόντων ἀπὸ τῆς τραπέζης τῶν κυρίων αὐτῶν. 28 τότε ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῇ· Ὦ γύναι, μεγάλη σου ἡ πίστις· γενηθήτω σοι ὡς θέλεις. καὶ ἰάθη ἡ θυγάτηρ αὐτῆς ἀπὸ τῆς ὥρας ἐκείνης. 24 Ἐκεῖθεν δὲ ἀναστὰς ἀπῆλθεν εἰς τὰ ὅρια Τύρου. καὶ εἰσελθὼν εἰς οἰκίαν οὐδένα ἤθελεν γνῶναι, καὶ οὐκ ἠδυνήθη λαθεῖν· 25 ἀλλ’ εὐθὺς ἀκούσασα γυνὴ περὶ αὐτοῦ, ἧς εἶχεν τὸ θυγάτριον αὐτῆς πνεῦμα ἀκάθαρτον, ἐλθοῦσα προσέπεσεν πρὸς τοὺς πόδας αὐτοῦ· 26 ἡ δὲ γυνὴ ἦν Ἑλληνίς, Συροφοινίκισσα τῷ γένει· καὶ ἠρώτα αὐτὸν ἵνα τὸ δαιμόνιον ἐκβάλῃ ἐκ τῆς θυγατρὸς αὐτῆς. 27 καὶ ἔλεγεν αὐτῇ· Ἄφες πρῶτον χορτασθῆναι τὰ τέκνα, οὐ γάρ καλόν ἐστιν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ τοῖς κυναρίοις βαλεῖν. 28 ἡ δὲ ἀπεκρίθη καὶ λέγει αὐτῷ· Κύριε, καὶ τὰ κυνάρια ὑποκάτω τῆς τραπέζης ἐσθίουσιν ἀπὸ τῶν ψιχίων τῶν παιδίων. 29 καὶ εἶπεν αὐτῇ· Διὰ τοῦτον τὸν λόγον ὕπαγε, ἐξελήλυθεν ἐκ τῆς θυγατρός σου τὸ δαιμόνιον. 30 καὶ ἀπελθοῦσα εἰς τὸν οἶκον αὐτῆς εὗρεν τὸ παιδίον βεβλημένον ἐπὶ τὴν κλίνην καὶ τὸ δαιμόνιον ἐξεληλυθός.

Le chiare differenze tra la versione marcana e quella matteana della storia riguardano la narrazione, non il dialogo. La spiegazione di Davies e Allison secondo cui Matteo conosceva la storia di Marco – in forma orale o scritta – e la raccontò con la libertà di un redattore/narratore è credibile.[10] Dunn solleva la possibilità che Matteo e Marco conoscessero la storia dalla stessa fonte orale.[11] Ciò è improbabile perché la storia della donna cananea fa parte di un'"ambientazione gentile", condivisa da Matteo e Marco (Marco 7:1-8:10 e Matteo 15:1-39). Questa impostazione è totalmente assente dal Vangelo di Luca. Così sembra che nel caso della donna cananea Matteo si affidi a Marco.

L'ambientazione gentile in Matteo e MarcoModifica

L'ambientazione della storia della donna cananea è molto simile sia in Marco (7:1-8:10) che in Matteo (15:1-39). Vale la pena notare che l'intera ambientazione, in effetti l'intera sezione di Marco 6:45-8:26, e tutte le sue storie separate, sono assenti da Luca. Nella ricerca neotestamentaria questa lacuna è spesso chiamata la "grande omissione".[12] L'incidente principale per il nostro studio, la storia della donna cananea, manca quindi anche in Luca. I versetti Marco 7:1-8:10/Matteo 15:1-39 costituiscono una sezione centrale dei gentili sia nel Vangelo di Marco che in quello di Matteo. In Marco 7:1-23/Matteo 15:1-20 Gesù mette in discussione le leggi alimentari ebraiche con il suo nuovo insegnamento. Queste leggi formavano una barriera tra ebrei e gentili. Dopo di ciò, Gesù si reca in territorio non ebraico e incontra un gentile.

In questo episodio il marcano Gesù dice: "Lascia prima che si sfamino i figli; non è bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cani". Questo si adatta al racconto narrativo di Marco, così come a quello di Matteo: Gesù prima nutre 5000 ebrei sul lato ebraico del Mar di Galilea (Marco 6:30-44 [1]/Matteo 14:14-21), e dopo di ciò, dà da mangiare a 4000 uomini dalla parte pagana del Mare (Marco 8:1-10/Matteo 15:32-39). Questo ordine di salvezza fa pensare che Marco e Matteo si appoggino al dictum teologico della missione, espresso esplicitamente in Romani 1:16: "del Giudeo prima e poi del Greco". Lo stesso programma è affermato anche in Atti 1:8;13:46 nel senso che entrambi i passi implicano che il Vangelo deve essere predicato prima agli ebrei e poi ai gentili. È vero che il racconto di Marco (7:1-8:10) della sezione, ha riferimenti gentili più positivi rispetto a quello di Matteo. Marco per esempio conclude la storia della donna cananea dicendo che Gesù "passò per Sidone" – (ἦλθεν διὰ Σιδῶνος, Marco 7:31) verso il Mare di Galilea.[13] Questa affermazione – ἦλθεν διὰ Σιδῶνος – avrebbe contraddetto l'idea di Matteo 10:5, e di conseguenza non sorprende che queste parole siano solo in Marco. Sidone era davvero una polis gentile.

La donna cananea e Atti 10Modifica

Burkill tratta la storia della donna cananea e il suo contesto precedente in modo interessante. Sostiene che il testo marcano riguardante Gesù e la disputa dei farisei sul cibo puro e impuro (Marco 7:1-23) sollevi un problema storico con Marco 7:24-30. Secondo Burkill, i versetti 7:1-23, e specialmente 7:19b, chiariscono che tutto il cibo è puro, e quindi la barriera di separazione tra ebrei e gentili viene abbattuta. Burkill propone che la disputa in Marco 7:1-23 derivi dalla comunità cristiana, non dal Gesù storico. Burkill afferma quanto segue: "a controversy that St. Mark has retrojected into the earthly ministry of the Messiah is thrown forward by the author of Luke-Acts into the life of the early church, where it properly belongs."[14]

Burkill dà molto peso all'analogia tra Marco 7:1-23/24-30 e Atti 10. In Atti 10 Pietro ha una visione celeste in cui gli viene detto che tutto il cibo è puro (Atti 10:9-16). Atti 10:15 afferma: καὶ φωνὴ πάλιν ἐκ δευτέρου πρὸς αὐτόν· Ἃ ὁ θεὸς ἐκαθάρισεν σὺ μὴ κοίνου. Dopo questa rivelazione, che è in linea con l'affermazione di Marco 7:19, Pietro proclama il Vangelo a Cornelio che era un gentile (Atti 10:34-48). Burkill sostiene che lo scrittore di Luca-Atti, "who made an effort to produce a smooth and coherent narrative", trovò un grave problema storico nel combinare Marco 7:1-23 con 7:24-30.[15] Il parallelo lucano più vicino a Marco 7:1-23 è Luca Luca 11:37-41.[16] Vale la pena notare che la conclusione di Burkill sulla connessione tra la dichiarazione che tutto il cibo è puro, e l'inizio della missione ai gentili, era già stata compiuta da Crisostomo (Omelia su Matteo 52:1), che osserva come Marco 7:1-23 e 24-30 corrisponda ad Atti 10, in cui la dichiarazione su tutto il cibo puro è seguita da un'apertura verso i gentili.[17] Davies e Allison sostengono che la connessione non è ovvia perché, come suggeriscono, Matteo 15:1-20 non abolisce le leggi veterotestamentarie. L'idea che Matteo 15 e Marco 7 siano collegati ad Atti 10 dipende dalla conclusione che trattino gli stessi temi. Ciò, tuttavia, non è evidente. Davies e Allison devono essere qui citati per esteso:

« Indeed, one could perhaps even argue that the trailing of Matt 15:1–20 by 21–28 guarantees that the former will not be interpreted in any antinomian fashion, for in the latter the primacy of the Jews and of God’s covenant with them are unequivocally upheld. There is in any event nothing in 15:1–-20 or 21–28, considered by themselves, to indicate that God has rejected his people or introduced a new way of salvation. »
(Davies & Allison, 1991, 543[18])

L'argomento di Davies e Allison è plausibile nella versione matteana della storia (Matteo 15:1-20). Matteo ha omesso diverse parole e clausole del parallelo marcano sulla purezza del cibo. Tali parole e frasi, come fa notare Dunn, si trovano nei seguenti versetti: Marco 7:15,18-19,21,23.[19] Per il nostro studio, è certamente evidente l'omissione di Marco 7:19c. Dovremmo ricordare Matteo 5:17-20, un brano che rivela che il Gesù matteano non è venuto ad abolire la Torah. Anche nella versione marcana, Marco 7, il collegamento tematico e funzionale con Atti 10 non è certo. In Marco, l'evangelista interpreta il detto di Gesù di 7:15 in 7:19c. Le parole di 7:19c – "dichiarava puri tutti gli alimenti" (καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα) – non si trovano in bocca a Gesù. Inoltre, nella storia seguente, 7:24-30, Gesù chiama la donna cane. Se Marco voleva esprimere le stesse idee poste in Atti 10, ha sicuramente trovato un modo strano e peculiare per farlo. Possiamo concludere che l'interpretazione dell'evangelista in Marco 7:19c di 7:15 rivela la sua intenzione antinomica. Non è certo se l'interpretazione renda giustizia alla posizione di Gesù su tale questione. Ci sono diverse ragioni per presumere che Gesù non abbia abolito le leggi dell'Antico Testamento riguardanti il ​​cibo puro e impuro. Secondo Marco 7:5 i farisei accusarono Gesù perché i suoi discepoli mangiavano senza lavarsi le mani.

Questa è un'accusa piuttosto minore rispetto all'accusa di mangiare cibo impuro. L'accusa di Marco 7:5 non suggerisce che i discepoli mangiassero cibo non kosher. Va notato che la contrazione delle impurità al tatto fa parte di una lunga storia halakhica nell'Antico Testamento e nella Mishnah. La Mishnah ha un intero trattato dedicato al tema delle "mani" — Yadayim (ידיים "mani").[20] Se i farisei avessero avuto prove, avrebbero sollevato una grave accusa contro i discepoli di Gesù che mangiavano cibo non kosher. Il consumo di cibo impuro era una questione importante nell'ebraismo del Secondo Tempio (Daniele 1:8-16; Tobia 1:10-11; Vita 14). Come afferma 1 Maccabei 1:62-63, gli ebrei erano pronti ad affrontare la morte piuttosto che abolire le leggi alimentari. Atti 10:14 e 11:8 indica che la questione di mangiare tutto non era risolta per Pietro. In Atti 10:14 Pietro dice: οὐδέποτε ἔφαγον πᾶν κοινὸν καὶ ἀκάθαρτον ("non ho mai mangiato nulla di profano e di impuro"). Diversi studiosi ritengono che Marco 7:15 non derivi dal Gesù storico perché altrimenti sarebbe molto difficile capire perché i primi discepoli avessero idee così contraddittorie in merito alle leggi alimentari.[21] L'evidenza secondo la quale Gesù avrebbe "dichiarato puri tutti i cibi" non è convincente. Non abbiamo tradizioni che ricordino Gesù o i suoi discepoli che mangiano cibo non kosher.[22]

In sintesi, la cronologia di Atti 10 – abolizione delle leggi alimentari ebraiche e predicazione ai gentili – non è evidente in Matteo 15. L'evangelista potrebbe supportare una tale lettura di Marco 7, ma ciò non è ovvio. Il Gesù storico molto probabilmente non abolì le leggi alimentari veterotestamentarie, e non lanciò una missione tra i gentili. In effetti, non abbiamo alcuna tradizione che ricordi Gesù che segue la cronologia in due fasi di Atti 10. L'evidenza non raggiunge le conclusioni di Burkill secondo cui Marco 7:1-23 e 24-30 ricordano la stessa sequenza cronologica di Atti 10, secondo cui questa cronologia si basa sul Sitz im Leben della chiesa primitiva. È vero che Marco 7:1-23 e 24-30 richiamano in modo strano le intenzioni teologiche poste chiaramente in Atti 10. Tuttavia la cronologia teologica, in due fasi, è troppo oscura in Marco 7 e in particolare in Matteo 15, per suggerire che supporti le stesse intenzioni di Atti 10. Sembra che Marco 7 non rifletta il progetto teologico manifestato in Atti 10. Se Marco avesse ragionato in linea con Atti 10, avrebbe messo in bocca a Gesù affermazioni antinomiche più chiare (cfr. Marco 7:15/Atti 10:13-16). Inoltre non avrebbe ricordato Gesù che chiama la donna gentile cane, ma più probabilmente l'avrebbe raffigurata come donna pia timorosa di Dio (cfr. Atti 10:2).[23]

La storia della donna cananea secondo MarcoModifica

La versione marcana della storia contiene chiari elementi esclusivi di Marco. A loro volta rivelano l'intenzione teologica e il messaggio di Marco nella storia. Il bisogno di Gesù di restare nascosto, Marco 7:24 (il segreto messianico) e l'idea di "prima agli ebrei", che appare nel Vangelo di Marco, sono stati spesso considerati come elementi redazionali.[24] È chiaro che, secondo Marco, Gesù cerca ripetutamente di passare inosservato, ma senza successo: le folle sono attratte a lui e lo trovano per chiedergli aiuto.[25] Così anche in Marco 7:24, Gesù entra in una casa nella regione di Tiro per rimanere inosservato. Gesù che entra in una casa, la denominazione del territorio e la duplice caratterizzazione della donna, sono altre particolarità della storia di Marco. Marcus sottolinea in modo interessante che la forma singolare neutra del vocabolo "primo" (πρώτος) è sempre usata in Marco per indicare eventi della linea temporale escatologica.[26] I figli devono essere nutriti "prima" (Marco 7:27), la prima delle due storie di alimentazione viene fatta sul lato ebraico del Mar di Galilea (Marco 6:30-44), e dopo questa, su il lato gentile del Mare (Marco 8:1-10).[27] Le parole "Lascia prima che si sfamino i figli" (Marco 7:27a) sono state viste come collegate alla teologia di Romani 1:16.[28]

Questa nozione supporta la conclusione che la parola "prima" nel versetto Marco 7:27 è teologicamente pregnante e redazionale. Diversi studiosi hanno sostenuto che la teologia missionaria della Chiesa, o almeno la teologia missionaria di alcune comunità cristiane, è al centro di tale storia. Questa argomentazione trova supporto soprattutto nella versione marcana della storia. Tele conclusione dipende principalmente dalla parola "prima". Ma Meier insiste sul fatto che anche se questa parola viene omessa come redazionale, la storia implica ancora, al suo centro, molta teologia della missione.[29] Tuttavia non dovrebbe sorprenderci che Gesù, concentrato sull'ebreo, si preoccupò che i figli (gli ebrei) dovessero essere nutriti innanzitutto e per primi. Alla luce delle visioni escatologiche ebraiche, ci si aspetterebbe tale ordine di salvezza. Se Gesù avesse proposto diversamente – prima i cani, poi forse i figli – la sua affermazione e idea sarebbero state eccezionali tra gli ebrei del suo tempo. In tal caso, l'affetto teologico di Paolo sarebbe piuttosto indicativo (Romani 11:25-26).[30] Catchpole afferma che Marco 7:27a è una redazione in quanto esprime la sequenza della salvezza e implica che i cani saranno infine nutriti. Catchpole sostiene che il detto redazionale di 27a mira ad ammorbidire il detto autentico di 27b, che esclude il diritto dei cani al cibo dei figli.[31] È tuttavia difficile provare in modo credibile che Gesù avrebbe apprezzato tali opinioni esclusive. Ritengo che il dialogo tra Gesù e la donna (Marco 7:27-29; Matteo 15:26-28) non può essere visto alla luce di una teologia missionaria chiara e potente se si omette Marco 7:27a. Questa frase cruciale – Ἄφες πρῶτον χορτασθῆναι τὰ τέκνα – attribuita da Marco 7:27a a Gesù, non si trova nella versione di Matteo della stessa storia. La frase marcana ricorda, tuttavia, l'idea incentrata sull'ebreo che è espressa esclusivamente in Matteo 15:24 dalla bocca di Gesù: Οὐκ ἀπεστάλην εἰ μὴ εἰς τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ.

Secondo Atti 13:46 la parola di Dio doveva "prima" essere annunziata agli ebrei, ma poiché l'avevano respinta, ora è annunziata ai gentili. Il dialogo in Marco 7:27b-29/Matteo 15:26-28 non richiama la stessa idea presentata in Atti 13:46. Non si dice che Gesù condanni gli ebrei impenitenti e increduli della Galilea (Matteo 11:20-24), mentre incontra la donna cananea credente nella regione gentile di Tiro. Se il redattore avesse seguito le idee poste in Atti 13:46, avrebbe avuto possibilità di farlo proprio qui. In questa storia, la preoccupazione principale della missione di Gesù non passa dagli ebrei ai gentili, ma rimane per gli ebrei, per i figli. Sembra che il Gesù di Marco e Matteo stesse seguendo l'idea di base dell'escatologia ebraica della restaurazione: prima Israele, e poi forse i gentili avrebbero partecipato alle benedizioni di Israele. Marco 7:24-30 ha più a che fare con la teologia ebraica della restaurazione che non con la strategia centrifuga della missione della Chiesa primitiva.

La duplice identificazione della donna e il linguaggio della conversazioneModifica

In Marco 7:26 la donna è identificata come una "greca" – Helene. Questo epiteto potrebbe semplicemente indicare che era una gentile. Marcus sostiene tale conclusione, perché in Romani 1:16 e 1 Corinzi 1:22-24 il termine "greco" assume chiaramente l'equivalente funzionale di "gentile".[32] Questa, tuttavia, non è l'unica o più probabile interpretazione dell'epiteto in Marco 7:26. Marcus ammette la possibilità che la parola "greca" indichi che la donna fosse una gentile o che per la sua condizione sociale fosse di lingua greca.[33] In Marco la donna è identificata con una caratterizzazione in due parti: ἡ δὲ γυνὴ ἦν Ἑλληνίς, Συροφοινίκισσα τῷ γένει, Marco 7:26. La seconda parte dell'identificazione della donna – "di origine sirofenicia" – rivela che è una gentile. Non è quindi convincente che le due parti dell'identificazione della donna si riferiscano sostanzialmente alla stessa cosa: era una gentile. Nel versetto Marco 7:26 il termine "greca" è da interpretare come riferito allo stato culturale della donna come Helene, siccome la seconda parte della caratterizzazione si riferirebbe alla sua origine etnica.[34] Nella versione di Matteo, la donna è identificata come donna Cananea (γυνὴ Χαναναία), Matteo 15:22. Matteo non implica in alcun modo che la donna fosse una greca/Helene.

Theissen ha notato che all'epoca era comune una caratterizzazione in due parti, che rivelava sia l'identità culturale che quella etnica. Theissen considera ciò come una prova a sostegno dell'argomento secondo cui la duplice caratterizzazione di Marco 7:26 ha origine da una tradizione precedente.[35] Di conseguenza, Theissen ha promosso l'idea che l'epiteto "greca" dovrebbe essere letto come riferito al suo status nella società. "In the Hellenistic city-states the ‘Greeks’ made up the free citizenry. Education and civic status were closely connected..." Questa spiegazione rende comprensibile la doppia identificazione. Anche se la donna era sirofenicia di nascita, apparteneva alla classe superiore privilegiata dei greci.[36] Hengel suppone che, almeno in una certa misura durante il tempo di Gesù nella Palestina ebraica, "Greek education, membership of the upper class and loyalty to Rome went together".[37] È presumibile che i lettori gentili di Marco fossero in grado di comprendere la duplice caratterizzazione della donna che si trova in Marco 7:26. In Marco 7:29 Gesù presta attenzione al ragionamento della donna ed è disposto ad imparare dal suo intervento. Proprio per le sue parole Gesù guarisce sua figlia: Διὰ τοῦτον τὸν λόγον ὕπαγε.[38] La donna sirofenicia è l'unica nel Vangelo di Marco a superare Gesù in una discussione. Le parole di Gesù in Marco 7:27b sono certamente umilianti nei confronti della donna, ma la donna non risponde a Gesù allo stesso modo. Invece, in maniera piuttosto saggia, trasforma la metafora ostile e umiliante del cane fatta da Gesù in una metafora più amichevole e familiare. La donna che supplica e sua figlia sofferente sono più simili a cagnolini amichevoli che mangiano avanzi sotto il tavolo dei figli. Nella versione della storia fatta da Marco, la donna Helene sfida l'atteggiamento etnocentrico del profeta ebreo. Chiede a Gesù un atteggiamento più universalista, e grazie alle sue parole (Marco 7:29), Gesù guarisce sua figlia a distanza.

Se la donna era sirofenicia/cananea per origine e greca per status culturale, allora doveva parlare greco. La domanda è ovvia: in che lingua si sarebbe condotto il dialogo tra Gesù e la donna gentile? Evidentemente Gesù parlava l'aramaico, come indicano alcuni detti (Marco 5:41;7:34). È riconoscibile la possibilità che Gesù parlasse greco ed ebraico. Hengel e Rajak affermano che al tempo di Gesù, Giudea, Galilea e Samaria erano bilingue, o più correttamente trilingue. L'aramaico era la lingua della gente comune. L'ebraico era la lingua sacra della Bibbia ed era usato in parte nel culto e nelle discussioni tra gli scribi. Il greco era diventato in gran parte la lingua del commercio, degli affari e dell'amministrazione.[39] Gerusalemme è considerata il centro degli abitanti di lingua greca.[40] Prove archeologiche e scribali suggeriscono chiaramente che il greco fosse la lingua madre delle città costiere e delle aree intorno a Gaza, Dor, Tolemaide-Akko, Cesarea Marittima, Jamnia e Ashdod. Tiro e Sidone erano i centri influenti ellenizzati di lingua greca vicino alla Galilea. Oltre a questi, anche Cesarea di Filippo/Banias, Hippos, Gadara, Scitopoli e Gaba diffondevano l'ethos e la lingua ellenistica nelle aree circostanti, inclusa la Galilea.[41] È stato notato che la Galilea dipendeva economicamente in larga misura dalle città fenicie, in particolare Tiro e Tolemaide.[42]

Poiché la Galilea era circondata da città ellenistiche di lingua greca, e poiché Erode Antipa seguiva chiaramente la politica ellenistica di suo padre, Hengel arriva a suggerire che le poleis fondate da Antipa, cioè Zippori e Tiberiade, potessero essere di lingua greca.[43] Si può sostenere in modo convincente che la Galilea avesse una notevole minoranza di lingua greca e che la classe superiore della società, gli erodiani e, ad esempio, i pubblicani, parlassero greco. Hengel fa riferimento alle storie del centurione di Cafarnao e della donna cananea per sostenere la sua affermazione che Gesù potesse condurre una conversazione in greco.[44] Possiamo tranquillamente presumere che alcuni dei discepoli di Gesù fossero ebrei almeno bilingue, se non trilingue. Almeno alcuni dei discepoli di Gesù sapevano parlare sia il greco che l'aramaico. Tuttavia, il greco non sarebbe stata la lingua più ovvia tra gli ebrei galilei e i gentili fenici. Tra i gruppi etnici all'interno della Palestina o che la circondavano, ovvero i Fenici, gli Idumei e i Samaritani, la lingua non sarebbe stata il fattore distintivo e di separazione. In queste aree l'aramaico, non il greco, fungeva da lingua franca.[45] Theissen osserva correttamente che la lingua fenicia e l'aramaico galileo erano così strettamente imparentati che un ebreo nativo della Galilea e un gentile sirofenicio potevano facilmente conversare tra loro.[46] Inoltre, Flavio Giuseppe presenta la prova che la popolazione di Tiro era bilingue fino al I secolo e.v.[47] La doppia identificazione marcana della donna molto probabilmente indica che era bilingue, cioè parlava sia greco che aramaico.

Un altro elemento speciale nella storia di Marco è l'idea che Gesù sia entrato in una casa nella regione di Tiro (Marco 7:24). Secondo la legislazione rabbinica sulla purezza, ma non secondo l'Antico Testamento, gli ebrei contraevano una contaminazione cerimoniale entrando nelle case dei gentili.[48] La nota di Marco non significa necessariamente che Gesù visitò una casa di gentili.[49] Va ricordato che Gesù si afferma sia entrato solo in "territorio gentile", Marco 7:31: "Gesù partì di nuovo dalla regione di Tiro e, passando per Sidone, tornò verso il mare di Galilea attraversando il territorio della Decapoli". Nelle regioni intorno a Tiro e nel territorio della Decapoli, ebrei e gentili vivevano fianco a fianco. È molto probabile che in queste aree vi fossero anche villaggi ebraici separati.[50] Esamineremo ora più da vicino gli elementi redazionali di Matteo.

La storia della donna cananea secondo MatteoModifica

Anche se Matteo e Marco hanno chiaramente raccontato lo stesso episodio, contengono molte differenze a livello testuale. La colorazione redazionale e teologica è più evidente nella versione di Matteo che in quella di Marco. Sulla base delle particolarità di Matteo, in questa storia possiamo affermare che egli sottolinea la fede della donna, la missione incentrata sull'ebreo di Gesù, e l'identità pagana e gentile della donna come cananea (γυνὴ Χαναναία) nel distretto di Tiro e Sidone. La fede della donna è evidente nella risposta di Gesù alla sua supplica (Matteo 15:28): Ὦ γύναι, μεγάλη σου ἡ πίστις· γενηθήτω σοι ὡς θέλεις. Come il centurione di Cafarnao (Matteo 8:10,13), diventa anch'essa esempio di fede che permette ai pagani di avvicinarsi a Gesù durante il suo ministero terreno.[51] La fede si manifesta anche in altri racconti di guarigione (Matteo 9:28-29). L'episodio della donna cananea (Matteo 15:21-28) ricorda la storia di guarigione del mendicante cieco Bartimeo (Marco 10:46-52/Matteo 20:29-34/Luca 18:35-43). Verbalmente, le storie hanno diversi collegamenti: "si mise a gridare" (ἔκραζεν, Matteo 15:22; Marco 10:48; Luca 18:39), "abbi pietà di me" (έλεσόν, Matteo 15,22; Marco 10:47-48; Luca 18:38-39), e il titolo dato a Gesù, "Figlio di Davide" (υἱὸς Δαυίδ, Matteo 15:22; Marco 10:47-48; Luca 18:38-39). In particolare, tutte queste caratteristiche sono assenti dalla versione marcana della storia (Marco 7:24-30).

Le parole "Abbi pietà di me, Signore" (Matteo 15:22) ricordano i Salmi. Dopo che Gesù ebbe dichiarato di essere stato mandato solo per le pecore smarrite d'Israele, la donna "si prostrò dinanzi a lui" (Matteo 15:25;8:2;9:18), e esortò Gesù con le parole del salmista: "Signore, aiutami!" (κύριε, βοήθει μοι, Salmi 43:27;69:6;78:9;93:18;108:28).[52] Il titolo "figlio di Davide" compare dieci volte nel Vangelo di Matteo, e in otto volte è collegato direttamente a Gesù. Questo epiteto compare solo tre volte in Marco (10:47-48;12:35) e anche tre volte in Luca (3:31;18,38-39).[53] Il riferimento a Israele o gli ebrei come "le pecore smarrite della casa d'Israele" ha le sue radici nell'AT, ma nel NT è unicamente matteano (10:6;15:24). Questa caratteristica speciale della versione matteana della storia crea una leggera contraddizione nella storia, perché né Matteo né Marco menzionano esplicitamente Gesù che cerca la pecora smarrita della casa d'Israele nelle regioni di Tiro e Sidone.[54] Nella versione marcana della storia ciò diventa abbastanza evidente a causa del desiderio di Gesù di rimanere nascosto (7:24) Ovviamente, il detto di Matteo 15:24 non si sarebbe adeguato alla versione marcana della storia della donna cananea. Matteo 15:24 dà l'impressione che Gesù fosse in missione in queste zone straniere. Nonostante ciò, né Marco né Matteo hanno trasmesso un qualche accenno alla pratica di tale missione. Il dialogo sull'alimentazione dei figli non è connesso con un chiaro messaggio di missione. Come vedremo, può essere plausibilmente inteso come uno slogan che ricorda la tesa realtà economica della zona di confine della Fenicia e della Galilea.

Anche l'atteggiamento di disprezzo di Gesù nei confronti della donna cananea è una specialità matteana. Gesù prima ignora la supplica della donna (15:23), e allora i suoi discepoli lo esortano a rispondere qualcosa alla donna che urla disperatamente (15:24). Questo atteggiamento di disprezzo di Gesù, e la richiesta dei discepoli, non è affermato nella versione della storia marcana. La versione matteana solleva aspetti apparentemente antigentili e vengono attribuiti a Gesù e non ai discepoli. I tratti antigentili sono evidenti anche nella caratterizzazione della donna come cananea da parte del redattore (15:22). I cananei hanno molteplici riferimenti nell'Antico Testamento. Nella genealogia di Matteo due donne cananee, Tamar e Raab, sono menzionate come antenate di Gesù (Matteo 1:3,5). Nell'Antico Testamento e nella letteratura ebraica del Secondo Tempio, i Cananei sono visti per lo più in una luce negativa (Genesi 9:25; Giub. 22:20-22; Sap. 12:3-11; Sos. 1:56). È da notare che la propagandista di Baal e persecutrice dei profeti del Signore, la Regina Gezabele, era una principessa di Sidone (1 Re 16:31;18:4). Gesù, come è noto, incontrò la cananea nel territorio di Sidone.[55] Nel Pentateuco, la terra di Cana è promessa ai patriarchi e agli israeliti (Esodo 6:4;16:35; Levitico 14:35;18:3;25:38). Gli ebrei avrebbero dovuto invadere il paese di Cana (Esodo 33:2) e distruggere tutte le città e paesi cananei senza eccezioni. Gli ebrei invasori non dovevano dare alcuna opzione di resa ai Cananei (Deuteronomio 20:16-18; Numeri 21:1-3).[56] Sulla base del Pentateuco, la ragione di questa totale e spietata conquista e distruzione era dovuta alla paura delle influenze pagane dei Cananei su Israele.464 Nonostante la guerra santa e l'appoggio del Signore, gli ebrei non riuscirono a sconfiggere e annientare i Sidoni (Giudici 1:31-32), che da lì divennero una costante fonte di problemi per gli Israeliani, almeno secondo l'Antico Testamento, nei Profeti. Le pratiche e l'influenza pagana dei Cananei sono considerate soltanto negative (Levitico 18:24-30; Deuteronomio 12:31).

I Fenici erano spesso visti come i discendenti degli antichi Cananei. Secondo Genesi 10:15 e 1 Cronache 1:13 Canaan era il padre di Sidone. In passi della LXX come Esodo 6:15; Giosuè 5:1,12, Cana e i Cananei sono tradotti come Fenicia e Fenici.[57] Luz afferma che "cananeo" non era solo un'espressione biblica per pagano, ma era anche, al tempo di Matteo, il termine che i Fenici usavano per se stessi. Luz indica che il siriano Matteo, che forse parlava aramaico, aveva cambiato il "sirofenicio" occidentale forse con la sua traduzione nativa di questo appellativo: cioè "cananeo".[58] Comunque sia, nella mentalità ebraica la caratterizzazione della donna come cananea di certo non sarebbe stata a suo vantaggio. Questo punto negativo è ulteriormente rafforzato dalla localizzazione dell'incidente da parte di Matteo nel distretto di "Tiro e Sidone" (15:21). Queste due regioni, "Tiro e Sidone", richiamano profezie di sventura (Geremia 47:4; Gioele 4:4; Zc 9:2).[59] I nomi di Tiro, Sidone e Cananeo rafforzano tutti lo stesso punto teologico: a Gesù viene chiesto di aiutare il peggio dei peggio, i più acerrimi nemici antichi di Israele e degli ebrei.[60] Questi segni di identificazione della donna richiamano temi anti-gentili radicati nell'Antico Testamento. L'atteggiamento ostile nei confronti della donna in quanto greca cananea/sirofenicia è evidente sia in Matteo che in Marco.

Nel caso di Matteo l'enfasi è sulle osservazioni negative dell'AT. Tuttavia, la cananea nel territorio di Tiro e Sidone prega come una salmista. Molti ebrei galilei provavano odio verso i sirofenici, e in particolare verso la classe superiore sirofenicia composta principalmente da greci. Questo odio verso i sirofenici culturalmente greci era dovuto alla dipendenza economica e alla pressione esercitata dai fenici sugli ebrei galilei. I rapporti tra i Tiri più completamente ellenizzati e la minoranza ebraica residente a Tiro o nelle sue campagne circostanti erano alquanto tesi. Questo difficile rapporto, coi pregiudizi aggressivi, era, come dice Theissen: "supported by economic dependency and legitimated by religious tradition".[61] Il dialogo sui figli, il pane e i cani, richiama la situazione economica, forse più accentuata nella versione marcana della storia. Il contesto religioso della feroce relazione tra ebrei e cananei è più evidente nella versione matteana della storia.

La donna cananea e Gesù nel contesto palestineseModifica

Il rapporto tra Fenici e GalileiModifica

Tiro e Sidone erano grandi città della Fenicia, un territorio adiacente alla Galilea. Al tempo di Gesù queste città erano state a lungo influenzate dall'ellenismo. Nonostante la notevole influenza dell'ellenismo, dobbiamo notare che la Fenicia era rimasta culturalmente piuttosto conservatrice e non completamente ellenizzata.[62] Come vicini, israeliani e fenici avevano una lunga storia, comprese storie di battaglie per la terra (Gdc 1:31-32; 5:17). La storia narrata nell'Antico Testamento rivela influenze religiose e culturali (1 Re 18:19-21) oltre che economiche (1 Re 5:11,15-32; 9:11-13, Ant. 8:54, 141; Ez 27:17; Atti 12:20) tra i fenici e gli israeliani. Brani come Giudici 1:31-32 e 1 Re 9:11-13 chiariscono che nel corso della storia i confini tra la Galilea e Tiro erano stati gradualmente spostati. Durante la rivolta degli ebrei, Kedesh era chiaramente un villaggio nel distretto di Tiro e, secondo Flavio Giuseppe, "sempre in faida e contesa coi Galilei" (Bell. 1:105). In precedenza nella storia, al tempo di Jonathan (152-143 p.e.v.) il villaggio aveva segnato il confine tra la Galilea e Tiro (Ant. 13:154). Flavio Giuseppe menziona anche che il Monte Carmelo un tempo apparteneva alla Galilea, ma ora apparteneva a Tiro, Bell. 3:35 (cfr. 1 Re 18:19-21).[63]

Siclo di Tiro, coniato da Alessandro I Bala, 152/1-145 p.e.v.
 
Siclo di Tiro con la testa di Melqart e l'iscrizione ΤΥΡΟΥ ΙΕΡΑΣ ΚΑΙ ΑΣΥΛΟΥ (Týrou hierâs kai asýlou, "di Tiro la santa [città] e [città] di rifugio"), 102 p.e.v.

Come forse l'esempio più ovvio dell'influenza di Tiro sul mondo ebraico, si possono citare le monete di Tiro. La monetazione di Tiro era una delle valute più stabili al mondo in circolazione durante il nostro periodo di studio. La stabilità del denaro di Tiro era certamente uno dei motivi per cui era l'unica valuta accettata come pagamento del mezzo-siclo per la tassa del Tempio a Gerusalemme (Esodo 30:14-15). La moneta di Tiro aveva uno standard elevato, la migliore qualità, e aveva un'alta percentuale (98%) di argento.[64] Il principale dio di Tiro era Melqart, suo nume tutelare e che i greci identificavano con Ercole. Il tempio principale di Sidone era il tempio di Eshmun. Eshmun era considerato il dio della guarigione ed era paragonato al dio greco Asclepio. Durante il periodo greco-romano, il ritratto di Melqart apparve sui sicli di Tiro.[65] La religione fenicia aveva fatto la sua comparsa nel mondo ebraico e in particolare a Gerusalemme e nel suo Tempio, poiché il ritratto di Melqart era sulla moneta. Il fatto che negli scavi archeologici in Galilea siano state portate alla luce grandi quantità di monete di Tiro suggerisce che i rapporti tra galilei e fenici non furono solo negativi durante il I secolo.[66] Le monete di Tiro testimoniano i rapporti commerciali tra i diversi gruppi etnici nella Palestina del I secolo, in Galilea come anche in Giudea. Queste vincoli commerciali sono evidenti nelle fonti scritte (Atti 12:20). Certamente nel I secolo vi furono, di tanto in tanto, tensioni abbastanza gravi tra fenici e galilei. Gli Helenes fenici formavano la classe superiore e i loro membri erano più favorevoli ad avere legami con i romani. L'ostilità tra i fenici e galilei non era l'unico stato d'animo dei loro rapporti. I rapporti commerciali, rivelati sia dai resti testuali che archeologici, suggeriscono che i collegamenti tra fenici e galilei non fossero solo negativi. Inoltre la storia biblica ha visto profeti come Elia aiutare sia il popolo d'Israele che singoli fenici (1 Re 17; 2 Re 5). Nel dialogo tra la donna sirofenicia Helene e Gesù, presentato in particolare da Marco, Gesù sembra esprimere il clima ostile dei rapporti tra fenici e galilei. Tuttavia la donna gentile esprime il lato più positivo di questi rapporti tra le due etnie, e nel racconto Gesù ascolta il ragionamento della donna e guarisce la figlia grazie alle parole della madre (Marco 7:29).

Marco 7:27 e l'economia tra Galilea e FeniciaModifica

Theissen ha dato molto peso alle pressioni economiche e alle tensioni tra le ricche città fenicie e la povera popolazione ebraica nei distretti circostanti di queste città ellenistiche. Secondo lui, le parole di Marco 7:27 – οὐ γάρ καλόν ἐστιν λαβεῖν τὸν ἄρτον τῶν τέκνων καὶ τοῖς κυναρίοις βαλεῖν – potrebbero ricordare un noto detto locale dell'epoca. Gli abitanti di Tiro acquistavano i prodotti dei campi dagli ebrei che risiedevano nei distretti rurali delle grandi città fenicie e nelle zone di confine della Galilea. Nei periodi di cattiva stagione i contadini ebrei soffrivano la fame, perché i Tiri acquistavano gran parte dei prodotti dei loro campi.[67] La ricca città di Tiro e i suoi distretti facevano affidamento sull'importazione di grano galileo. Tiro era economicamente benestante soprattutto per la sua lavorazione dei metalli. Secondo Theissen, il detto di Marco 7:27 criticava questa situazione economica. Theissen presenta un elenco convincente di testimonianze scribali a sostegno della sua argomentazione secondo cui la parte settentrionale della Galilea fungeva da "granaio" per le città costiere della Fenicia.[68]

È possibile che il detto di Marco 7:27b rispecchi la situazione economica locale, e che il detto fosse in realtà un detto locale più o meno comune dell'epoca.[69] La situazione economica e la questione a chi appartenessero i prodotti dei campi era corrente in queste zone di confine che separano la Galilea dalle regioni fenicie. Se il detto di Marco 7:27b deve essere inteso come riferito a questo contesto ideologico, allora sottolinea comunque che Gesù aveva una posizione filo-ebraica. Il pane apparteneva principalmente agli ebrei.[70] Indubbiamente alcuni dei primi cristiani delle regioni di confine della Galilea e di Tiro avrebbero interpretato il detto di Marco 7:27 come riferito all'oppressione economica. Il detto si adatta al contesto locale degli anni 30 e al distretto rurale di Tiro. Theissen lo usa correttamente come supporto per l'autenticità del detto:

« This study of the cultural context reveals that the story is probably Palestinian in origin. It presupposes an original narrator and audience who are acquainted with the concrete local and social situation in the border regions of Tyre and Galilee. As a result, it now appears more difficult to trace the origins of the story exclusively to early Christian debates about the legitimacy of the gentile mission – debates we read about in Jerusalem, Caesarea, and Antioch. Something more concrete is at stake. In principle we cannot exclude the possibility that the story has a historical core: an encounter between Jesus and a Hellenized Syrophoenician woman. »
(Theissen, 1991, 79)

Destino biblico per Tiro e Sidone – Un altro possibile motivo per cui Gesù visitò il distretto di TiroModifica

Possiamo finora concludere che i fenici e i contadini galilei erano economicamente dipendenti l'uno dall'altro. L'inimicizia etnica, accesa da ingiustizia economica e politica, permeava l'umore popolare attorno ai confini tra la Fenicia e la Galilea. Questa affermazione ottiene supporto dall'idea che il leader ribelle ebreo Giovanni di Giscala abbia trovato i suoi soldati più fedeli nel distretto di Tiro. L'odio contro i cananei/fenici sembrava essere giustificato dalle profezie di sventura dell'Antico Testamento. Nell'AT la città di Tiro, e in una certa misura anche la città di Sidone, sono oggetto di sventura profetica (Isaia 23:1-17; Ezechiele 26:2-9; Amos 1:9-10; Zaccaria 9:2-4).

In questo territorio che circonda Tiro, ebrei e gentili vivevano in un'atmosfera di inimicizia razziale: è impossibile stabilire quanto fosse forte questa inimicizia negli anni 30. Secondo la storia della donna cananea, Gesù entrò nel distretto di Tiro e lì si trovò di fronte a una gentile, che rappresentava il popolo condannato nell'Antico Testamento, e inoltre coloro che vivevano attualmente in inimicizia con gli ebrei. Flavio Giuseppe afferma che la profonda inimicizia tra i due popoli, ebrei e fenici, era ben nota (Ant. 14:313–321; C. Ap. 1:70; Bell. 2:478; 4:105).[71] Il distretto di Tiro non sarebbe stato un terreno neutrale per un insegnante religioso ebreo negli anni 30. L'area stessa avrebbe evocato aspirazioni. Tuttavia, né Marco né Matteo indicano alcun motivo chiaro per la visita di Gesù nel distretto di Tiro. Marco sottolinea esclusivamente il motivo del nascondimento nella volontà di Gesù di rimanere inosservato. Non si dice che Gesù abbia radunato seguaci intorno a Tiro come fece Giovanni di Gischala (Bell. 2:588). Nel contesto generale sia del Vangelo di Matteo che di quello di Marco, la spiegazione più probabile della visita di Gesù nel territorio di Tiro è legata alla posizione di Tiro e alle sue radici bibliche. L'area era situata all'interno del grande Israele biblico. Inoltre Tiro aveva un interesse speciale per Gesù, in particolare perché aveva una scala così ampia di riferimenti nelle profezie di sventura dell'Antico Testamento. Tali previsioni di sventura veterotestamentarie erano, a quel tempo, enfatizzate dalle tensioni razziali ed economiche tra gli ebrei galilei, i fenici e i greci che vivevano a Tiro e Sidone, e dintorni. Guarendo la figlia della donna cananea, Gesù può essere visto come sostituisse la vendetta con la guarigione. Può essere visto come una persona che supera la paura e la repulsione etniche.[72] Vale anche la pena notare che secondo Matteo 11:21-24/Luca 10:13-15 (Q) Gesù paragonò positivamente Tiro e Sidone con i villaggi impenitenti della Galilea, Cafarnao, Corazin e Betsaida, in cui aveva compiuto "la maggior parte delle sue opere potenti".

Decidere la validità storica della donna cananeaModifica

C'è un nucleo storico dietro l'incidente descritto in Marco 7:24-30 e Matteo 15:21-28? Studiosi come Theissen, Bird, Gundry, Davies e Allison non escludono la possibilità di un evento storico dietro la storia della donna cananea.[73] Davies e Allison sostengono che la storia non risponde alle urgenti domande missiologiche della Chiesa post-pasquale per quanto riguarda la circoncisione dei convertiti. La storia non dà ai discepoli un incarico e nemmeno un accenno ad ampliare la loro missione anche ai gentili.[74] Inoltre, sarebbe difficile spiegare perché i primi cristiani avrebbero creato una storia del genere dove Gesù, e non i discepoli o qualche altro gruppo, è colui che esprime gli atteggiamenti antigentili (Matteo 15:23-24,26; Marco 7:27). Theissen afferma che la storia contiene un tocco locale sulla cultura economica e l'ambiente palestinese.[75] Meier e Lüdemann argomentano su basi diverse che la storia è stata creata dalla Chiesa primitiva per sostenere la missione gentile della Chiesa.

La storia della donna sirofenicia si compone di due parti: il dialogo e la guarigione. La vera guarigione è chiaramente sullo sfondo. È fatta a distanza e il paziente è assente. In effetti, la storia riguarda una disputa tra Gesù e la donna gentile. L'oscurità della guarigione può essere usata come argomento per la sua mancanza di nucleo storico. Certo è anche vero il contrario: l'oscurità della guarigione può essere usata anche come prova della sua storicità. Secondo questo ragionamento i primi cristiani non si sentivano liberi di inventare una storia di chiara guarigione, ma conservarono l'oscura tradizione, secondo la quale Gesù guarì a distanza la figlia demonizzata di una donna gentile semplicemente dicendo che sua figlia stava bene: γενηθήτω σοι ὡς θέλεις e ἐξελήλυθεν ἐκ τῆς θυγατρός σου τὸ δαιμόνιον. Nel caso della figlia di Giairo, si riporta che Gesù abbia visitato la ragazza morente per guarirla (Marco 5:22-24,35-43). Non è stato creato un contesto simile per la storia del nostro studio.

Secondo Meier, la storia (Marco 7:24-30) comporta molta teologia cristiana della missione anche dopo averla "ripulita" dalla redazione marcana. Come abbiamo notato, il focus principale di Meier è sul detto paolino (Romani 1:16), che egli trova al centro della storia. Meier riconosce che tali implicazioni teologiche non sono evidenti nella storia del servo del centurione (Matteo 8:5-13) o nella storia dell'indemoniato geraseno (Marco 5:1-20).[76] Lüdemann si attiene alla sua ferma conclusione che Gesù non guarì mai nessun gentile, e quindi la storia della donna sirofenicia non deriva da un incontro storico tra Gesù e la donna gentile.[77] Lüdemann afferma che le aspre controversie nella comunità post-pasquale sottolineano la tradizione (Marco 7:24-30/Matteo 15:21-28) e ne spiegano l'origine. Secondo Lüdemann, l'opposizione di Gesù alla missione ai gentili (Matteo 10:5-6;15:24) spiega i tratti antigentili nei testi.[78] Lüdemann esclude il nucleo storico sia della storia della donna cananea che della storia del centurione di Cafarnao. Lüdemann insiste fortemente sul fatto che Gesù e i suoi discepoli limitassero rigorosamente la loro missione agli ebrei — e solo agli ebrei.[79] Il fatto che le guarigioni dei gentili avvenissero a distanza suggerisce, secondo Lüdemann, che nessuna guarigione diretta di un gentile da parte di Gesù sia mai accaduta.[80] Il dialogo tra Gesù e la donna si trova, come abbiamo notato, in modo quasi identico sia nella versione marcana che in quella matteana della donna sirofenicia. Sembra che almeno per quanto riguarda il dialogo, Matteo si basi su un passaggio scritto di Marco. Potrebbe essere che Gesù abbia incontrato una donna fenicia disperata nel territorio di Tiro e che abbiano avuto una disputa toccante, ma che questa disputa non sia mai stata risolta con precisione? È difficile capire perché gli evangelisti avrebbero conservato con tanta accuratezza l'umiliante disputa, se la tradizione della disputa non conteneva un riferimento a una guarigione. Senza la guarigione, che tuttavia è vaga, la disputa si concluderebbe piuttosto pessimisticamente. Presumibilmente, se questo fosse stato il caso nella tradizione primitiva, ci aspetteremmo che gli evangelisti, che sostenevano la missione ai gentili, avrebbero lasciato fuori l'intero incontro e la relativa disputa. Se la guarigione indiretta a distanza fosse stata creata successivamente come risposta alla dura disputa, la guarigione doveva essere più chiara e precisa.

Il fatto che le storie di guarigione dei gentili condividano diverse caratteristiche simili potrebbe suggerire che le storie siano state create e redatte dalla Chiesa primitiva secondo uno schema intenzionale. La storia della donna sirofenicia e del centurione di Cafarnao (Matteo 8:5-13/Luca 7:1-10) hanno un formato simile.[81] La storia della donna sirofenicia è, tuttavia, eccezionale sotto diversi aspetti. Come scrive Marcus:

« Not only does it present the only example in the Gospels of a person who wins an argument with Jesus, but it also portrays a Jesus who is unusually sensitive to his Jewish countrymen’s claims to salvation-historical privilege and unusually rude about the position of the Gentiles. »
(Marcus, 2000, 470)

Il contesto letterario – cioè la sezione gentile – della storia della donna cananea si relaziona positivamente con i gentili. Nonostante ciò la storia della donna contiene tratti che possono essere considerati antigentili. Di conseguenza, Gesù prima si rifiuta di rispondere ai bisogni disperati della donna e la paragona anche in modo offensivo a un cane. Nonostante queste apparenti caratteristiche antigentili, Lüdemann e Meier sostengono che la storia sia stata creata da un qualche gruppo cristiano per sostenere la missione ai gentili.[82] Marcus insiste sul fatto che la storia della donna sirofenicia tratta della "transcendence of Jewish Particularism, and looks forward to the increasingly Gentile Church of Mark’s own day". Marcus riconosce la stranezza della storia se queste fossero le sue intenzioni teologiche.[83] Se questa storia è stata creata per porre una tale trascendenza teologica del particolarismo ebraico a una sorta di universalismo, perché Gesù stesso per primo avrebbe rappresentato e sostenuto il punto di vista particolaristico ebraico e chiamato la donna un cane gentile. Sulla base dell'impostazione gentile della storia, sarebbe stato invece possibile per i farisei o i discepoli di rappresentare la visione del particolarismo ebraico.[84] Loro avrebbero potuto chiamare la donna un cane. Dopotutto i farisei sono descritti come ebrei severi, che si attenevano alle leggi alimentari tradizionali, che li separavano dai gentili (Marco 7:5).[85]

I discepoli sono spesso raffigurati a comprendere e credere a Gesù con difficoltà.[86] Secondo Luca 9:54 i discepoli di Gesù desideravano lanciare una vendetta di fuoco dal cielo contro i Samaritani. Alla luce di queste nozioni negative sui discepoli, questi sarebbero stati adatti come rappresentanti del particolarismo ebraico o responsabili delle dure parole riguardanti la donna. Per esempio i "gruppi petrini", guidati dallo stesso Pietro, avrebbero potuto chiamare i gentili cani. Davies, Allison e Bird sottolineano correttamente che la storia in sé non risponde alle questioni urgenti della Chiesa che riguardano la necessità di circoncidere i convertiti gentili. Nella storia Gesù non si rivolge in alcun modo ai suoi discepoli.[87] Queste cose ovviamente contrastano con il presupposto che la storia sia una creazione cristiana per sostenere la missione ai gentili.

È probabile che il nucleo di Marco 7:24-30 sia storico. Come ha mostrato Theissen, il dialogo è storicamente plausibile nel contesto del distretto di Tiro nella prima metà del I secolo. La storia riporta un ricordo di Gesù che incontra una donna gentile nel distretto di Tiro. La storia non supporta la missione gentile della Chiesa primitiva. Gesù si attiene alla sua missione ebraica, sebbene guarisca una gentile a distanza come eccezione, a causa della supplica e della fede persistenti della donna.

Il Centurione (Matteo 8:5-13 e Luca 7:1-10)Modifica

Gesù e il Centurione, di Paolo Veronese (1571)

Ambientazione della storia del Centurione di CafarnaoModifica

La storia del centurione è conservata nel Vangelo di Matteo e di Luca. Giovanni ha conservato una storia simile sul funzionario di Cafarnao (Giovanni 4:43-54). La storia del centurione (Matteo 8:5-13/Luca 7:1-10) ha evidenti somiglianze con la storia della donna cananea. In entrambe le storie la guarigione riguarda un gentile. Inoltre, sia la guarigione che l'esorcismo vengono eseguiti a distanza. In entrambe le storie Gesù non incontra mai il paziente e la fede viene enfatizzata. In entrambe queste storie la guarigione vera e propria viene lasciata sullo sfondo e il centro della storia si occupa del dialogo di Gesù con il "rappresentante del paziente", che è un gentile. Nella versione di Luca, infatti, Gesù non incontra il centurione gentile ma solo i suoi messaggeri. Sono evidenti anche le differenze tra la storia del centurione e la donna cananea. La storia del centurione si trova a Cafarnao, cioè al centro geografico del ministero di Gesù (Marco 2:1; Matteo 11:23-24; Luca 10:15). La storia della donna cananea si trova in periferia, nel territorio di Tiro.

Confrontando fianco a fianco il testo matteano e quello lucano, notiamo differenze sorprendenti tra loro. I paralleli testuali stretti sono scritti qui sotto in grassetto; le differenze testuali sono sottolineate.

CONFRONTO
Matteo 8:5–13 Luca 7:1–10
5 Εἰσελθόντος δὲ αὐτοῦ εἰς Καφαρναοὺμ προσῆλθεν αὐτῷ ἑκατόνταρχος παρακαλῶν αὐτὸν 6 καὶ λέγων· Κύριε, ὁ παῖς μου βέβληται ἐν τῇ οἰκίᾳ παραλυτικός, δεινῶς βασανιζόμενος. 7 καὶ λέγει αὐτῷ· Ἐγὼ ἐλθὼν θεραπεύσω αὐτόν. 8 καὶ ἀποκριθεὶς ὁ ἑκατόνταρχος ἔφη· Κύριε, οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς ἵνα μου ὑπὸ τὴν στέγην εἰσέλθῃς· ἀλλὰ μόνον εἰπὲ λόγῳ, καὶ ἰαθήσεται ὁ παῖς μου· 9 καὶ γὰρ ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν, ἔχων ὑπ’ ἐμαυτὸν στρατιώτας, καὶ λέγω τούτῳ· Πορεύθητι, καὶ πορεύεται, καὶ ἄλλῳ· Ἔρχου, καὶ ἔρχεται, καὶ τῷ δούλῳ μου· Ποίησον τοῦτο, καὶ ποιεῖ. 10 ἀκούσας δὲ ὁ Ἰησοῦς ἐθαύμασεν καὶ εἶπεν τοῖς ἀκολουθοῦσιν· Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, παρ’ οὐδενὶ τοσαύτην πίστιν ἐν τῷ Ἰσραὴλ εὗρον. 11 λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι πολλοὶ ἀπὸ ἀνατολῶν καὶ δυσμῶν ἥξουσιν καὶ ἀνακλιθήσονται μετὰ Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν· 12 οἱ δὲ υἱοὶ τῆς βασιλείας ἐκβληθήσονται εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον· ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων. 13 καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς τῷ ἑκατοντάρχῃ· Ὕπαγε, ὡς ἐπίστευσας γενηθήτω σοι· καὶ ἰάθη ὁ παῖς ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ. 1 Ἐπειδὴ ἐπλήρωσεν πάντα τὰ ῥήματα αὐτοῦ εἰς τὰς ἀκοὰς τοῦ λαοῦ, εἰσῆλθεν εἰς Καφαρναούμ. 2 Ἑκατοντάρχου δέ τινος δοῦλος κακῶς ἔχων ἤμελλεν τελευτᾶν, ὃς ἦν αὐτῷ ἔντιμος. 3 ἀκούσας δὲ περὶ τοῦ Ἰησοῦ ἀπέστειλεν πρὸς αὐτὸν πρεσβυτέρους τῶν Ἰουδαίων, ἐρωτῶν αὐτὸν ὅπως ἐλθὼν διασώσῃ τὸν δοῦλον αὐτοῦ. 4 οἱ δὲ παραγενόμενοι πρὸς τὸν Ἰησοῦν παρεκάλουν αὐτὸν σπουδαίως λέγοντες ὅτι Ἄξιός ἐστιν ᾧ παρέξῃ τοῦτο, 5 ἀγαπᾷ γὰρ τὸ ἔθνος ἡμῶν καὶ τὴν συναγωγὴν αὐτὸς ᾠκοδόμησεν ἡμῖν. 6 ὁ δὲ Ἰησοῦς ἐπορεύετο σὺν αὐτοῖς. ἤδη δὲ αὐτοῦ οὐ μακρὰν ἀπέχοντος ἀπὸ τῆς οἰκίας ἔπεμψεν φίλους ὁ ἑκατοντάρχης λέγων αὐτῷ· Κύριε, μὴ σκύλλου, οὐ γὰρ ἱκανός εἰμι ἵνα ὑπὸ τὴν στέγην μου εἰσέλθῃς· 7 διὸ οὐδὲ ἐμαυτὸν ἠξίωσα πρὸς σὲ ἐλθεῖν· ἀλλὰ εἰπὲ λόγῳ, καὶ ἰαθήτω ὁ παῖς μου· 8 καὶ γὰρ ἐγὼ ἄνθρωπός εἰμι ὑπὸ ἐξουσίαν τασσόμενος, ἔχων ὑπ’ ἐμαυτὸν στρατιώτας, καὶ λέγω τούτῳ· Πορεύθητι, καὶ πορεύεται, καὶ ἄλλῳ· Ἔρχου, καὶ ἔρχεται, καὶ τῷ δούλῳ μου· Ποίησον τοῦτο, καὶ ποιεῖ. 9 ἀκούσας δὲ ταῦτα ὁ Ἰησοῦς ἐθαύμασεν αὐτόν, καὶ στραφεὶς τῷ ἀκολουθοῦντι αὐτῷ ὄχλῳ εἶπεν· Λέγω ὑμῖν, οὐδὲ ἐν τῷ Ἰσραὴλ τοσαύτην πίστιν εὗρον. 10 καὶ ὑποστρέψαντες εἰς τὸν οἶκον οἱ πεμφθέντες εὗρον τὸν δοῦλον ὑγιαίνοντα.

I testi mostrano evidenti collegamenti testuali (Mt 8:8-10/Lc 7:6b-9) nel dialogo di Gesù e del centurione o dei suoi delegati, ma ci sono anche chiare differenze. In Matteo il centurione incontra Gesù personalmente, mentre in Luca Gesù incontra solo i portavoce del centurione, alcuni anziani ebrei e gli "amici" del centurione. La versione matteana della storia contiene le famose parole riguardanti il banchetto nel Regno dei cieli (Mt 8:11-13). Luca conosce questo detto, ma nel suo Vangelo tali parole si trovano in una sezione diversa (Luca 13:28-30, omessa dal succitato confronto). La questione se queste parole appartenessero alla storia originale di Gesù che incontra il centurione, è oggetto di controversia accademica.[88]

Una fede che infrange i confiniModifica

Matteo e Luca fanno lo stesso punto teologico: vengono enfatizzate l'autorità di Gesù e la capacità di guarire della sua parola, così come l'umiltà e la fede del centurione. La capacità di Gesù di guarire anche a distanza semplicemente pronunciando una parola è evidenziata soprattutto nella versione della storia di Matteo. L'importanza della fede nella teologia di Matteo è da notare. La fede è il mezzo che infrange i confini e attraverso il quale i singoli gentili vengono guariti da Gesù. Davies e Allison forniscono il seguente commentario:

« The fundamental importance of faith for Matthew is revealed by this, that in the only two places where Jesus grants a Gentile’s request, it is because of his or her faith (8:5-13; 15:21-28). Although Jesus has come only for the lost sheep of Israel, the restriction is overcome when he meets genuine belief. Faith conquers the separation between Jew and Gentile… Regardless of social status or ethnic origin, faith is salvation. »
(Davies & Allison, 1991, 25[89])

Certamente il centurione è ritratto come un gentile la cui fede genuina supera la fede degli israeliani (Mt 8:10; Lc 7:9). Concordo con Bird nella sua seguente affermazione:

« The centurion expresses the eschatological faith that Israel was meant to have in God’s eschatological salvation and, consequently, the centurion and his servant are beneficiaries in the present of the future saving power of the kingdom. »

Questo messaggio che pone il gentile credente in contrasto con l'Israele non credente sarebbe, ovviamente, adatto alle opinioni teologiche dei primi cristiani riguardo alla missione dei gentili. I membri del Jesus Seminar hanno concluso che la versione matteana e lucana della storia intende giustificare la missione gentile della Chiesa.[90] La tradizione di Gesù contiene diversi detti e parabole che trasmettono il messaggio di un capovolgimento escatologico.[91] È plausibile affermare che Gesù effettivamente contrapponeva la fede degli ebrei e dei gentili a beneficio di questi ultimi.[92] Tutti questi aspetti rendono difficile decidere la storicità dell'episodio in esame.[93] Nonostante il fatto che la storia abbia temi preziosi in comune con la teologia della missione ai gentili dei primi cristiani, è degno di nota che nulla nella storia suggerisce che il centurione o il suo servitore sarebbero poi diventati discepoli o seguaci di Gesù. In questa storia Gesù non fa alcun riferimento alla missione dei discepoli o alla sua eventuale missione gentile.[94]

È interessante notare che il detto del banchetto reale manca alla fine di Luca 7:1-10. Forse Luca non conosceva alcun contesto per tale detto. La spiegazione più probabile è che il detto non appartenesse in origine alla storia del centurione.[95] È tuttavia anche possibile che Luca abbia evitato intenzionalmente di combinare il detto con la storia del servitore del centurione. Questa proposizione può essere supportata dalla nozione che il detto (Mt 8:11-12/Luca 13:28-29), se posto alla fine della versione lucana della storia, avrebbe posto un'interpretazione piuttosto confusa, il che suggerirebbe che quelli rimasti fuori dalla festa del regno sarebbero gli anziani ebrei che sono descritti positivamente in Luca 7:3-5. Altrove Luca introduce le autorità ebraiche, i farisei, in una luce positiva (Luca 13:31; Atti 5:34). Nella forma attuale della versione lucana della storia (Luca 7:1-10) il detto della festa nel regno non sarebbe stato adatto alle preoccupazioni narrative di Luca. In quel momento Luca non avrebbe voluto condannare gli anziani ebrei alle tenebre e metterli fuori dalla festa del regno. Dopotutto, nella versione lucana della storia, gli anziani ebrei portano l'aiuto di Gesù al centurione. La loro assistenza è descritta come una necessità: gli anziani ebrei stanno esortando Gesù ad aiutare un gentile! Questo punto suggerisce che la prima delegazione, gli anziani ebrei, non riflette la pratica dei primi cristiani a favore della missione ai gentili. Se Luca avesse voluto includere la situazione della missione ai gentili da parte della Chiesa, avrebbe preferito che i capi ebrei si opponessero alla volontà di Gesù di aiutare il centurione. [96]

Differenze testuali tra Matteo 8:5-10, Luca 7:1-10 e Giovanni 4:43-54Modifica

Matteo e Luca sono quasi identici nel dialogo che sottolinea la fede del centurione. Oltre alla fede, Luca sottolinea anche la dignità del centurione. Il centurione si considera indegno (οὐ γὰρ [d]ἱκανός εἰμι) di incontrare Gesù personalmente (Lc 7:6-7). Per questo manda gli anziani ebrei a incontrare Gesù. Gli anziani, invece, testimoniano a Gesù (Lc 7:4-5) la dignità del centurione (Ἄξιός ἐστιν). Il tema della dignità e dell'umiltà è visto anche, ma in modo meno esplicito, nella versione matteana (Mt 8:8). Il messaggio della storia sottolinea anche l'autorità di Gesù di guarire a distanza semplicemente dando una parola di comando (Luca 7:7-8; Matteo 8:8-9).

Riguardo alla versione lucana della storia Jonathan Marshall, Bruce Malina, Richard Rohrbaugh, John Crossan e David deSilva hanno affermato che essa ricorda un rapporto patrono-cliente tra il centurione e gli anziani ebrei.[97] Nella versione matteana questa idea di un sistema di patronato è assente per il fatto che Gesù incontra il centurione faccia a faccia e non si fa menzione di alcuna delegazione.[98] Nella versione matteana della storia il centurione supplica personalmente Gesù di guarire il suo servo (παῖς), che sta disteso a casa come un paralitico (πἇραλυτικός) in un dolore terribile. Sia Matteo che Giovanni differiscono da Luca nel senso che solo Luca afferma che il centurione non incontrò Gesù personalmente, ma si servì di emissari – anziani ebrei e suoi stessi amici (Luca 7:3–6, 10) – per chiedere aiuto a Gesù. Per quanto riguarda il paziente, Matteo e Giovanni hanno alcune somiglianze evidenti. Sia Matteo che Giovanni chiamano il paziente un servitore del centurione/ufficiale. Giovanni, tuttavia, usa tre termini diversi per il paziente: υἱός/παιδίον/παῖς, (Giovanni 4:46, 49, 51, 53). Secondo Matteo il paziente era il servo del centurione (παῖς). La versione lucana della storia afferma che il paziente era il servitore del centurione (δοῦλος). In Giovanni, il figlio del funzionario era prossimo alla morte (ἤμελλεν γὰρ ἀποθνῄσκειν, 4:49) e aveva la febbre (πυρετός, 4:52). Qui si può vedere un collegamento verbale con la versione di Luca che afferma che il servo era malato e prossimo alla morte (ἤμελλεν τελευτᾶν, 7:2). Solo Matteo afferma che il paziente era un paralitico (Mt 8:6).

Il Vangelo di Giovanni non parla del centurione di Cafarnao ma del funzionario regio (βασιλικός) di Cafarnao (4:46). Inoltre Giovanni non dà alcun accenno al fatto che il figlio del funzionario reale fosse un gentile. Meier osserva che Giovanni è il più "ebreo" dei Vangeli, almeno nel senso che in Giovanni Gesù non guarisce né parla mai con un gentile durante la sua missione. La donna samaritana con cui si dice che Gesù abbia discusso, non era una gentile ma una samaritana (Giovanni 4:1-42). Siamo sicuri nell'argomentare che lo scopo teologico di Giovanni è di porre che Gesù sia venuto per gli ebrei e non abbia cercato contatto con i gentili prima della sua morte.[99] L'identificazione da parte di Giovanni dell'uomo come funzionario reale non è necessariamente in contraddizione con Matteo e l'identificazione lucana dell'uomo come centurione di Cafarnao. Un funzionario erodiano poteva essere chiamato centurione.[100] L'idea che il centurione fosse un centurione romano è stata ampiamente e giustamente messa in dubbio. L'evidenza suggerisce che il centurione di Cafarnao è da intendersi come un ufficiale dell'esercito di Antipa. Questa affermazione di per sé lascia aperta l'etnia del centurione. Il centurione e il funzionario reale, come titoli, non ci danno indicazioni chiare sull'etnia dell'uomo. Il funzionario reale sarebbe naturalmente un funzionario di Erode Antipa.[101] Vale la pena notare che tutte e tre le versioni della storia collocano il paziente a Cafarnao, sebbene Giovanni affermi che Gesù incontrò il funzionario, che era di Cafarnao, nella città di Cana in Galilea. Nella versione di Giovanni, la menzione di Cafarnao non serve ad alcuno scopo chiaramente evidenziato, ma si evidenzia invece la menzione di Cana. Per Giovanni, Cana è la città in cui la gloria di Gesù si è rivelata per la prima volta (Giovanni 2:1-12). Ciò suggerisce che il legame della storia con Cafarnao è tradizionale e la menzione di Cana è una creazione redazionale di Giovanni.

Matteo e Giovanni menzionano le parole di guarigione di Gesù (Mt 8:13; Gv 4:50, 53). Giovanni, in particolare, mette in risalto queste parole di Gesù – Ὁ υἱός σου ζῇ – come prova che il ragazzo era stato effettivamente guarito a distanza da Gesù (Gv 4:53). Giovanni allunga il collegamento tra le parole di Gesù e la guarigione del ragazzo. Secondo Matteo 8:13 Gesù disse al centurione: Ὕπαγε, ὡς ἐπίστευσας γενηθήτω σοι. Subito dopo queste parole di guarigione Matteo narra che il servo fu guarito: καὶ ἰάθη ὁ παῖς [αὐτοῦ] ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ. Le parole di guarigione di Matteo 8:13a ricordano altre parole di guarigione che si trovano nel Vangelo di Matteo: 9:22,29;15:28. Le somiglianze verbali tra queste parole di guarigione suggeriscono che le parole di Matteo 8:13b non appartenessero alla tradizione primitiva. Una conclusione simile è la più probabile per quanto riguarda Giovanni – Giovanni ha modificato la tradizione primitiva aggiungendo le parole rassicuranti di Gesù. Queste aggiunte redazionali sottolineano che il servo non si è ripreso per caso, ma per le parole di Gesù e proprio nel momento in cui le ha pronunciate. Luca non cita nessuna parola guaritrice di Gesù. Ciò è forse dovuto al fatto che nella versione lucana Gesù incontra gli amici del centurione e non il centurione stesso. Gesù non dice niente a tali "amici" – non parla direttamente a loro, ma alla folla che lo circonda (Lc 7:9). Secondo Luca, Gesù rimase meravigliato della fede del centurione, e si dice che avesse sfidato gli astanti ebrei notando che non aveva trovato una fede così grande in Israele (Luca 7:9):

« All'udire questo Gesù restò ammirato e rivolgendosi alla folla che lo seguiva disse: "Io vi dico che neanche in Israele ho trovato una fede così grande!" »

La questione se le parole di guarigione appartenessero alla tradizione primitiva dipende molto dalla questione dell'autenticità delle delegazioni lucane. Luca lascia i delegati nella confusione: non vengono affrontati in modo chiaro. È interessante notare che il "dialogo" tra il centurione e Gesù è unilaterale: il centurione parla e Gesù tace. Nella versione matteana egli parla direttamente al centurione solo due volte e anche allora solo brevemente: Mt 8:7, 13. Nella versione lucana, Gesù non dice nulla alle delegazioni: né agli anziani ebrei né agli amici del centurione. Gesù non commenta la "dignità" del centurione, la sua costruzione della sinagoga o il suo amore per gli ebrei. È interessante notare che Gesù non pronuncia nemmeno una parola guaritrice richiesta dalla seconda delegazione. Tutti i detti della versione matteana, che sono presentati come risposte di Gesù al centurione, sono assenti nella versione lucana. In Luca Gesù parla solo alla folla ebraica che lo circonda. Sicuramente si può concludere che le due delegazioni non sono state create per "porre" risposte sulla bocca di Gesù. I due brevi detti di Gesù al centurione nella versione di Matteo non sono teologicamente speciali. Il detto in Matteo 8:13, ovviamente, rivela che la guarigione non è stata una coincidenza – inoltre, come abbiamo notato, questo detto ricorda altre parole assertive di guarigione pronunciate da Gesù che si trovano in Matteo. Il silenzio del Gesù lucano sembra dipendere dalla trama dei due delegati.

La fonte della storia del Centurione di CafarnaoModifica

Le somiglianze tra Matteo 8:5-10 e Luca 7:1-10 confermano che entrambi ricordano lo stesso episodio.[102] Sembra anche ragionevole sostenere che Giovanni 4:46-54 ricorda la stessa storia di Matteo e Luca riguardo alla guarigione del servo del centurione.

Forse la maggior parte degli studiosi insiste sul fatto che la storia del centurione (Matteo 8:5-10/Luca 7:1-10) derivi dalla Fonte Q.[103] Tradizionalmente gli studiosi hanno affermato che questa presunta storia-Q è più originariamente conservata nella sua versione matteana.[104] Ciò, nonostante la questione sia complicata come vedremo, sembra naturale secondo diversi studiosi, poiché la versione matteana è più breve e priva della complicata menzione della doppia delegazione. Il presupposto della Fonte Q è sorprendente considerando il fatto che l'ipotetica Q è una fonte costituita principalmente da detti. Se la storia del centurione deriva da Q, allora è l'unica storia miracolosa di Q sviluppata in tale lunghezza.[105] È vero che Q non nega il ruolo di Gesù come guaritore e taumaturgo (Mt 11:5 e Lc 11:20).[106] Dunn sostiene che la storia deriva da una tradizione orale e non deve essere inclusa nella Q scritta. Secondo Dunn, la connessione verbale non è un argomento del tutto convincente per la Fonte Q dietro la storia.[107]

Dunn ha certamente ragione nella sua osservazione che Q non contiene alcun materiale narrativo simile a Luca 7:1-10/Matteo 8:5-13. E, se assumiamo Q come base della tradizione, allora dobbiamo spiegare le notevoli differenze tra le versioni della stessa storia. Perché Matteo e Luca avrebbero redatto la stessa tradizione-Q in modo così forte e diverso? Le divergenze di Matteo e Luca sono ancora più sorprendenti quando vediamo come questi due evangelisti al centro della storia seguano chiaramente la stessa tradizione. Dunn sostiene che la storia avrebbe avuto un impatto sui discepoli, e questo spiega perché la caratteristica centrale della storia, il dialogo tra Gesù e il centurione, è così saldamente preservata. Come afferma Dunn, "the story’s point hangs entirely on the central exchange between Jesus and the centurion; that is maintained with care and accuracy."[108] La soluzione di Dunn alla questione sulla fonte è che tutte le versioni della storia hanno le loro basi in una tradizione orale. Dunn sostiene che le due versioni della storia mostrano come le comunità potevano fare un uso abbastanza flessibile di tali tradizioni ed evidenziare diverse lezioni: fede, dignità, e apertura ai gentili.[109] Bird ammette che l'ipotesi di Dunn di una tradizione orale che sta dietro la storia del centurione è certamente possibile. Tuttavia, secondo Bird, la Fonte Q scritta è una fonte più convincente per questa storia. Bird elenca tre aspetti a supporto della Fonte Q: 1) Il nucleo della storia, il "dialogo" (Lc 7,6c, 7b-9/Mt 8:8b-10), come abbiamo già notato, è quasi letterale in Matteo e Luca. 2) È anche vero che le enfasi teologiche in Q sono evidenti nella nostra storia: la fede dei gentili è paragonata alla fede degli ebrei, di Israele e di questa generazione (Lc 10:13-15/Mt 11:20,24 e Luca 11:29-32/Mt 12:39-42). 3) Sia Matteo che Luca hanno collocato la storia subito dopo il Discorso della Montagna/Pianura.[110]

D'accordo con Bird, anche Davies e Allison danno il loro sostegno all'idea che la storia abbia la sua origine in Q. Davies e Allison hanno messo in rilievo il fatto che la struttura narrativa della storia è molto diversa sia in Matteo che in Luca, mentre il collegamento verbale al centro della storia è quasi letterale. Secondo il ragionamento di Davies e Allison, poiché gli studiosi comprendono che Q era una fonte consistente principalmente di detti, si può presumere che Matteo e Luca avessero una notevole libertà nel modificare la struttura narrativa della storia.[111]

L'evidenza suggerisce che il nucleo della storia, il dialogo tra Gesù e il centurione, ha le sue basi in Q. L'affermazione di Dunn riguardo ad una tradizione orale, diversa da Q, dietro questa storia è certamente possibile. Tuttavia, l'argomento più credibile è rappresentato da Davies e Allison. Secondo la loro conclusione, il "dialogo" deriva da Q, mentre il quadro narrativo è modellato più liberamente dalle finalità teologiche degli evangelisti. La questione della gamma di libertà è una questione complicata. Il dialogo non ha senso senza una struttura e di conseguenza il dialogo di Q deve aver avuto una sorta di struttura narrativa.

Le differenze nella versione giovannea della storia suggerirebbero che egli conoscesse la stessa storia da una tradizione indipendente. Così Bird sostiene che Giovanni 4:46-54 è "an interlocking independent tradition of the same story."[112] Tuttavia, ci sono anche notevoli differenze tra la versione di Giovanni e quella di Q della storia in questione. In particolare il dialogo, che è condiviso in modo quasi identico da Luca e Matteo, è assente in Giovanni 4. Funk e i membri del Jesus Seminar propongono che la guarigione del servo del centurione/funzionario abbia la sua origine in due fonti: Q e Giovanni . Questo punto di vista, finora, è accettato da diversi studiosi tra cui Meier, Bird, Crossan, Davies e Allison.[113] Funk, seguendo il suggerimento di Meier, prosegue affermando che la tradizione alla base di Giovanni è più originale di quella che si trova in Q. [114] Sostengo con esitazione che Giovanni molto probabilmente stia derivando la storia (Giovanni 4) da una tradizione indipendente. Ciononostante, è impossibile ottenere piena certezza in tale questione.

Sulla base della versione giovannea della storia è possibile, come fanno Funk e il Jesus Seminar, discernere un incontro abbastanza casuale tra Gesù e un funzionario, che implorò l'aiuto di Gesù per il suo figlio/servo malato. Gesù, secondo questo ragionamento, gli assicurò che il figlio/servo era guarito. Il funzionario tornò a casa a Cafarnao e, guarda caso, il ragazzo stava bene — e ciò fu interpretato come una guarigione fatta da Gesù. Funk afferma che la tradizione-Q fu redatta con i riferimenti a un gentile, ovvero il centurione, inteso come un soldato romano. Funk e il Jesus Seminar sono convinti che la versione-Q della storia intenda supportare la missione gentile della Chiesa.[115]

Sono riluttante a sminuire il valore delle somiglianze verbali del "dialogo" in Q. Il dialogo in quanto tale suggerisce che il centurione fosse un gentile poiché non si sente degno che Gesù entri nella sua casa (Lc 7:7; Mt 8:8). È importante sottolineare che anche la sequenza narrativa condivisa da Q e Giovanni può essere vista a sostegno di questa affermazione dell'etnia del centurione, proprio perché la narrazione non ricorda Gesù che visita effettivamente la casa del centurione. L'idea di non essere degni di ricevere Gesù è assente dalla versione giovannea della storia. In Giovanni il funzionario chiede esplicitamente a Gesù di venire (4:47,49). È interessante notare che in Giovanni 4:47 e 49 non troviamo alcun riferimento esplicito alla "casa" del funzionario. A Gesù viene semplicemente chiesto di scendere a guarire il servo: καταβῇ καὶ ἰάσηται. La richiesta è dovuta al fatto che il ragazzo è prossimo alla morte. L'assenza dell'aspetto di indegnità potrebbe essere spiegata dal presupposto che Giovanni rappresenti il ​​funzionario come ebreo — la menzione dell'indegnità del funzionario può essere vista come un riferimento al suo contesto gentile. Come abbiamo visto, le norme ebraiche sulla purezza proibiscono agli ebrei di visitare le case dei gentili (m. Ohal. 18:7).[116] Nei sinottici si dice che Gesù abbia visitato diversi tipi di case apparentemente ebraiche: le case del pubblicano Levi e Zaccheo (Marco 2:15; Luca 19:1-10), Farisei (Luca 7:36) e Pietro (Marco 1:29-34). In Q (Matteo e Luca) l'identità gentile del centurione è la ragione dei detti sulla capacità di dare ordini, che si realizzano a distanza. È importante notare che in Giovanni, Gesù non entra nella casa del funzionario anche se il funzionario lo esortava a scendere da Canaan fino a Cafarnao. Anche secondo il "filoebreo" Giovanni, Gesù non visitò la casa del funzionario e del paziente: questa di per sé è una somiglianza tra la versione di Giovanni e quella di Q. Gesù rifiutò implicitamente la richiesta del funzionario e guarì il malato a distanza. Sia il "dialogo" in Q sia il fatto che Gesù non entri nella casa del centurione, sostengono implicitamente un'identità gentile per il centurione.

Meier sospetta che la storia primitiva, che sta alla base di Giovanni e Q, non fornisse alcuna indicazione sull'origine etnica o religiosa del centurione, e quindi sia Giovanni che Q avevano la possibilità di ritrarre il supplicante secondo le proprie intenzioni teologiche. Meier afferma inoltre che, nel caso di chiarire il possibile nucleo storico della storia, non si dovrebbe dare automaticamente la preferenza al ritratto del supplicante come gentile fatto da Q. Secondo Meier c'è la possibilità che il centurione fosse un gentile a causa del fatto che le truppe di Antipa includevano soldati e ufficiali sia gentili che ebrei.[117] Secondo me c'è un convincente sostegno per l'affermazione che in entrambe le prime tradizioni, in Q e Giovanni, il centurione/funzionario fosse considerato un gentile. Sia la narrazione che il dialogo supportano questa conclusione. L'identità gentile del centurione/funzionario è plausibile anche nel contesto galileo, come vedremo più avanti, nella Sezione 5.

In sintesi, la tradizione più antica (Q e forse Giovanni) conteneva l'idea che a Gesù fosse stato chiesto di scendere a guarire il servo del centurione. Anche l'effettiva venuta di Gesù fa parte della tradizione primitiva (Q), sebbene Gesù non sia mai arrivato a destinazione. Il monologo sulla capacità di Gesù di guarire a distanza va visto come una reazione alla venuta di Gesù. Nella tradizione riguardante la cananea, per quanto ne sappiamo, non conteneva alcun accenno che a Gesù sarebbe stato chiesto di visitare la figlia demonizzata o che Gesù stesso avrebbe preso l'iniziativa di visitare l'inferma. Al contrario, nella storia della figlia di Giairo, tutti i sinottici, compreso Matteo, notano che a Gesù fu esplicitamente chiesto di far visita alla figlia (Mc 5:23; Mt 9:18; Lc 8:41). Inoltre tutti i sinottici affermano che Gesù lo fece effettivamente: entrò nella casa dove la figlia giaceva morta. Queste nozioni suggeriscono che la richiesta di venire, come in Luca 7:3 e Giovanni 4:47, 49, dovrebbe essere presupposta per l'effettiva venuta di Gesù (Luca 7:6/Matteo 8:7-8).

La fonte della doppia delegazione in LucaModifica

La doppia delegazione lucano (Luca 7:3-6) costituisce un problema centrale della fonte critica nella nostra storia. Secondo Fitzmyer sarebbe difficile spiegare perché Matteo avrebbe omesso questa informazione (Luca 7:3-6) se l'avesse saputa. Pertanto afferma inoltre che questi versetti (Luca 7:3b-6d) sulla doppia delegazione, non derivano dalla Q, ma sono da considerarsi una "composizione lucana". Fitzmyer supporta questa conclusione osservando ulteriormente che Luca 7:3-6 contiene il vocabolario lucano.[118] Questo punto di vista qui rappresentato da Fitzmyer può essere criticato in alcuni punti principali. Diversi studiosi sostengono l'affermazione di base che le delegazioni siano dovute a una redazione lucana e che il riferimento alle delegazioni non facesse parte della tradizione-Q originale. Ad esempio Meier afferma che entrambe le delegazioni di Luca 7 sono creazioni lukcane. Sostiene questa conclusione affermando che la delegazione ebrea mira a sottolineare l'origine etnica del centurione come gentile.[119] È anche importante notare che le delegazioni in Luca 7 sono parallele alla delegazione in Atti 10, dove Cornelio, il centurione romano (ἑκατοντάρχης), manda una delegazione a chiedere a Pietro di venire a casa sua (Atti 10:4-9).[120] La primitività della doppia delegazione è anche messa in discussione per il fatto che Giovanni non ne fa menzione, sebbene affermi unicamente che i messaggeri arrivarono per dire al funzionario che suo figlio stava bene (Giovanni 4:51-52). C'è motivo di presumere che Giovanni avrebbe preservato la tradizione degli anziani ebrei che si rivolgevano a Gesù per il bene del funzionario. Dopotutto, in Giovanni 12:20-22 alcuni greci chiedono ai discepoli di Gesù di parlare della loro causa con il loro maestro.

Come notato, secondo Luca Gesù non incontrò il centurione gentile faccia a faccia, ma piuttosto tramite emissari. Luca non ha conservato una sola storia in cui Gesù avrebbe effettivamente incontrato un gentile in termini positivi. Naturalmente, l'indemoniato di Gerasa era molto probabilmente un gentile, ma la sua etnia non è esplicitamente dichiarata nei sinottici. In Luca, Gesù rimane quasi interamente entro i confini della Palestina ebraica — contrariamente agli altri sinottici, Luca non menziona la visita di Gesù nel territorio di Tiro e Sidone o nelle aree circostanti di Cesarea di Filippo. Il fatto che Luca, che certamente sosteneva la missione ai gentili, non rivelasse alcuna chiara occasione in cui Gesù avrebbe incontrato un gentile faccia a faccia, suggerisce che Luca intendesse rappresentare Gesù all'interno di un piano storico di salvezza in cui la missione pre-pasquale di Gesù era strettamente solo per gli ebrei e in terra ebraica. Lo schema dalla Galilea a Gerusalemme formula anche il Vangelo lucano. Gesù non si allontana dal suo cammino verso la città santa (Luca 9:31,51;13:22;14:33;17:11;19:28). Alla luce dell'intenzione teologica di Luca, in cui mira a rivelare la missione di Gesù come supremamente ebraica, diventa più ragionevole affermare che l'idea della doppia delegazione è da intendersi come una creazione lucana. Proprio a causa della delegazione Gesù non incontra direttamente un gentile.

Nel 1994 Gagnon sintetizzò gli ultimi 70 anni delle opinioni degli studiosi sulla questione della fonte delle doppie delegazioni. Affermò che "the trend has been to regard the motif of the double delegation as a piece of Lukan redaction.". È stato affermato che la tradizione-Q originale della storia del centurione di Cafarnao, usata da Matteo nella formazione di Matteo 8:5-10, non contenesse le delegazioni.[121] La tendenza, a cui si riferiva Gagnon, è però stata indebolita. Nel 2006 Bird affermò che – riguardo alla questione se la Q originale contenesse le delegazioni o se Luca le avesse create – il supporto accademico per entrambe le opinioni era abbastanza equamente equilibrato.[122] Gundry e Gagnon hanno proposto che Matteo avrebbe effettivamente avuto ragioni per abbreviare la storia lucana della doppia delegazione se l'avesse saputa.[123] Secondo Gundry, il centurione è un prototipo per i credenti gentili e quindi Matteo non vuole che gli anziani ebrei lo lodino per aver amato il loro popolo e per aver costruito una sinagoga a loro favore, come riporta Luca (7:3-5). Matteo 21:43 afferma che il regno di Dio è trasferito a un'altra nazione (ἔθνος), e la sinagoga è indicata come "loro sinagoga" in opposizione alla Chiesa (Mt 10:17; 23:34).[124] È evidente che Matteo ha abbreviato alcuni passaggi, che hanno parallelismi più lunghi negli altri sinottici (Matteo 9:2,18-19;11:2-3).[125]

Nonostante Matteo abbia incluso alcune affermazioni antigentili e filoebraiche di Gesù nel suo Vangelo (Mt 10:5-6; 15:24), è ovvio che Matteo è positivo per la missione gentile della Chiesa (Mt 28:18-20). Matteo menziona che Gesù incontra occasionalmente i gentili e li aiuta: la donna cananea, l'indemoniato di Gerasa e il servo del centurione. Matteo non esita a ricordare che Gesù varcò i confini politici della Galilea e della Giudea nelle terre dei Gentili di Tiro, Sidone, Gerasa e Cesarea di Filippo. Nel contesto della teologia matteana possiamo credibilmente sostenere che Matteo aveva omesso la menzione delle delegazioni che oscuravano uno dei rari incontri di Gesù con un gentile. Abbiamo motivo di supporre che Matteo non avrebbe tralasciato di menzionare una qualche tradizione che trattasse di Gesù che incontrava un gentile in termini positivi. Allo stesso tempo dobbiamo notare che Luca – poiché sembra essere preoccupato per la missione ebraica di Gesù – avrebbe potuto prontamente ricordato le delegazioni. La presenza di queste delegazioni impedì a Gesù di incontrarsi faccia a faccia con il gentile. Di conseguenza, l'assenza delle delegazioni si adatta bene alla teologia di Matteo, e la loro presenza si adatta bene alla teologia di Luca. Se le delegazioni si fossero già trovate nella tradizione, né Luca né Matteo le avrebbero considerate in maniera neutrale. Sorge la domanda: se non erano nella tradizione primitiva, Luca le avrebbe inventate?

Se la narrazione della doppia delegazione ha una base nella tradizione, contraddice l'affermazione di Matteo secondo cui Gesù incontrò il centurione? In accordo con la logica interna della narrativa matteana e lucana, la nostra risposta sarebbe, in linea di principio, negativa anche se non necessariamente credibile. Le parole degli amici del centurione sono dette come se il centurione stesso le avesse dette a Gesù (Luca 7:6) – cioè, in prima persona singolare. Queste parole degli amici del centurione si trovano quasi identiche a quelle pronunciate dalla bocca del centurione nella versione matteana della storia (Matteo 8:8): Κύριε, οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς ἵνα μου ὑπὸ τὴν στέγην εἰσέλθῃς· ἀλλὰ μόνον εἰπὲ λόγῳ, καὶ ἰαθήσεται ὁ παῖς μου. In Luca 7:6-7 il centurione parla con Gesù attraverso i suoi emissari, ma nonostante questo, il messaggio è quasi identico a Matteo 8:8. Entrambi i detti sono in prima persona singolare. Quindi Matteo non ha necessariamente bisogno di menzionare esplicitamente i messaggeri. Questo argomento trova ancora una volta supporto nella tendenza di Matteo ad abbreviare le storie .

La narrazione lucana, che contestualizza il dialogo di Gesù e del centurione (o dei suoi agenti), è leggermente controversa. Secondo Luca 7:3 il centurione mandò (ἀπέστειλεν) gli anziani ebrei (πρεσβυτέρους τῶν Ἰουδαίων) per chiedere a Gesù di venire (ἐλθὼν) e guarire il suo servo. Si dice che gli anziani abbiano convinto Gesù che il centurione meritasse il suo aiuto. Secondo 7:6 Gesù rispose positivamente alla richiesta del centurione e andò con gli emissari (ἐπορεύετο σὺν αὐτοῖς) ad incontrare il centurione. Ma poiché Gesù era già vicino alla casa del centurione, il centurione sorprendentemente cambiò idea e si rifiutò di permettere che Gesù entrasse sotto il suo tetto, perché il centurione non era degno di tale visita: οὐ γὰρ ἱκανός εἰμι ἵνα ὑπὸ τὴν στέγην μου εἰσέλθῃς (7:6). Questa caratteristica contraddittoria, che ritrae il centurione come indeciso, può essere vista come un supporto per il carattere tradizionale della versione lucana della storia. Si può certamente affermare che Luca utilizzi gli intermediari per sottolineare l'umiltà del centurione, ma il suo carattere di credente esemplare e di uomo umile diventa evidente anche nel dialogo stesso, condiviso da Matteo (Matteo 8:8-10/Luca 6d, 7b-9). La doppia delegazione dà un'impressione indecisa da parte del centurione. Inoltre, poiché gli anziani ebrei sono visti in una luce piuttosto positiva, il centurione e le sue azioni sono peculiari. Non dà ordini chiari. Nella versione di Matteo queste contraddizioni peculiari sono assenti. Il centurione, come ci dice Matteo, non chiese a Gesù di venire a casa sua, ma si limitò a supplicare che il suo servo fosse gravemente malato (Mt 8:6). A causa dell'uso di delegati, la versione lucana della storia suscita l'impressione che Gesù sia venuto da lontano. Nella seconda delegazione, gli amici del centurione incontrano Gesù perché "non era molto lontano" (ἤδη δὲ αὐτοῦ οὐ μακρὰν) dalla casa del centurione. Certo a Cafarnao le distanze non erano mai lunghe. Così l'idea di Gesù che arriva attraversando la città per incontrare il centurione e incontrare una delegazione lungo il percorso sembra artificiosa. Dobbiamo notare che la parola μακρὰν è lucana.[126]

Alla luce dei vari aspetti, ci si può chiedere se la doppia delegazione lucana si tenga nell'ambito della storia primitiva del centurione di Cafarnao? Marshall afferma quanto segue: "It is at least as possible that he (Matthew) has abbreviated here as that Luke has creatively expanded the story."[127] Gundry sostiene:

« The unlikelihood of the centurion’s sending two successive delegations is matched by the unlikelihood of an invention of such an awkward literary device. »
(Gundry, 1994, 147)

Tuttavia, poiché le delegazioni sembrano adattarsi ai temi teologici di Luca, e poiché sono assenti da Giovanni e Matteo, e poiché il passaggio contiene un vocabolario lucano, preferisco considerarle una creazione lucana.

L'identificazione del Centurione: ebreo o gentile?Modifica

Abbiamo già brevemente notato che in nessuna delle versioni della storia del servitore del centurione o del funzionario (Luca, Matteo e Giovanni) è chiaramente affermato che il centurione/funzionario o il suo servo fosse un gentile. Esamineremo ora più a fondo le questioni dell'etnia del centurione e del funzionario. Inutile dire che queste sono domande cruciali per la nostra ricerca testuale, man mano che chiariamo l'atteggiamento di Gesù nei confronti dei gentili. La storia lucana e matteana in quanto tale sostiene implicitamente che il centurione fosse un gentile.[128] Questa conclusione è raggiunta perché la fede del centurione è paragonata alla fede di Israele e nessuna delle versioni della storia afferma che Gesù avrebbe effettivamente visitato la casa del centurione. Gli studiosi hanno tradizionalmente dato per scontato che fosse un centurione romano. Tale punto di vista è ancora sostenuto da diversi studiosi come Davies e Allison.[129] Forse la maggioranza degli studiosi attuali sostiene che il centurione non fosse un funzionario romano, ma un funzionario della milizia di Antipa.[130] Incidentalmente, possiamo essere certi che se il centurione fosse stato un centurione romano, non sarebbe stato ebreo. Questa certezza si basa sulla nozione di Flavio Giuseppe (Ant. 14:204, 226-228, 232) secondo il quale sin dai tempi di Giulio Cesare gli ebrei palestinesi erano esentati dal servizio militare romano.

Presumibilmente sia Matteo che Luca, come evangelisti e redattori, sarebbero stati tentati di ritrarre l'ufficiale come centurione romano. Entrambi gli evangelisti ritraggono i centurioni romani in una luce positiva.[131] Ciò è sorprendente perché le truppe romane erano odiate dagli ebrei, in particolare durante i due decenni successivi alla guerra giudaica. Sebbene i Vangeli di Matteo e Luca siano stati composti in questo periodo, non mediano alcuna evidente inimicizia provata nei confronti dei romani. Si afferma esplicitamente che Gesù fu torturato e crocifisso dai soldati romani. Questi soldati sarebbero stati guidati da un centurione romano (Luca 23:36; Matteo 27:27-31, 32-37). Secondo Matteo e Marco un centurione romano riconobbe Gesù come Figlio di Dio proprio sotto la croce (Matteo 27:54; Marco 15:39). Luca afferma in Atti 10 che il primo gentile esemplare a diventare cristiano fu il centurione romano timorato di Dio (ἑκατοντάρχης) di nome Cornelio. Dopo la guerra giudaica, l'odio degli ebrei comuni era solitamente rivolto soprattutto contro centurioni, che erano capi romani locali (Sifre Dtn. 309.1.1). Gli scritti ebraici del I secolo e successivi, testimoniano la profonda e comprensibile inimicizia provata nei confronti dei romani.[132]

Sia Luca (7:6; 23:47) che Matteo (8:5, 8; 27:54) usano il termine greco ἑκατοντάρχης, che significa centurione. Marco (15:39, 44-45) usa il latinismo dello stesso termine nel suo Vangelo: κεντυρίων.[133] Questi erano titoli di ufficiali dell'esercito romano, ma il termine latino κεντυρίων si riferiva più chiaramente alle truppe romane. Né Luca né Matteo usano questo termine nel caso del centurione di Cafarnao. Chancey osserva che nell'uso di Flavio Giuseppe il termine ἑκατοντάρχης si riferisce nella maggior parte dei casi a ufficiali romani, ma occasionalmente anche a non-romani, a soldati che fanno parte della narrativa biblica. Degno di nota il termine appare frequentemente nella LXX, ovviamente, senza alcuna associazione romana.[134] Erode Antipa aveva una soldatesca (Ant. 18:113-114), che molto probabilmente consisteva di soldati ebrei e non ebrei.[135] La soldatesca di Antipa divenne effettivamente oggetto di sospetti romani all'inizio del regno di Gaio Caligola (37-41 e.v.). Va notato che l'etnia, cioè la possibile ebraicità dell'esercito, non era in gioco quando Antipa fu accusato.[136] Flavio Giuseppe ci informa che Erode il Grande aveva richiesto che gli stranieri facessero parte del suo esercito (Ant. 17:198-199 ). Aveva persino dei gentili come sue strette guardie del corpo.[137] Non abbiamo motivo di supporre che Antipa sarebbe stato diverso da suo padre sotto questi aspetti.[138] Ciò è ancor più presumibile perché Antipa governava Perea, un'area costituita da una popolazione prevalentemente gentile. Molto probabilmente Perea gli avrebbe fornito soldati.[139] Un aspetto importante da notare è che le truppe di Antipa erano organizzate in linea con l'esercito romano.[140] Antipa adottò con entusiasmo la terminologia romana e greca per i suoi funzionari,[141] e il titolo di centurione apparteneva alla terminologia dell'esercito romano. Il linguaggio adottato da Erode è uno dei motivi per cui non si dovrebbe automaticamente presumere che il centurione fosse un centurione romano perché caratterizzato da un titolo romano (ἑκατοντάρχης).

Le informazioni storiche basate su Flavio Giuseppe indicano che non c'erano truppe romane di stanza permanente in Galilea.[142] Quando si verificarono rivolte e furono necessari soldati romani per garantire la pace, le truppe dovettero provenire dalla Siria, dove da tre a quattro legioni romane – ovvero circa 20.000 soldati – erano di stanza.[143] È vero che al tempo di Gesù c'erano truppe romane, forse 3000 soldati, di stanza in tutta la Palestina, ma erano a Cesarea Marittima, Gerico, Gerusalemme e Ashkelon – non in Galilea.[144] La presenza permanente di centurioni o soldati romani in Galilea negli anni 30 è piuttosto improbabile e si basa su un sottile strato di prove. Sanders afferma che l'unico supporto trovato per la presenza di soldati romani in Galilea durante il regno di Antipa, è proprio la discutibile storia di Luca 7:1-10/Matteo 8:5-13.[145] Oltre a questa storia del centurione di Cafarnao, c'è il passaggio di Matteo 5:41, che a volte è usato come prova della presenza di soldati romani nella Galilea ebraica al tempo di Gesù. Se c'era un centurione romano di stanza con un piccolo gruppo di soldati a Cafarnao, il loro compito avrebbe potuto essere quello di pattugliare la strada, e garantire la pace, e forse sostenere e consultare le truppe di Antipa. Tuttavia, la mera esistenza di truppe romane in Galilea è improbabile, ed è ancor meno probabile che le truppe romane avrebbero oppresso i galilei negli anni 30.[146]

Anche la presenza di un centurione romano a Cafarnao durante il regno di Antipa è stata messa in dubbio a causa di improbabilità pratiche. Meier chiarisce che un centurione romano era tecnicamente a capo di 100 uomini, ma a seconda delle circostanze, dei luoghi e dei tempi, un centurione poteva anche essere a capo di soli 30-60 fanti.[147] Se ci fossero stati effettivamente 30-60 fanti romani a Cafarnao, avrebbe significato che una notevole percentuale degli abitanti di Cafarnao erano stati soldati non-ebrei. Come abbiamo visto nel Capitolo 3.6, secondo Reed e Horsley la popolazione di Cafarnao raggiungeva circa 1000 abitanti. È incredibile che una così grande presenza romana a Cafarnao sia sfuggita all'attenzione di Flavio Giuseppe e degli evangelisti.

L'argomento più plausibile è che il centurione fosse un soldato dell'esercito di Antipa.[148] Questa conclusione ottiene anche un sostegno indiretto dalla versione giovannea della storia. Giovanni 4:46 e 49 chiama l'uomo un "funzionario reale" (ὁ βασιλικός). Un ufficiale della milizia di Antipa potrebbe essere chiamato funzionario reale. Tuttavia un ufficiale romano non poteva essere chiamato funzionario reale (ὁ βασιλικός) nella Galilea degli anni 30. La nostra conclusione che il centurione appartenesse alle truppe di Antipa non rivela la sua identità etnica poiché le truppe di Antipa erano composte sia da ebrei che da gentili. Tuttavia, sia il dialogo che la sequenza narrativa dell'episodio (Luca 7:1-10; Matteo 8:5-13) supportano l'idea che debba essere considerato un gentile. Come ufficiale delle truppe di Antipa molto probabilmente sarebbe stato siriano.

La storicità della guarigione del servo del CenturioneModifica

Decidere la storicità della storia del centurione è una questione complicata. La storia è molto probabilmente conservata in due tradizioni (Q e forse Giovanni). Per quanto riguarda la versione matteana e lucana della storia, la maggior parte degli studiosi, tra i quali mi trovo su questa problematica, suggerisce che Matteo sia stato più fedele alla tradizione di Luca.[149] Ci sono anche studiosi che affermano che Luca abbia conservato la tradizione originale in una forma più autentica.[150] L'affermazione che la storia abbia un nucleo storico è stata supportata da diverse osservazioni. La storia si adatta al contesto pre-70 della Galilea. La città ebraica di Cafarnao si trovava al confine con il territorio di Antipa e si trovava vicino alla tetrarchia di Filippo. Di conseguenza, sarebbe stato del tutto naturale un centurione o funzionario della burocrazia di Antipa di stanza a Cafarnao. Si può presumere che questa città di confine avrebbe avuto caselli di pedaggio e una guarnigione militare.[151] Il dialogo tra Gesù e il centurione non risponde a nessuna delle pressanti domande della Chiesa primitiva sulla circoncisione e sull'osservanza della Torah. Non è detto esplicitamente che il centurione sarebbe diventato discepolo o seguace di Gesù. È strano che Luca, a differenza di Matteo e Giovanni, non registri nella sua versione della storia nessuna parola di guarigione di Gesù: il centurione rimane senza risposta. Il suo servo viene guarito a distanza senza parole o preghiere. La mancanza delle parole di guarigione potrebbe riflettere la tradizione primitiva.

La storicità della vicenda del centurione di Cafarnao non è stata ampiamente accettata. Bultmann, ad esempio, concluse che la storia della donna sirofenicia e del centurione di Cafarnao condividevano somiglianze tematiche così chiare che dovevano essere state inventate dai primi cristiani. Queste storie, insiste Bultmann, "sono immaginarie e dobbiamo trattarle come prodotti della Chiesa". Afferma inoltre che "quasi nessuno supporterà la storicità di una guarigione telepatica".[152] Davies e Allison affermano invece che la storia della guarigione del servo del centurione è probabilmente basata su un ricordo concreto del ministero di Gesù.[153] Anche Meier e Bird giungono alla conclusione che "behind the primitive tradition lies a historical event from the public ministry of Jesus."[154] Meier, Allison, Davies e Bird si basano principalmente sulle stesse prove a sostegno della storicità della storia. La storia del servo del centurione è molto probabilmente basata su diverse fonti (Q e Giovanni): ci sono indicazioni che la più antica tradizione greca abbia un sostrato semitico. L'idea della Fonte Q che Gesù fosse stupefatto dalla grande fede dei gentili, potrebbe essere stata imbarazzante per i primi trasmettitori (Matteo 8:10/Luca 7:9). Meier afferma inoltre che la nozione della reazione di Gesù non si trova in Giovanni, il che potrebbe essere dovuto al fatto che Giovanni aveva la forte intenzione di ritrarre Gesù come divino. Sia Meier che Bird usano la dichiarazione di sorpresa come argomento per giustificare la storicità della reazione – cioè, la reazione di Gesù fu imbarazzante per i primi cristiani, e quindi la storicità della reazione può essere supportata dal criterio dell'imbarazzo.[155] Le parole di Luca 7:9b/Matteo 8:10b hanno una forte pretesa di autenticità. Sono chiaramente coerenti con altri detti in Q in cui Gesù paragona i Gentili a “questa generazione” e ai villaggi ebraici.[156]

L'evidenza supporta la conclusione che il nucleo della storia richiama un evento storico nella missione di Gesù. Gesù fu ricordato per aver avuto un dialogo o più precisamente per essere stato sfidato da un centurione/funzionario gentile a Cafarnao.

L'indemoniato di Gerasa (Marco 5:1-20)Modifica

L'episodio della cacciata di Legione è presente in tutti e tre i vangeli sinottici: Vangelo secondo Marco 5:1-20, Vangelo secondo Matteo 8:28-34 e Vangelo secondo Luca 8:26-39.[157]

Marco Luca Matteo

1 Giunsero all'altra riva del mare, nel paese dei Geraseni. 2 Appena Gesù fu smontato dalla barca, gli venne subito incontro dai sepolcri un uomo posseduto da uno spirito immondo, 3 il quale aveva nei sepolcri la sua dimora; nessuno poteva più tenerlo legato neppure con una catena. 4 Poiché spesso era stato legato con ceppi e con catene, ma le catene erano state da lui rotte, e i ceppi spezzati, e nessuno aveva la forza di domarlo. 5 Di continuo, notte e giorno, andava tra i sepolcri e su per i monti, urlando e percotendosi con delle pietre.

26 Approdarono nel paese dei Gerasèni, che sta di fronte alla Galilea. 27 Quando egli fu sceso a terra, gli venne incontro un uomo della città: era posseduto da demòni e da molto tempo non indossava vestiti, non abitava in una casa, ma stava fra le tombe.

28 Quando Gesù fu giunto all'altra riva, nel paese dei Gadareni, gli vennero incontro due indemoniati, usciti dai sepolcri, così furiosi, che nessuno poteva passare per quella via.

6 Quando vide Gesù da lontano, corse, gli si prostrò davanti 7 e a gran voce disse: «Che c'è fra me e te, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Io ti scongiuro, in nome di Dio, di non tormentarmi». 8 Gesù, infatti, gli diceva: «Spirito immondo, esci da quest'uomo!» 9 Gesù gli domandò: «Qual è il tuo nome?» Egli rispose: «Il mio nome è Legione perché siamo molti». 10 E lo pregava con insistenza che non li mandasse via dal paese. 11 C'era là un gran branco di porci che pascolava sul monte. 12 I demòni lo pregarono dicendo: «Mandaci nei porci, perché entriamo in essi». 13 Egli lo permise loro. Gli spiriti immondi, usciti, entrarono nei porci, e il branco si gettò giù a precipizio nel mare. Erano circa duemila e affogarono nel mare.

28 Appena vide Gesù, lanciò un grido, si inginocchiò davanti a lui e disse a gran voce: «Che c'è fra me e te, Gesù, Figlio del Dio Altissimo? Ti prego, non tormentarmi». 29 Gesù, infatti, aveva comandato allo spirito immondo di uscire da quell'uomo, di cui si era impadronito da molto tempo; e, anche quando lo legavano con catene e lo custodivano in ceppi, spezzava i legami, e veniva trascinato via dal demonio nei deserti. 30 Gesù gli domandò: «Qual è il tuo nome?» Ed egli rispose: «Legione»; perché molti demòni erano entrati in lui. 31 Ed essi lo pregavano che non comandasse loro di andare nell'abisso. 32 C'era là un branco numeroso di porci che pascolava sul monte; e i demòni lo pregarono di permetter loro di entrare in quelli. Ed egli lo permise. 33 I demòni, usciti da quell'uomo, entrarono nei porci; e quel branco si gettò a precipizio giù nel lago e affogò.

29 Ed ecco si misero a gridare: «Che c'è fra noi e te, Figlio di Dio? Sei venuto qua prima del tempo a tormentarci?» 30 Lontano da loro c'era un gran branco di porci al pascolo. 31 E i demòni lo pregavano dicendo: «Se tu ci scacci, mandaci in quel branco di porci». 32 Egli disse loro: «Andate». Ed essi, usciti, se ne andarono nei porci; e tutto il branco si gettò a precipizio giù nel mare e perirono nell'acqua.

14 E quelli che li custodivano fuggirono e portarono la notizia in città e per la campagna; la gente andò a vedere ciò che era avvenuto. 15 Vennero da Gesù e videro l'indemoniato seduto, vestito e sano di mente, lui che aveva avuto la legione; e s'impaurirono. 16 Quelli che avevano visto raccontarono loro ciò che era avvenuto all'indemoniato e il fatto dei porci. 17 Ed essi cominciarono a pregare Gesù che se ne andasse via dai loro confini. 18 Com'egli saliva sulla barca, l'uomo che era stato indemoniato lo pregava di poter stare con lui. 19 Gesù non glielo permise, ma gli disse: «Va a casa tua dai tuoi, e racconta loro le grandi cose che il Signore ti ha fatte, e come ha avuto pietà di te». 20 Ed egli se ne andò e cominciò a proclamare nella Decapoli le grandi cose che Gesù aveva fatte per lui. E tutti si meravigliavano.

34 Coloro che li custodivano videro ciò che era avvenuto, se ne fuggirono e portarono la notizia in città e per la campagna. 35 La gente uscì a vedere l'accaduto; e, venuta da Gesù, trovò l'uomo, dal quale erano usciti i demòni, che sedeva ai piedi di Gesù, vestito e sano di mente; e si impaurirono. 36 Quelli che avevano visto, raccontarono loro come l'indemoniato era stato liberato. 37 L'intera popolazione della regione dei Gerasèni pregò Gesù che se ne andasse via da loro; perché erano presi da grande spavento. Egli, salito sulla barca, se ne tornò indietro. 38 L'uomo dal quale erano usciti i demòni, lo pregava di poter restare con lui, ma Gesù lo rimandò, dicendo: 39 «Torna a casa tua, e racconta le grandi cose che Dio ha fatte per te». Ed egli se ne andò per tutta la città, proclamando tutto quello che Gesù aveva fatto per lui.

33 Quelli che li custodivano fuggirono e, andati nella città, raccontarono ogni cosa e il fatto degli indemoniati. 34 Tutta la città uscì incontro a Gesù e, come lo videro, lo pregarono che si allontanasse dal loro territorio.

Osservazioni introduttiveModifica

La storia dell'indemoniato di Gerasa è talvolta indicata come il terzo possibile incontro concreto tra Gesù e un gentile. Anche se la storia in sé non afferma esclusivamente l'etnia dell'uomo, tutto sottolinea la sua non-ebraicità.

Come abbiamo già detto, questa storia di esorcizzazione è trasmessa in tutti i sinottici: Marco 5:1-20; Luca 8:26-39; Matteo 8:28-34. È una storia lunga e dettagliata.[158] Sostengo con Wright che il contesto e i dettagli della storia sottolineano l'impurità e gli elementi non-ebrei incontrati da Gesù. La storia si svolge sull'altra sponda del Lago (εἰς τὸ πέραν τῆς θαλάσσης), nel territorio dei gentili. Le tombe, i maiali, i demoni chiamati con il nome di legione, unità bellica romana, e gli allevatori di maiali, trasmettono un chiaro messaggio: l'ebreo Gesù entra nel mondo non ebraico. Wright afferma inoltre che in questa storia Gesù è circondato dai tradizionali nemici di YHWH e del suo popolo.[159]

Possiamo notare che la storia contiene caratteristiche uniche: Gesù dialoga con l'indemoniato/i demoni e, inoltre, si arrende alla loro volontà. I demoni possono entrare nel gregge di maiali (Marco 5:7-12). In altre storie di esorcismo si ricorda che Gesù comanda ai demoni (Marco 1:25; 9:25), ma non negozia con loro. Anche l'annegamento dei 2000 maiali è una caratteristica piuttosto singolare tra le storie di miracoli di Gesù (Marco 5:12-13). Proprio a causa del terribile destino dei 2000 maiali, questa storia miracolosa può essere etichettata come un miracolo distruttivo. Con l'eccezione dell'appassimento del fico (Marco 11:13-14, 20-21), i Vangeli mancano di resoconti di Gesù che pratica miracoli distruttivi. Questo potrebbe sorprendere poiché si ricorda che Gesù proclamò una terribile rovina per alcune città (Matteo 11:20–24/Luca 10:13–15) e secondo Luca 9:54-55 i discepoli si aspettavano persino che Gesù compisse un miracolo distruttivo di fuoco. Nell'AT si trovano miracoli distruttivi nella storia dell'Esodo (Esodo 7-12, 14) e nelle tradizioni profetiche di Israele (2 Re 1:10-12; 2:23-24). Gli studiosi moderni sono stati confusi dagli elementi "fantastici e grotteschi" della storia dell'indemoniato di Gerasa, in particolare dalla corsa in mare dei 2000 maiali e dal loro annegamento. Ad esempio Fitzmyer afferma quanto segue:

« The flamboyant and grotesque details of this story reveal the tendency that was beginning to be associated with basic miracle-stories in the gospel tradition, a tendency that comes to full bloom in the apocryphal gospel tradition. »
(Fitzmyer, 1981, 734)

Il luogo della storiaModifica

I manoscritti contengono variazioni testuali riguardanti l'ubicazione dell'esorcismo. In alcune copie il luogo, che è indicato in Marco 5:1; Luca 8:26 e Matteo 8:28, pare si trovi nella regione dei Geraseni (τὴν χώραν τῶν Γερασηνῶν) mentre altri chiamano il luogo Gedarenes, Gergesenes, Gergesines e Gergystenes. Come è stato notato da molti, Gerasa (Γερασηνῶν) è il luogo originale più probabile della storia. Ci sono due ragioni convincenti per questa lettura: in primo luogo, tale lettura (Γερασηνῶν) era nota sia nella tradizione alessandrina che in quella occidentale; in secondo luogo, la lettura contiene un problema pratico relativo alla distanza tra il Lago di Galilea e la regione di Gerasa. Sarebbe strano se uno scriba successivo avesse creato un dilemma così pratico per la storia.[160] La città della Decapoli, Gerasa, si trovava a 55 km dal Mar di Galilea. Sicuramente le sue regioni si estendevano lontane, ma probabilmente non fino al Lago. Anche i maiali demonizzati non sarebbero stati in grado di correre per tali distanze. Una distanza così lunga renderebbe la storia confusa.

Gerasa, la moderna città giordana di Jerash, era una delle più grandi città della Decapoli.[161] Durante il primo periodo romano gli abitanti di Gerasa erano probabilmente per lo più semiti e in parte greci. La presenza ebraica nella città è attestata da Flavio Giuseppe, il quale afferma che la città risparmiò i suoi residenti ebrei durante lo scoppio della guerra giudaica (Bell. 2:480).[162] Da Flavio Giuseppe apprendiamo che sebbene le aree sul lato est del Mar di Galilea fossero abitate da gentili, vi risiedeva anche una minoranza ebrea (Bell. 3:51-58). Matteo differisce da Marco e Luca, collocando la storia dell'indemoniato nella regione di Gadara (Matteo 8:28). È da riconoscere che anche nel caso di Mt 8:28 ci sono variazioni testuali nei primi manoscritti. Gadara era un'altra città della Decapoli. La cacciata dei maiali in mare sarebbe stata più plausibile nelle vicinanze di questa città che nelle regioni di Gerasa. Questo perché Gadara si trovava a soli 10 km dal Mar di Galilea, ed è possibile che le regioni della città arrivassero fino alla riva del Lago.[163] Molto probabilmente Matteo cambiò la più tradizionale Gerasa in Gadara per motivi pratici.[164] Sia Gerasa che Gadara erano città gentili. Il fatto che Gesù fosse, secondo i sinottici, in terra di gentili è importante.

Marco 5:1-20 contiene una satira antiromana?Modifica

Secondo la storia Gesù esorcizzò i demoni, Legione, che da allora in poi corsero in mare. Alcuni studiosi hanno suggerito che un tale episodio avrebbe richiamato le speranze nazionalistiche ebraiche riguardo ai crudeli romani e alle loro legioni.[165] Nelle parole di Crossan, l'idea di gettare le legioni romane in mare era "a brief performancial summary, in other words, of every Jewish revolutionary’s dream!"[166] Marcus suggerisce che l'episodio potrebbe essere stato originariamente una satira politica della presenza romana nell'est.[167] La legione romana era composta da circa 5000 soldati. La menzione della Legione e dei 2000 maiali dà l'impressione che Gesù sia in guerra nelle terre dei gentili, combattendo i nemici di Israele che lo superano totalmente in numero. Tuttavia la sconfitta della Legione di demoni da parte di Gesù arriva a glorificare la sua autorità e il suo potere.[168] Marcus afferma che Marco 5:10, mentre i demoni supplicano Gesù di non cacciarli dalla terra, ricorda la volontà dei romani di avere la loro presenza militare sulla terra: παρεκάλει αὐτὸν πολλὰ ἵνα μὴ αὐτὰ ἀποστείλῃ ἔξω τῆς χώρας. È pur vero che nella narrazione una tale interpretazione ha senso: c'erano truppe romane di stanza nelle zone della Decapoli. In Galilea, come abbiamo visto, non c'erano truppe romane né armenti di maiali, prima del 70 e.v. Nel periodo precedente agli anni 70, la Galilea e la Giudea non furono colonizzate e la presenza militare romana in tutta la Palestina era minima.[169] L'interpretazione di Marco 5:10 non sarebbe stata adatta alla situazione galileiana prima del 70. L'area circostante di Gerasa, città della Decapoli, avrebbe invece fornito una collocazione adeguata alla richiesta. È interessante notare che il cinghiale era il simbolo della legione romana in Palestina. Il passo di 1 En. 89:12 testimonia che alcuni ebrei simboleggiavano Edom/Esaù come un cinghiale nero. Più tardi nel pensiero ebraico del periodo del Secondo Tempio, Esaù è spesso usato come simbolo di Roma.[170]

In effetti, che la storia dell'indemoniato di Gerasa ha un tocco locale che si adatta al contesto del territorio di Gerasa prima del 70 e.v. Come abbiamo notato nel Capitolo 3.4, queste aree sul lato orientale del Mar di Galilea – il territorio circostante la Decapoli – erano precedentemente appartenute al regno ebraico degli Asmonei (Ant. 14:74-76). Nel 63 p.e.v. Pompeo unì queste aree all'Impero Romano e divennero parte della provincia siriana di Roma. A causa della conquista di Pompeo, le città ellenistiche a est del fiume Giordano furono liberate dal dominio degli Asmonei dalle legioni romane.[171] Theissen afferma: "most of the cities of the Decapolis saw the appearance of the Roman legions as the decisive moment in their history, the date from which they reckoned time." Gli abitanti gentili delle Decapoli vedevano le legioni romane come garanti della loro indipendenza. Questo sfondo storico si adatta bene alla storia dell'indemoniato geraseno. L'indemoniato, che presumibilmente rappresenta un gentile, è posseduto da una Legione di demoni.[172] La "Legione" supplica di non essere scacciata dal territorio (Marco 5:10) e in seguito i cittadini delle città circostanti chiedono a Gesù di lasciare la zona (Marco 5:17). Queste caratteristiche della storia richiamano le speranze nazionalistiche ebraiche di rovesciare le Legioni romane che governavano il territorio a est del Mar di Galilea.

Oltre al pregiudizio anti-romano, la storia del demoniaco di Gerasa contiene un riferimento al racconto dell'Esodo in cui gli egiziani vengono sconfitti e annegati nel mare (Esodo 14-15). Marcus ha plausibilmente chiarito il collegamento tra la storia dell'indemoniato geraseno con la storia dei soldati e dei carri egiziani che annegano nel mare (Es 14:1–15:22). Tra queste storie ci sono apparenti somiglianze verbali, tematiche e narrative. Entrambe le storie contengono il miracoloso passaggio del mare in mezzo a una tempesta (Mc 4:35-41; 5,1; Es 14:22; 15:16) e l'annegamento dei "nemici", che sono definiti in termini bellici (Mc 5:13; Es 14:28-30; 15:19). In entrambe le storie i gentili sono stupiti, irati e sconvolti e fuggono (Mc 5:14-17; Es 14:27; 15:14-15). Di conseguenza, in entrambe le storie il messaggio di Dio è diffuso tra i gentili (Mc 5:19-20; Es 14:31; 9:16).[173]

Evidentemente la storia di Marco 5:1-20 è pregna di temi trionfanti e nazionalistici che ricordano la sconfitta degli egiziani e fanno riferimenti impliciti ai romani. La vera battaglia nella narrazione, però, è tra Gesù e i demoni, che sono esplicitamente menzionati come violenti, forti e numerosi.[174] Sono annegati come gli egiziani che rifiutarono di "lasciar andare il mio popolo" e sono chiamati col nome dell'unità bellica romana. Gli antichi egizi e le attuali truppe romane erano certamente visti come nemici tradizionali di Israele agli occhi di molti ebrei del I secolo. Nella narrazione dell'indemoniato geraseno e all'interno della teologia complessiva del Vangelo di Marco, sembra che il vero nemico non sia Roma e le sue legioni ma Satana.

Marco 5:3 e 5 ricordano la parabola di legare l'Uomo Forte (Marco 3:27). Marco afferma che nella sequenza narrativa l'indemoniato di Gerasa riceve il suo potere dall'Uomo Forte, cioè Satana. È legato e incatenato da lui. Nessuno può prendere il controllo dell'indemoniato; nessuno può legarlo (5:3-4) prima che l'Uomo Forte, Satana, sia sconfitto. Le somiglianze verbali dei versetti (Mc 3:27/5:3-4) sono evidenti: οὐδεὶς ἴσχυεν αὐτὸν δαμάσαι (5:4).[175] È plausibile collegare un'idea del genere con il Gesù storico, identificando il vero nemico come Satana? Sorprendentemente per la mente moderna, si sostiene che i molti esorcismi nelle tradizioni di Gesù riflettano una parte centrale della missione di Gesù – così insistono molti studiosi.[176] Allo stesso tempo dobbiamo notare che un messaggio anti-romano difficilmente si addice alla missione di Gesù, che includeva il messaggio di amare i propri nemici. Probabilmente gli scrittori del Vangelo non erano anti-romani. Non ci sono ragioni convincenti per negare che Gesù avrebbe considerato Satana, l'Uomo Forte, come il principale nemico. Diversi scritti del periodo del Secondo Tempio si riferiscono alla credenza che durante i tempi escatologici e/o attuali, Satana avrebbe governato o avrebbe regnato sui gentili e sui peccatori di Israele.[177] Durante i tempi escatologici, Satana sarebbe stato sconfitto (Isaia 24:21-22; T. Mos. 10:1; T. Giud. 25:3; T. Levi 18:12).[178] È credibile che Gesù, come indicano diversi passi (Luca 13:16; Marco 3:27; Luca 10:18), avrebbe sostenuto tali opinioni. Ci sono anche solide argomentazioni per affermare che Gesù ritenesse che il governo di Beliar stesse volgendo al termine grazie alla sua missione: cioè ora, non in futuro. Beliar fu scacciato, rimproverato e legato. Dunn afferma: "Jesus saw his exorcisms as the defeat of Satan."[179] Meier afferma inoltre che la parabola di Marco 3:27/Luca 11:21-22, che egli ritiene autentica, è da intendersi come un riferimento alla vittoria di Gesù su Satana. Secondo Meier, la pratica dell'esorcismo svolta da Gesù va vista come una dimostrazione di questa sconfitta escatologica.[180]

Evans insiste sul fatto che il T. Mos., che probabilmente fu scritto intorno agli anni 30 e.v.,[181] riflette una speranza escatologica secondo la quale il regno di Satana sarebbe giunto al termine quando il tempo benedetto fosse iniziato e quando "il suo regno apparirà in tutta la sua creazione" (10,1). La sconfitta di Satana è considerata un segno decisivo nel compimento della speranza escatologica della restaurazione di Israele, che include il raduno delle dodici tribù (T. Mos. 3:4-9/Marco 3:14-15).[182] Per il nostro studio è importante notare che la sconfitta di Satana è da collegare con la speranza che le promesse escatologiche di Dio si adempiano. Nei testi di Qumran e nella Pseudepigrapha la speranza di sconfiggere Satana, fonte di ogni male, è parte essenziale delle visioni escatologiche. È possibile che Gesù avrebbe vagamente paragonato Satana ai nemici tradizionalmente e attualmente considerati da Israele: l'Egitto e le legioni romane.[183]

La storicità dell'indemoniato di GerasaModifica

Da una prospettiva critica delle forme, è evidente che la storia segue certi schemi visti nel Vangelo di Marco. In Marco, Gesù non è riconosciuto come il Figlio divino e come il Santo di Dio da nessun essere umano prima della sua morte. Solo davanti alla croce un centurione romano confessa che Gesù era Figlio di Dio (Mc 15:39). Prima della sua morte solo gli spiriti, come anche Dio (Mc 1:11; 9:7), conoscono la sua identità di Figlio.[184] In Marco, Gesù rimprovera i demoni e proibisce loro di rivelare la sua identità.[185] La storia del geraseno indemoniato contiene questi elementi teologici: a differenza dei discepoli (4:41), il demone sa che Gesù è il "Figlio dell'altissimo Dio", 5:7. Poiché i versetti di Marco 5:6-7 si adattano perfettamente al modello teologico marcano, Meier li considera non-storici.[186] Le parole del demone in 5:7 (Τί ἐμοὶ καὶ σοί) ricordano quasi identicamente le parole del spirito immondo in 1:24 (Τί ἡμῖν καὶ σοί). Inoltre le parole di Marco 5:7, Τί ἐμοὶ καὶ σοί, sono identiche alla supplica della vedova gentile di Sarepta a Elia, il profeta d'Israele (1 Re 17:18). Potrebbe essere che il redattore di Marco 5:7 abbia creato la questione per tracciare un collegamento tra un precedente incontro tra un profeta israelita e un gentile. Questa, tuttavia, non è l'unica interpretazione possibile della domanda: Τί ἐμοὶ καὶ σοί. Molto probabilmente tale domanda sottolinea che non c'è nulla in comune con Gesù e i demoni. La domanda potrebbe essere tradotta: "Che cosa abbiamo in comune?"[187] La storia dell'indemoniato geraseno ricorda chiaramente altre storie di esorcismi nei sinottici.

È chiaro che le quattro storie-esorcismo di Gesù che si trovano in Marco contengono alcuni elementi tipici che spesso si manifestano nelle battaglie di esorcismo. Tuttavia, in alcune questioni centrali gli esorcismi di Gesù sembrano differire dai modi degli altri esorcisti del suo tempo. Durante il I secolo gli esorcisti spesso scongiuravano i demoni con un grande nome. I sinottici non ricordano che Gesù accompagnasse i suoi esorcismi con la preghiera, con elementi fisici come gli amuleti, o con giuramenti nel nome di Dio o nello Spirito Santo. Si dice che i primi cristiani avessero scacciato i demoni in nome di Gesù. Gesù semplicemente comanda (ἐπιτάσσω), rimprovera (ἐπιτιμάω) e scaccia (ἐκβάλλω) i demoni.[188] Per molti aspetti Gesù, come è ritratto dai sinottici, era unico nel suo modo di praticare l'esorcismo.[189] Nel racconto dell'indemoniato di Gerasa è da notare che Gesù non sta apostrofando l'indemoniato, ma l'inverso. In Marco 5:7 l'indemoniato apostrofa Gesù: ὁρκίζω σε τὸν θεόν. Secondo Dunn: "it was apparently not uncommon for demoniacs to engage the would-be exorcist in a verbal duel." In tali casi gli indemoniati chiamavano il nome di qualche dio per gettare un incantesimo sul popolo o sull'esorcista. Dunn afferma che l'indemoniato sta cercando "to put a spell on Jesus by calling on the power of God (Mark 5:7)." Dunn afferma inoltre che la domanda del nome dell'indemoniato è naturale nelle storie degli esorcisti, Marco 5:9.[190]

L'epiteto, il "Dio altissimo”, menzionato in Marco 5:7, era familiare agli ebrei come anche ai greci. Secondo i calcoli di Bauckham l'epiteto, "il Dio altissimo", appare 31 volte nell'AT, escluso il libro di Daniele. Bauckham afferma che l'epiteto appare in tutto 284 volte negli scritti che possono, con buona probabilità, essere datati tra il 250 p.e.v. e il 150 e.v. Importante per il nostro studio, egli afferma che "of the 284 occurrences, 250 are in Palestinian Jewish literature" e che l'epiteto è raro negli scritti della Diaspora occidentale.[191] Le parole di Marco 5:7, τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου, si trovano identiche in Genesi 14:18.[192] In T. Mos. 10:7 è affermato che "l'Altissimo sorgerà, l'Eterno Dio solo, e apparirà per punire i Gentili, e distruggerà i loro idoli". Figlio dell'Altissimo Dio ricorda Luca 1:32,35 e 4Q246. I riferimenti al Dio Altissimo si trovano altrove nel NT: Ebrei 7:1 e Atti 16:17. In particolare nel nostro caso, il dio pagano Zeus era chiamato il Dio altissimo.[193] Chancey chiarisce che una delle prime costruzioni databili a Gerasa era un tempio di Zeus Olimpio. Questo tempio fu molto probabilmente costruito negli anni 20 e.v.[194] Il tempio di Zeus a Gerasa e il riferimento al "Dio altissimo" in Marco 5:7 supportano ulteriormente la nostra conclusione che la storia di Marco 5:1-20 fosse originariamente collegata alle zone di Gerasa. L'idea del demone che identifica Gesù potrebbe indicare che i versetti di Marco 5:6-7 sono una creazione di Marco in linea con il suo modello teologico, come abbiamo notato in precedenza.

Un altro punto eccezionale della storia è la reazione dei paesani e dei cittadini delle zone gentili circostanti. Si spaventarono (ἐφοβήθησαν) e chiesero a Gesù di lasciare le loro zone, 5:15, 17. La storia forse implica che le persone fossero confuse e irate a causa dell'annegamento dei maiali. In molte altre storie di guarigioni ed esorcismi, il ​​risultato è positivo: la gente loda Dio e chiede ulteriore aiuto.[195] In questa storia la gente preme per far andar via e non per restare. Una reazione alquanto simile dei testimoni di un miracolo si trova in Marco 3:6; Giovanni 5:16; Atti 16:19-23.[196] Come abbiamo già notato, questa storia di esorcismo è l'unica in cui Gesù discute con l'indemoniato/coi demoni (Marco 5:7-12). La storia in realtà ricorda che Gesù per due volte ordinò ai demoni di lasciare l'uomo (5:8,13). All'inizio i demoni non obbedirono a Gesù – ciò sarebbe stata una nozione imbarazzante per i primi cristiani. Inoltre, nel secondo comando Gesù concede di realizzare la volontà dei demoni: devono entrare nella mandria di porci (5:13).[197] La storicità di un tale dialogo può essere sorretta dal criterio dell'imbarazzo. Si può sostenere che il redattore del Vangelo o i primi cristiani non avrebbero creato un dialogo in cui Gesù risponda positivamente alla richiesta dei demoni. D'altra parte l'esito del dialogo, l'annegamento dela mandria di maiali, può essere considerato al servizio di intenzioni teologiche. Nell'ebraismo del Secondo Tempio c'era la convinzione che i demoni e gli angeli malvagi sarebbero stati spicacciati in un luogo di giudizio (Giubilei 10:5, 9-11; 1 Enoch 21:10). Probabilmente il mare fungeva spesso da simbolo di caos e distruzione. I maiali sono annegati nel mare come lo furono gli antichi nemici degli ebrei, gli egiziani (Esodo 14-15). L'invio dei demoni nei porci non richiede il dialogo di Marco 5:7-12, anche se il dialogo porta alla distruzione dei demoni.

Diversi studiosi insistono sul fatto che la storia (Marco 5:1-20) abbia un nucleo storico. Gesù, affermano, incontrò un indemoniato nella zona di Gerasa e liberò l'uomo dai demoni. Tuttavia, spesso gli stessi studiosi affermano che l'episodio riguardante i maiali non apparteneva alla tradizione originaria.[198] È pur vero che i maiali gettatisi in mare creano un problema pratico, cioè la grande distanza tra la terra di Gerasa e il Mar di Galilea. Sorgono inoltre sospetti sulla sua autenticità. Come abbiamo notato, i 2000 maiali che affogano ricordano la narrazione in Esodo 14-15. È chiaro che la storia dei maiali affogati ha caratteristiche nazionalistiche ebraiche. Queste caratteristiche della storia richiamano aspetti particolarmente ebraici, e non cristiani o cristologici.[199] È ovviamente possibile che la storia dei maiali che annegano in mare fosse originariamente parte di un racconto popolare ebraico, che in seguito, in una fase iniziale, fu incorporato nella storia dell'indemoniato di Gerasa.

L'annegamento dei maiali suggella il loro destino. La sorte dei demoni, dopo che sono stati scacciati dalla persona, sembra essere stata una questione importante per i trasmettitori della tradizione e per i primi cristiani. Come si può garantire che i demoni non entrino di nuovo nella persona? In Ant. 8:45-49, Flavio Giuseppe afferma che un certo ebreo di nome Eleazar trasse un demone dall'imperatore Vespasiano. Flavio Giuseppe scrive che dopo la cacciata del demone, l'esorcista proibì al demone di non entrare mai più nella persona, Ant. 8:47.[200] In modo simile si dice che Gesù abbia proibito al demone dal rientrare nel ragazzo demonizzato in Marco 9:5.[201] Alcuni testi del periodo del Secondo Tempio riflettono la paura di essere posseduti da demoni.[202] Il Libro dei Giubilei afferma che Noè e Abramo pregarono affinché i loro figli fossero risparmiati dal controllo dei demoni/Mastema (Giub. 10:3-7; 19:28-29). Noè addirittura supplica che Dio leghi i demoni in modo che i figli del suo servitore, il figlio del giusto, non siano sviati, Giub. 10:5–7. Abramo prega che Dio lo liberi "dalle mani degli spiriti malvagi", Giub. 12:20. In 11Q5 XIX, 15, che fa parte dell'"appello di liberazione", incontriamo la seguente frase: "Non mi domini Belial, né spirito immondo". In Giub. 1:20 la supplica di essere liberati dal dominio e dalle accuse demoniache non riguarda l'individuo ma il popolo di Dio, Israele: "Si innalzi, o Dio, sul Tuo popolo, la Tua misericordia e crea in esso uno spirito retto e non abbia lo Spirito di Beliar su di esso il potere di accusarlo innanzi a Te e di deviarlo, con la frode, da tutte le vie della giustizia sì che si perda da davanti al tuo cospetto."

Alla luce di tali timori di essere guidati e posseduti da demoni (cfr. Matteo 12:43-45/Luca 11:24-26), è comprensibile che i racconti esorcistici dei Vangeli affermino che ai demoni era severamente vietato entrare di nuovo nel persona (Marco 9:25; Ant. 8:47; Tb 8:3). Satana deve essere legato (Marco 3:27). I demoni vengono spinti nel luogo di distruzione e sventura, in mare (Marco 5:13). Sembra ragionevole concludere che la storia originale, che molto probabilmente rifletteva un'occasione storica, contenesse il dialogo tra Gesù e un certo indemoniato geraseno, nonché il riferimento ai maiali. La corsa dei maiali in mare è leggendaria e pone fine alla storia dei demoni: non vagano più in giro ma vengono distrutti.

L'indemoniato di Gerasa e la missione ai gentiliModifica

La storia dell'indemoniato di Gerasa è complicata dal punto di vista della Chiesa paleocristiana e della sua missione gentile. In primo luogo, l'indemoniato guarito, un gentile secondo Marco, non è ammesso a stare con Gesù (μετ’ αὐτοῦ ᾖ), anche se lo richiede (Mc 5,18). In questa fase lo status di accompagnare Gesù (ᾦσιν μετ’ αὐτοῦ ᾖ) appartiene solo ai Dodici discepoli (3,14). In secondo luogo, i gentili delle città e dei villaggi circostanti non sono stupiti in senso positivo dall'esorcismo. Sono arrabbiati e chiedono a Gesù di uscire dalle loro terre. In terzo luogo, Gesù rimanda a casa sua l'ex indemoniato Gerasene (εἰς τὸν οἶκόν σου) per raccontare (ἀπάγγέλλω) agli altri ciò che il Signore ha fatto per lui (5:19-20). In contraddizione con l'incarico di Gesù, l'uomo non torna a casa, ma va alla Decapoli (ἐν τῇ Δεκαπόλει) e proclama (κηρύσσω) ciò che Gesù aveva fatto per lui. Nessuno di questi tre punti si adatta molto bene all'idea della missione della Chiesa tra i gentili. Naturalmente, il fatto che in Marco 5:19 Gesù dia all'ex-indemoniato l'incarico di riferire ciò che il Signore ha fatto per lui alla sua famiglia, risuona un po' con l'idea di missione ai gentili. In Marco, Gesù spesso incarica le persone di tacere sulle loro guarigioni (1:44–45; 7:36; 8:26). Un comando simile è dato ai demoni (1:24; 3:11-12; 9:20). Tuttavia possiamo osservare che non è registrato che Gesù abbia inviato l'ex indemoniato alla Decapoli, cioè nelle città dei gentili, per annunciare il messaggio. Gli viene semplicemente chiesto di andare a casa e dirlo alla sua famiglia. Da nessuna parte l'identità etnica dell'indemoniato geraseno è espressa in modo esplicito, ma la storia ritrae il suo contesto in caratteristiche gentili: è posseduto da demoni, vive tra le tombe in territorio gentile, i porcilari lo circondano, agisce violentemente e i demoni dentro di lui sono chiamati con il nome di un'unità bellica romana. È anche ovvio che l'indemoniato geraseno non è raffigurato come un ebreo, figlio perduto di Abramo (Luca 19:9; 13:16), che vive in esilio.

L'evidenza suggerisce che la storia dell'indemoniato di Gerasa non è stata creata per sostenere la missione ai gentili. D'altra parte, la storia riflette un'occasione storica in cui Gesù incontrò un indemoniato gentile nella zona di Gerasa. La storia fu conservata nella tradizione e ricorda che Gesù aveva aiutato un gentile.

Osservazioni conclusiveModifica

La storia della donna cananea e la storia dell'indemoniato di Gerasa ricordano entrambi temi derivanti dalla storia biblica e attuale di Israele. Inoltre, entrambe le storie riflettono le attuali lotte politiche e le difficili realtà. Queste storie sono profondamente radicate nell'ambiente palestinese e nel contesto politico-religioso. In particolare, le storie non sono intrecciate con le problematiche correnti e impellenti dei primi cristiani. Nella storia della donna sirofenicia la gentile è chiamata cane, nella storia dell'indemoniato geraseno la legione romana viene spinta in mare e distrutta. Queste osservazioni sarebbero state problematiche per i cristiani non ebrei al di fuori della Palestina ebraica. Le storie di Gesù che incontra e aiuta un gentile rivelano che Gesù non guidò una missione gentile. Queste storie, in quanto tali, non contengono alcun incarico da parte di Gesù di raggiungere e ammaestrare i gentili. La storia del servitore del centurione sottolinea la fede come mezzo tramite il quale un gentile poteva ricevere aiuto da Gesù. La fede è fortemente presente anche nella storia della donna cananea. Sembra che le tre storie di Gesù che guarisce un gentile non servano a un'intenzione teologica chiara o ovvia. Queste poche storie sono resoconti di Gesù che aiuta occasionalmente singoli gentili che hanno cercato il suo aiuto.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie cristologica e Serie delle interpretazioni.
  1. Marco 5:22-23;7:25;10:13-16; Luca 7:2-4; Giovanni 4:46-47.
  2. B. Ber. 34b riporta una storia di guarigione in cui Rabbi Hanina b. Dosa guarì il figlio di Rabbi Gamaliel a distanza con la sua preghiera fluente. Cfr. Catchpole, 173–174. Vermes, 1973, 75.
  3. Lüdemann, 2000, 50.
  4. Dunn, 2003, 218–-219.
  5. Esodo 4:22; Deuteronomio 14:1; Isaia 1:2; Osea 11:1; Geremia 31:9; Matteo 3:9;17:25-26; Luca 15:31; Romani 9:4; m. Abot 3:15; Giubilei 1:24-25, 28; Sapienza 18:13.
  6. Bird, 2006, 48–50. Theissen, 1991, 61–62. Davies & Allison, 1988. Ringe, 2001, 89. Marcus, 2000, 463–464. Chiamare qualcuno "cane" era un grande insulto (1 Samuele 17:43; Isaia 56:10-11 ecc.). I cani ricordavano principalmente rappresentazioni negative di peccatori ed eretici (Matteo 7:6; 2 Pietro 2:22; Filippesi 3:2; Apocalisse 22:15). I gentili vengono rappresentati come cani in alcuni testi: 1 Enoch 89:42, 46-47, 49 (Filistei); Pirqe R. El. 29. Solo in poche occasioni i cani sono rappresentati in una luce positiva come animali domestici: m. Kil. 8:6; Jos. Asen. 10:14; Tob. 6:1; 11:4.
  7. Cfr. Catchpole, 2006, 174–177. Bird, 2006, 48–51. Bird presenta una storia accademica dell'interpretazione di tali parole.
  8. Burkill, 1967, 174–175.
  9. Davies & Allison, 1991, 542.
  10. Davies & Allison, 1991, 542–543. Anche Lüdemann e Luz sostengono che Matteo si affida a Marco in questa storia. Lüdemann, 2000, 50, 193. Luz, 1990, 430. Dunn vede questa soluzione come seria possibilità. Dunn, 2003, 218–219.
  11. Cfr. Dunn, 2003, 218–219.
  12. Bock, 1994, 387, 821, 950–951.
  13. Bird, 2006, 113. Marcus, 2000, 465–466.
  14. Burkill, 1967, 174–175. Meier, 1994, 660. Meier afferma quanto segue: "The story of the Syrophoenician woman fits well into Mark’s redactional framework, since it is preceded by the dispute about clean and unclean in 7:1–23. Having just declared all food clean, Jesus now acts out the breaking down of the religious barrier separating Jew from Gentile."
  15. Burkill, 1967, 174.
  16. Burkill, 1967, 174.
  17. Marcus, 2000, 466. Davies & Allison, 1991, 543.
  18. Davies e Allison affrontano la questione derivante dall'interpretazione da parte di Crisostomo di Matteo 15 rispetto ad Atti 10. Crisostomo, Omelia su Matteo, 52.1.
  19. Dunn, 2003, 573.
  20. Dunn, 2003, 571–572. Sanders (Sanders, 1985, 185–186, 264–265) dubita che la preoccupazione farisaica di lavarsi le mani fosse stata sviluppata a questo livello, come presuppone Marco 7:5, prima del 70 e.v. Ritengo che la grande quantità di materiale halakhico (m. Yadim) che tratta questo problema, supporta la conclusione che Marco 7:5 richiami una preoccupazione dei farisei già al tempo di Gesù.
  21. Dunn, 2003, 574–575. Sanders, 1985, 266–268. Vermes, 1993, 25–26. Fredriksen, 1999, 108. Le questioni riguardanti il cibo e il mangiare sono trattate nei seguenti versetti: Gal 2:11-14; Rom 14:1-15:6; 1 Cor 8 e 10:20-30.
  22. Dunn, 2003, 574–575.
  23. La connessione narrativa per la donna cananea è stata indagata non solo in Atti 10 ma anche in Giudici 1. È vero che ci sono alcune somiglianze tra Marco 7:27-29 e Giudici 1:4-7. Cfr. Derrett, 1977, 155-156. Roure, 1997, 389. Sia nella versione di Marco che in quella di Matteo della storia della donna cananea, la donna incontra il detto filoebraico di Marco 7:27 affermando che "anche i cani sotto la tavola mangiano delle briciole dei figli" (Marco 7:28). Le parole ὑποκάτω τῆς τραπέζης (sotto la tavola), che si trovano in bocca all'Adoni-bezek cananeo in Giudici 1:7, sono identiche alle parole della donna cananea in Marco 7:28. Le parole non ricorrono da nessun'altra parte nella LXX o nel NT in tale maniera. Perciò queste tre parole di Marco 7:28 e Giudici 1:7 formano un unico parallelismo letterale, verbatim. Il parallelo verbale potrebbe essere casuale, poiché si tratta di sole tre parole, ma la sequenza simile delle storie suggerisce una sorta di connessione intenzionale. Sia in Marco 7 che in Giudici 1 la persona che attesta queste parole – ὑποκάτω τῆς τραπέζης – è un rappresentante del popolo cananeo/fenicio. In entrambi i casi, Marco 7 e Giudici 1, la persona intende il proprio posto sotto il tavolo come un cane che mendica le briciole. In Marco 7 il signore è Gesù, in Giudici 1 i capi sono gli uomini di Giuda, mentre in entrambi i testi il ​​povero che si sottomette alla sua sorte è un cananeo/fenicio.
  24. Marcus, 2000, 463, 467, 469. Catchpole, 2006, 174–175.
  25. Gundry, 1993, 372. Marcus, 2000, 467. Cfr. Marco 1:45; 2:1-2; 3:7-8, 20; 6:30-33; 9:30. Marcus afferma: "the hiding motif here primarily serves to demonstrate his (Jesus’) charismatic power, which cannot be hidden – a point that will quickly be reiterated in 7:36." Marcus commenta ulteriormente sul messaggio teologico del motivo di nascondersi: "Jesus’ glory cannot remain a secret for the same reason that the good news will not stay permanently bottled up within Israel: ‘The word of God is not chained’, (2 Tim 2:9)."
  26. Marcus, 2000, 463. Roure, 1997, 385–386. Satana deve prima essere legato, prima che qualcuno possa irrompere nella sua casa (3:27). I figli devono essere nutriti per primi (7:27), prima è venuto Elia (9:11-12), il Vangelo deve essere annunciato prima a tutte le nazioni prima che venga la fine (13:10). Cfr. anche 4:28.
  27. Bird, 2006, 51, 113.
  28. Possiamo anche notare che oltre alla parola "primo", anche il termine "greco" (Έλληνίς), collega insieme Marco 7:24-30 e Romani 1:16. Ci muoviamo però su basi speculative se proviamo a stabilire un legame vincolante tra il termine "greco" che si trova nei versetti Romani 1:16 e Marco 7:26. Naturalmente, c'è la possibilità che il redattore o l'ideatore del racconto (Marco 7:24-30) conoscesse la teologia della missione di Paolo, o lo slogan "prima all'ebreo", e usasse parole collegate: cioè "primo" e "greco".
  29. Meier, 1994, 660–661.
  30. Sanders, 1983, 184. Sanders sostiene, sulla base di Romani 11:13-16 e 25, che Paolo capovolge l'idea tradizionale ebraica della restaurazione di Israele. In questi versetti l'ordine della salvezza è invertito: non è prima per gli ebrei e poi per i gentili, ma viceversa. Sanders afferma che, nonostante questo capovolgimento, Paolo, tuttavia, era ancora impegnato nella speranza della restaurazione escatologica di Israele. Per Paolo, sostiene Sanders, il governo di Dio era stato realizzato e Israele sarebbe stato restaurato all'interno della sua stessa generazione. Ora, prima di tale restaurazione finale, i gentili sono uniti al popolo di Dio (Romani 11:17-24); si veda Sanders, 1983, 171. La salvezza degli ebrei – come popolo – sarebbe avvenuta immediatamente quando il numero dei gentili fosse stato raggiunto (Romani 11:25; 13:11-12). Sullo sfondo di tali idee, dobbiamo comprendere lo zelo e il bisogno compulsivo di Paolo di predicare il Vangelo ai gentili. Sicuramente pensava che il numero dei gentili fosse quasi raggiunto. Lo si può desumere dalla sua affermazione secondo la quale aveva portato a termine il suo compito di annunciare il Vangelo a tutte le genti, Romani 15:19; cfr. Sanders, 1985, 95.
  31. Catchpole, 2006, 174–175.
  32. Marcus, 2000, 462.
  33. Marcus, 2000, 462–463, 467.
  34. Freyne, 2004, 89. Freyne indica che, dall'identificazione di Marco, la donna è molto probabilmente da considerare "religiosamente pagana e culturalmente ellenizzata, ma anche una persona di alto rango sociale".
  35. Theissen, 1991, 68–69. Cfr. Vita 427; C. Ap. 1:179–180; Philo Abr. 251; Atti 4:36; 18:2.
  36. Theissen, 1991, 72.
  37. Hengel, 1989, 40. A p. 17 Hengel afferma: "The better the knowledge of language a Palestinian Jew acquired, the more easily he could rise in the social scale."
  38. Ringe, 2001, 83, 90–91. Cfr. Perkinson, 1996, 61–69.
  39. Hengel, 1989, 9–10. Rajak, 2001, 246–247, 251–252.
  40. Hengel, 1989, 9–10. Meier, 1991, 258. Hengel e Meier presumono che la popolazione della grande Gerusalemme raggiungesse fino a 80.000 – 100.000 residenti. Di loro circa il 10-20%, ovvero da 8.000 a 16.000 abitanti, sarebbero stati ebrei di lingua greca.
  41. Hengel, 1989, 14.
  42. Hengel, 1989, 15. Theissen, 1991, 73–75, 79.
  43. Hengel, 1989, 14–15.
  44. Hengel, 1989, 16–17. Secondo Matteo 10:2-3, due dei discepoli di Gesù avevano nomi puramente greci (Ἀνδρέας καὶ Φίλιππος). I Vangeli raccontano che Gesù aveva seguaci di tutte le classi sociali. Delle classi alte si possono citare Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode (Luca 8:3) e i pubblicani, in particolare il ricco Zaccheo di Gerico (Luca 19:1-2). Hengel prosegue affermando che, poiché Gesù era un artigiano edile che viveva vicino all'ex capitale della Galilea, Zippori, forse era impegnato nella ricostruzione della città negli anni 20. Questa è ovviamente una possibilità, ma non può essere dimostrata.
  45. Rajak, 2001, 246, 251–252. A p. 246 Rajak sostiene quanto segue: "For the ancients, at any rate, there seems to have been little sense of a common past among the peoples of the region, and it is hard to detect significant elements of a shared culture beyond the linguistic inheritance." Goodblatt afferma: "it is generally agreed that Aramaic was the common spoken language of most inhabitants of the area (i.e. Palestine and its surroundings), including many or even most Judeans." Goodblatt, 2001, 11.
  46. Theissen, 1991, 70. Cfr. C. Ap. 1:173.
  47. Theissen, 1991, 69. F. Giuseppe: Ant. 8:144; C. Ap. 1:116.
  48. Bird, 2006, 118. M. Ohal. 18:7; Giovanni 18:28; Atti 10:1–11:18; Bell. 2:152. Gundry, 1994, 143.
  49. Ringe, 2001, 85.
  50. Theissen, 1991, 68.
  51. Keener, 1999, 267–268, 414. Secondo il versetto Matteo 8:10 Gesù si meraviglia della fede del Centurione. Supera la fede che ha trovato tra gli Israeliti. Davies & Allison, 1991, 542–543, 558–559.
  52. Luz, 1990, 434–435. Salmi 6:3; 9:14; 26:7; 30:10; 40:5; 55:2; 85:3; 122:3 ecc.
  53. Matteo 1:1, 20; 9:27; 12:23; 15:22; 20:30–31; 21:9, 15; 22:42. Il titolo "Figlio di Davide" era probabilmente pregno di alcune aspettative messianiche prima del 70 e.v., come suggerisce Hengel, 1989, 298-300. Il titolo è chiaramente collegato a Gesù per legalizzare il suo stato messianico (Romani 1:3; Marco 10:47;12:35; Matteo 1:1-2; Luca 3:23-34 ecc.). L'importanza del titolo per i primi cristiani si spiega con le aspettative messianiche ebraiche ad esso connesse. Per la speranza degli ebrei di un Messia davidico, cfr. Collins, 1995, 68. Sankamo, 2012, 295-301.
  54. Per una discussione in merito all'autenticità di Matteo 15:24 cfr. Davies & Allison, 1991, 550–551.
  55. Keener, 1999, 414–415. Mussies, 1997, 265. Davies & Allison, 1991, 547–548. Cfr. anche m. Qidd. 1:3; Sus. 1:56.
  56. Le leggi per la guerra in Deuteronomio 20:10-16 incaricano gli israeliani di offrire la pace ai loro nemici e un'opzione di resa, prima di attaccarli. Tali opzioni e negoziati di pace non dovevano essere dati alle città e ai paesi di Cana, Deuteronomio 20:16-18.
  57. Freyne, 1980, 299, n. 24. Cfr. anche Strabone, Geographica, 16:2.34; Isaia 23:2; Giobbe 40:30; Deut. 3:9.
  58. Luz, 1990, 432-433.
  59. Occasionalmente nelle profezie veterotestamentarie sul destino, in cui sono menzionati Tiro e Sidone, viene enfatizzata la dipendenza e la pressione economica. In Gioele 4:4-8, Tiro e Sidone stanno affrontando la vendetta di Dio perché hanno rubato l'oro e l'argento di Gerusalemme; hanno venduto i cittadini di Gerusalemme e di Giuda come schiavi ai greci. Secondo Ezechiele 26:2, Tiro vedeva la distruzione di Gerusalemme solo come una possibilità per ricevere le ricchezze del mondo e quindi essere restaurata come una superpotenza economica (Ezec. 26-28). Le profezie di sventura di Ezec. 26–28 affermano che a causa della cattiva volontà e dell'orgoglio di Tiro e Sidone, queste furono condannate e desolate.
  60. Davies & Allison, 1991, 547. Davies e Allison giustamente affermano quanto segue: "Most modern exegetes have supposed the change to ‘Canaanite’ was made because of its OT associations: one automatically thinks of Israel’s enemies. Thereby is evoked ‘Israel’s deeply-engrained fear of and revulsion towards Gentile ways’ – which in turn allows one to see in Jesus the overcoming of such fear and revulsion."
  61. Theissen, 1991, 78–79. Catchpole, 2006, 176–177. A p. 177 Catchpole afferma quanto segue: "Religious sanction for such attitudes was provided by extravagant prophetic denunciations of Tyre (cf. Isa 23; Jer 47:4; Ezek 27; Amos 1:9–10; Zech 9:3–4), which liturgical texts kept ever fresh and alive (cf. Ps 83:7). So the saying of Jesus to the woman from Tyre is heavy with Galilean prejudice, fuelled by ingrained social, political, historical, economic and religious experiences and attitudes."
  62. Freyne, 2001, 184-185. Freyne fornisce prove convincenti per le sue conclusioni. Afferma che, ad eccezione di Akko, nessuna delle città costiere fenicie cambiò il proprio nome in nomi greci. Anche se i fenici non hanno lasciato alcuna letteratura nazionale, la nostra conoscenza di loro è alquanto buona a causa della loro attività marittima, del sorgere di una significativa diaspora nel mondo mediterraneo e dei loro frequenti contatti con i greci molto prima del periodo di Alessandro. I fenici hanno avuto una storia lunga e onorevole, che trova riferimenti nell'AT: Gdc 1:31–32; 5:17; 1 Re 5:1–12; 1 Re 18 ecc. Flavio Giuseppe menziona che a Tiro c'erano antichi documenti risalenti ai tempi del regno di Hiram (c. Ap. 1:155–158). Anche se i dati di Flavio Giuseppe sono, in questa occasione, molto probabilmente falsi, mostrano comunque che i fenici consideravano il loro passato prezioso e importante. Sebbene il greco diventasse sempre più la lingua dell'amministrazione e del commercio, la lingua fenicia era ancora usata nelle iscrizioni e nelle leggende sulle monete, come afferma Freyne. Evidentemente i fenici erano culturalmente piuttosto conservatori.
  63. Theissen, 1991, 76–77. Marcus, 2000, 462, 471.
  64. Rousseau & Arav, 1995, 310, 327. Theissen, 1991, 73.
  65. Freyne, 2001, 185–187. Già nel VI secolo Ezechiele sembra considerare Melqart come il dio di Tiro (Ez 28:4-9). Nel famoso episodio biblico (1 Re 18), in cui Elia sfida Baal sul Monte Carmelo, il profilo di Baal ricorda in modo sorprendente il profilo di Melqart, Signore di Tiro. Freyne, 2004, 85–87. Freyne fa riferimento a 1 Maccabei 1:11 che attesta che l'élite di Gerusalemme organizzò una colletta per sostenere i giochi di Tiro in onore di Eracle/Melqart. Freyne attesta inoltre che, sebbene la moneta di Tiro portasse l'immagine di Eracle/Melqart, non abbiamo prove che ciò avrebbe turbato gli ebrei devoti. La moneta di Tiro era usata nel Tempio di Gerusalemme ed era considerata "la moneta del santuario".
  66. Freyne, 2001B, 303: "Coins are less certain indicators than ceramic remains in terms of direct contacts. Nevertheless, the preponderance of Tyrian coins at various sites in Galilee (Upper and Lower) does seem to break the pattern of trading isolationism suggested by the ceramic ware."
  67. Theissen, 1991, 72–75. Flavio Giuseppe menziona diverse occasioni in cui un cattivo raccolto provocò carestia e disastro economico per i galilei: Ant. 14:28; 15:299–316; 365; 16:64; 18:18; 20:101. Freyne (Freyne, 1980, 178) elenca passi del Talmud che confermano le terribili influenze di un cattivo raccolto sulle persone: b. Ta’an 24b; b. Ketub 97; b. Ta’an 19b.
  68. Theissen, 1991, 73-75. Atti 12:20; Ant. 20:212; Vita 71; 119; y. Demai 1:3; Cant. Rab. 5:14; p. Abod. Zar. 4:39d. Cfr. anche Ringe, 2001, 84.
  69. Theissen, 1991, 75. Riguardo a Marco 7:27, Theissen scrive quanto segue: "This saying, which at first is so offensive, would have to awaken the following associations: ‘First let the poor people in the Jewish rural areas be satisfied. For it is not good to take poor people’s food and throw it to the rich Gentiles in the cities.’ — Perhaps Jesus, in replying, was able to make connections with a well-known saying shaped by the situation."
  70. Theissen, 1991, 75.
  71. Bird, 2006, 113. Freyne, 2000, 164.
  72. Per una discussione sul punto di vista di Gesù riguardo alla vendetta escatologica, si vedano: Jeremias, 1981, 41-46; Meyer, 1979, 167. L'affermazione di Geremia secondo cui Gesù ometteva il giudizio escatologico riguardo ai Gentili dal suo messaggio (Luca 4:18-22; 7:22; Matteo 11:5) può estrarre alcune prove pratiche dalla storia della donna sirofenicia/cananea. Si veda anche Davies & Allison, 1991, 547.
  73. Bird, 2006, 114–115. Theissen, 1991, 79. Davies & Allison, 1991, 544–545.
  74. Davies & Allison, 1991, 543–544.
  75. Theissen, 1991, 79.
  76. Meier, 1994, 660–661.
  77. 486 Meier, 1994, 660–661. Lüdemann, 2000, 50, 194.
  78. Lüdemann, 2000, 50–51.
  79. Lüdemann, 2000, 50, 155–156, 194.
  80. Lüdemann, 2000, 50.
  81. In entrambe le storie Gesù non assume il ruolo attivo, non prende l'iniziativa di cercare e guarire, ma gli viene chiesto o implorato aiuto. In entrambe le storie la vera guarigione avviene a distanza. In entrambe le storie viene enfatizzata la missione principale di Gesù verso Israele. Gesù è sorpreso dalla fede del centurione (Mt 8:10/Lc 7:9), perché non ha trovato tale fede tra gli israeliani, che sono i principali oggetti della sua missione. In entrambe le storie, così come nella storia dell'indemoniato di Gerasa, il dialogo è al centro della storia.
  82. Meier, 1994, 660-661. Lüdemann, 2000, 50–51.
  83. Marcus, 2000, 466.
  84. Cfr. Meier, 1994, 660–661.
  85. Naturalmente c'è la possibilità che i farisei non si sarebbero opposti aspramente alla supplica della donna gentile. Secondo Jeremias gli ebrei, e in particolare i farisei, desideravano ottenere convertiti dai greci. Quindi Keener afferma che "alcuni insegnanti ebrei" non avrebbero dato alla donna una risposta così dura. Al contrario, avrebbero sperato di farla convertire. Keener, 1999, 416. Cfr. Ant. 20:34–36; C. Ap. 2:210; m. Abot 1:12; b. Sanh. 99:b; Shab. 31a.
  86. Cfr. Marco 4:13;6:51-52;7:18;8:18-21; Matteo 14:30-31;15:16.
  87. Davies & Allison, 1991, 543-544. Bird, 2006, 114.
  88. Per la relativa discussione si vedano Meier, 1994, 309–310; Davies & Allison, 1991, 26.
  89. Cfr. Matteo 8:13;9:22,29
  90. Funk, 1998, 45.
  91. Dunn, 2003, 412–417. Ollilainen, 2008, 155–156. Allison, 1998, 46–50, 131–136.
  92. Matteo 8:10/Luca 7:9; Matteo 11:20-24; Luca 10:13-15; Matteo 12:41-42; Luca 11:30-32.
  93. Bird, 2006, 120.
  94. Bird, 2006, 120–121.
  95. Meier, 1994, 309-310. Davies & Allison, 1991, 26.
  96. Sembra chiaro che gli anziani ebrei, i primi delegati, non trovano rappresentanti nella realtà della missione ai gentili dei primi cristiani. Se fosse davvero così, allora significherebbe che alcuni anziani ebrei effettivamente incoraggiassero la missione ai cristiani dei gentili. Nel Nuovo Testamento non troviamo da nessuna parte alcun supporto per una tale realtà, cioè gli anziani ebrei che esortano i cristiani ad aiutare i gentili. Secondo Atti troviamo che era vero il contrario: i capi ebrei si oppongono ferocemente alla missione dei cristiani ai gentili (Atti 13:44-51; 17:4-8, 13; 1 Tess. 2:15-16). Paolo scrive che i gentili che si sono convertiti dal paganesimo alla fede e all'obbedienza cristiana provocano gelosia negli ebrei (Rm 11:13-14). In Luca 4:16-30, l'uditorio ebraico alla sinagoga di Nazareth si infuria con Gesù che si riferisce ai gentili esemplari dell'Antico Testamento. Per quanto riguarda le opinioni accademiche su Luca 4:16-30, si vedeano Meier, 1994, 270. Bird, 2006, 64. Tuckett, 1996, 227. Bird afferma quanto segue (2006, 64): "The account in Lk.4.16-30 probably functions similarly to Mk 1.14–15 as a programmatic unveiling of Jesus’ ministry and overtures the various motifs of Luke-Acts: spirit, mission, Christology, Israel’s rejection and God’s acceptance of outcasts."
  97. Marshall, 2009, 75–76. deSilva, 2000, 123–124, 191. Crossan & Reed, 2001, 91. Malina & Rohrbaugh, 2003, 252. David deSilva (deSilva, 2000, 123–124) ritrae il seguito della storia da questo punto di vista, e di conseguenza il centurione diventa il benefattore locale. Offre aiuti, benefici e assistenza alla comunità locale: aveva costruito una sinagoga. Il centurione ha sentito parlare della reputazione di Gesù come guaritore (Luca 7:3), cioè intermediario dei favori di Dio. Gesù poteva soddisfare il bisogno del suo servitore gravemente malato. Il centurione non sollecita direttamente l'aiuto di Gesù perché è un estraneo etnicamente, un gentile tra gli ebrei, ma invia anziani ebrei, che presumibilmente pensa che il guaritore ebreo rispetterebbe. Come clienti riconoscenti al centurione, gli anziani ebrei esortano Gesù e affermano che il centurione è degno del suo aiuto poiché è il benefattore/patrono locale. Gesù risponde positivamente alla loro richiesta, ma a questo punto il centurione fa una mossa sorprendente. Manda altri messaggeri, suoi amici, a fermare la visita di Gesù a casa sua. Alla luce del sistema di patronato, la mossa del centurione è da intendersi come una straordinaria umiltà, una grande fede e fiducia nella capacità di Gesù di guarire il suo servo anche a distanza.
  98. È da osservare che una memoria secondo la quale alcuni pagani presero contatto con Gesù per mezzo di intermediari è enunciata in Giovanni 12:20-21 (cfr. Lc 8:49). La procedura di inviare un messaggero o una specie di delegato è attestata nell'AT: 2 Re 19:20-34.
  99. Meier, 1994, 722. Giovanni afferma che alcuni gentili chiesero di incontrare Gesù a Gerusalemme durante la Pasqua, ma che Gesù non accettò mai la loro richiesta (Giovanni 12:20-26). Giovanni indica che dopo la morte e risurrezione di Gesù, la missione si sarebbe allargata al mondo intero (Gv 12:24-32). Queste nozioni chiariscono le opinioni teologiche di Giovanni. Per lui, al momento, la missione terrena di Gesù riguardava solo gli ebrei.
  100. Meier, 1994, 720–721.
  101. Meier, 1994, 721. Chancey, 2005, 51–55.
  102. Dunn, 2003, 214. Davies & Allison, 1991, 17. Marshall, 1978, 277. Bovon, 2002, 258-259.
  103. Bovon, 2002, 258–259. Meier, 1994, 718. Bird, 2006, 117–121. Bultmann, 1963, 39. Lüdemann, 2000, 302.
  104. Lüdemann, 2000, 155, 302. Judge, 1989, 477, 479. Judge conclude a p. 479: "The majority position is that the centurion story was found in the common source of Matthew and Luke, in a form more faithfully represented by Matt 8:5–10, 13 (with but few exceptions, vv. 11–12 are considered a secondary insertion)."
  105. Meier, 1994, 718.
  106. Theissen, 1991, 227.
  107. Dunn, 2003, 212–213. Dunn, 2001, 93–99.
  108. Dunn, 2003, 212–215. La citazione di Dunn è a p. 215.
  109. Dunn, 2003, 215–216. Cfr. Dunn, 2001, 84–145.
  110. Bird, 2006, 117-118.
  111. Davies & Allison, 1991, 7, 17.
  112. Bird, 2006, 117. L'ipotetica Q, per come la intendiamo noi, include solo una minima quantità di materiale narrativo.
  113. Bird, 2006, 117. Crossan, 1991, 327. Meier, 1994, 724–725. Davies & Allison, 1991, 17–18. Theissen & Merz, 1998, 35. Funk, 1998, 45–46.
  114. Funk, 1998, 45–46. Meier, 1994, 723–725.
  115. Funk, 1998, 45–46.
  116. Bird, 2006, 118. Davies & Allison, 1991, 21–22. Cfr. Giovanni 18:28; Atti 10:28; 11:12; Bell. 2:150.
  117. Meier, 1994, 721, 723.
  118. Fitzmyer, 1981, 649. Il vocabolario lucano può essere visto almeno nella parola παραγίνομαι (Luca 7:4a), che si trova 37 volte nel NT e 28 volte in Luca/Atti. Marshall, 1978, 278. Anche Marshall sostiene che Luca 7:3-6 contenga del vocabolario lucano. Gagnon (Gagnon, 1994, 133) afferma che negli ultimi 70 anni gli studiosi hanno sostenuto il punto di vista qui rappresentato da Fitzmyer – insomma, la fonte originale non sapeva nulla della doppia delegazione di Luca 7.
  119. Meier, 1994, 722.
  120. Cfr. Bird, 2006, 116–117.
  121. Si veda Gagnon, 1994, 133.
  122. Bird, 2006, 116–117.
  123. Gagnon, 1994, 133–142.
  124. Gundry, 1994, 141. Gagnon, 1994, 139, 141–142.
  125. Cfr. Theissen, 1983, 177. Theissen nota che Matteo ha abbreviato molti racconti di miracoli. Nel caso di Gesù che guarisce la suocera di Pietro, si ha l'implicita impressione che Gesù fosse solo con la donna, cioè non c'erano altri ospiti (Matteo 8:15; in contrasto con Marco 1:31/Luca 4:39). Anche in Mt 9:20-21 si ha l'impressione che la donna emorroissa abbia incontrato Gesù più intimamente, non circondata dalla folla. Tuttavia da Marco 5:27/Luca 8:44-47 leggiamo che c'era una grande folla intorno a Gesù. Nelle versioni matteane dei racconti riguardanti l'indemoniato di Gerasa (Matteo 8), la guarigione della figlia di Giairo (Matteo 9) e il "ragazzo epilettico" (Matteo 17), così come nel racconto del cieco di Gerico (Matteo 20) vediamo che Matteo ha abbreviato le storie.
  126. La parola μακρὰν compare quattro volte in Luca (7:6; 15:13, 20; 19:12), ma solo tre volte insieme in Matteo, Marco e Giovanni (Matteo 8:30; Marco 12:34; Giovanni 21:8). Le parole μακρὰν ἀπέχοντος si trovano identiche solo in Luca 7:6 e 15:20.
  127. Marshall, 1978, 278.
  128. Bird, 2006, 118–120. Giovanni aveva certamente ragioni teologiche per presentarlo come ebreo, mentre Luca e Matteo avevano ragioni teologiche per affermare che fosse un gentile (p. 119). Secondo Bird il centurione era considerato un gentile nella tradizione primitiva.
  129. Davies & Allison, 1991, 18–19. Keener, 1999, 264. Malina & Rohrbaugh, 2003, 55, 252–253. Malina e Rohrbaugh affermano che la storia stessa non risponde direttamente se il centurione romano fosse un israelita o un non-israelita. Secondo Malina e Rohrbaugh, c'erano israeliti che prestavano servizio nell'esercito romano in vari gradi (p. 252). Ciò è in contrasto con l'argomento di Gnilka, 1997, 36, 309. Secondo Gnilka gli ebrei erano esentati dal dovere di prestare servizio nell'esercito romano. Gnilka afferma che l'esercito romano attivo in Giudea era molto probabilmente composto da arabi, samaritani e siriani, p. 36.
  130. Bovon, 2002, 259. Crossan & Reed, 2001, 88–89. Marshall, Jonathan, 2009, 75. Marshall, 1978, 279. Bird, 2006, 118–119. Meier, 1994, 721. Sanders, 2002, 9, 11–12. Chancey, 2005, 50–56.
  131. Davies & Allison, 1991, 19.
  132. Keener, 1999, 265, n. 16. Nei primi testi ebraici Roma è spesso vista come la nuova Babilonia e il luogo della prigionia (Or. Sib. 5:143, 159; 2. Bar. 11:1; 67:7; 4. Esdra 3:1–2, 28; Apoc. 14:8). Gli Amoraim frequentemente chiamano Roma con l'umiliante niomignolo, "Edom" (b. Mak. 12a; Gen. Rab. 37:2; 44:15, 17; 63:7; 76:6; Esodo Rab. 1:26; 18:12; 23:6; 31:17; 35:5; Lev. Rab. 13:5; 23:6; Num. Rab. 11:1; 14:1; 15:17; Deut. Rab. 1:16; Qoh. Rab. 5:7 §1; 11:1, §1; 11:5§1; Pesiq. R. 10:1; 13:2; 14:15; 15:20). Nei testi successivi della comunità di Qumran, i "Kittim", che sono oggetto di odio settario, sono identificabili coi romani.
  133. Davies & Allison, 1991, 19. Marshall, 1978, 279.
  134. Chancey, 2005, 52–53. Il termine ἑκατοντάρχης si riferisce ad un ufficiale ebreo in Bell. 2:578. Nella LXX appare in diversi punti: Esodo 18:21, 25; Numeri 31:14, 48, 52, 54; Deut. 1:15; 1 Sam. 8:12; 2 Sam. 18:1; 2 Re 14:1; 1 Cron. 29:6.
  135. Luca 23:11 afferma che a Gerusalemme Erode Antipa derideva Gesù insieme ai suoi soldati: ἐξουθενήσας δὲ αὐτὸν καὶ ὁ Ἡρῴδης σὺν τοῖς στρατεύμασιν αὐτοῦ καὶ ἐμπαίξας περιβαλὼν ἐσθῆτα λαμπρὰν ἀνέπεμψεν αὐτὸν τῷ Πιλάτῳ.
  136. Flavio Giuseppe afferma che il nuovo imperatore Caligola sospettava che Antipa preparasse la guerra contro il suo governo. Una tale accusa fu rivolta ad Antipa da Agrippa I. L'accusa era supportata dall'affermazione che Antipa aveva raccolto armature per equipaggiare 70.000 uomini (Ant. 18:251). Alla fine del regno di Antipa, il re Areta, che era il re d'Arabia Petrea, lanciò la guerra contro l'esercito di Antipa, con la conseguenza che l'esercito di Antipa fu distrutto (Ant. 18:101-119). Flavio Giuseppe scrive che questa distruzione fu il giudizio di Dio contro Antipa perché aveva giustiziato Giovanni il Battista, che era uomo giusto e buono, e che esortava gli ebrei a esercitare la virtù e la rettitudine (Ant. 18:116-118). Il destino di Antipa fu misero: perse il suo esercito, non ottenne la regalità sugli ebrei e il nuovo imperatore lo mandò in esilio.
  137. Bell. 1:672; 2:58.
  138. Chancey, 2002, 102, 175–176.
  139. Chancey, 2005, 51–52.
  140. Chancey, 2002, 102.
  141. Marshall, Jonathan, 2009, 75.
  142. Chancey, 2002, 52–53. L'ipotesi che prima del dominio romano diretto nel 44 e.v. ci sarebbero state truppe romane di stanza in Galilea e soldati romani che pattugliavano i villaggi e le autostrade ebraiche, è erronea. Nel 44 e.v. tutta la Palestina fu incorporata nella provincia della Giudea che era sotto la diretta amministrazione romana e guidata da procuratori romani (Bell. 2:218–220; Ant. 19:360–363) e sotto la sorveglianza del governatore romano della Siria. I sovrani erodiani della Galilea, vale a dire Antipa e Agrippa I, erano dal punto di vista dell'imperatore re clienti amichevoli. Sarebbe stato molto insolito e contrario alla politica dei romani stazionare le proprie truppe in regioni così pacifiche.
  143. Stegemann, 2011, 2297.
  144. Chancey, 2005, 47–49. Stegemann, 2011, 2296–2297.
  145. Sanders, 2002, 12. Cfr. anche Bird, 2006, 119. Chancey, 2002, 53.
  146. Non ci sono ragioni o prove per la presunta presenza militare oppressiva dei soldati romani in Galilea negli anni 30. Comportamenti offensivi e abusivi non sarebbero stati tollerati dagli ebrei galilei e presumibilmente sarebbero stati registrati nelle fonti scritte del I secolo. La prova del comportamento abusivo dei soldati romani in Palestina è evidente quando ci spostiamo negli anni 50 e 60 e.v. Questo tipo di azioni ingiuriose divennero scintille per le reazioni vendicative degli ebrei (Bell. 2:223-227, 229-230). Nel 40 e.v., durante le crisi di Caligola, gli ebrei, e in particolare gli ebrei galilei, ebbero esperienze positive di Petronio, il legato siriano dell'esercito romano. Petronio si oppose indirettamente al comando dell'imperatore di costringere la sua immagine ad essere eretta nel Tempio di Gerusalemme. La storia delle crisi di Caligola è stata preservata da diversi scrittori antichi. Vedi Flavio Giuseppe (Bell. 2:184–203; Ant. 18:256–309), Filone (Leg. Gai. 197–337) e Tacito (Annali 12:54).558 Meier, 1994, 721. Meier definisce a lungo l'ufficio del centurione romano. Questi avevano una grande quantità di responsabilità che variavano a seconda di diversi fattori. È impossibile considerare i centurioni come un gruppo omogeneo con funzioni e doveri chiaramente specificati nell'esercito. Questo è il motivo per cui è difficile fare generalizzazioni sui centurioni. Cfr. Davies & Allison, 1991, 19. Keener, 1999, 264–265. Marhall, 1978, 279.
  147. Meier, 1994, 721. Meier definisce in lunghezza l'ufficio di un centurione romano. I centurioni avevano una grande quantità di responsabilità che variavano a seconda di diversi fattori. È impossibile considerare i centurioni come un gruppo omogeneo con funzioni e doveri chiaramente specificati nell'esercito. Questo è il motivo per cui è difficile fare generalizzazioni sui centurioni. Cfr. Davies & Allison, 1991, 19. Keener, 1999, 264–265. Marhall, 1978, 279.
  148. Meier, 1994, 721. L'esercito di Erode il Grande era composto da soldati ebrei e gentili (siriani). È improbabile che Erode Antipa avrebbe cambiato questa pratica funzionale di avere soldati gentili.
  149. Fitzmyer, 1981, 648–649. Lüdemann, 2000, 302.
  150. Gundry, 1994, 141, 147. Secondo Gundry, Luce è più fedele alla tradizione.
  151. Meier, 1994, 720, 725. Bird, 2006, 118–120. Bird afferma quanto segue (p. 118): "The story is plausible in a first-century setting where Capernaum, as a thoroughfare on the eastern Galilean frontier, was likely to have toll-collectors and Herodian officials in the vicinity."
  152. Bultmann, 1963, 39.
  153. Davies & Allison, 1991, 18.
  154. Meier, 1994, 726. Bird, 2006, 118. La citazione è da Meier.
  155. Meier, 1994, 725. Bird, 2006, 118. Meier chiarisce a p. 725 quanto segue: "the Q story presents us with the only occasion in the miracle stories of all Four Gospels where Jesus is said to be ‘surprised’, ‘astonished’, or ‘marveling’ (ethaumasen, Matt. 8:10 par.)... Indeed, it is not surprising that throughout all four Gospels – with the notable exceptions of Matt 8:10 par. and Mark 6:6 – references to Jesus’ being astonished are simply absent."
  156. Luca 10:13-15/Matteo 11:20-24 e Luca 11:29-32 e Matteo 12:41-42.
  157. Le traduzioni in italiano sono quelle dell'edizione Nuova Riveduta.
  158. Per l'origine della storia si vedano Fitzmyer, 1981, 733; Bock, 1994, 768. Fitzmyer (1981, 733) afferma correttamente che la versione lucana della storia deriva da "Mc" (5:1-20). Luca ha seguito più da vicino Marco mentre Matteo ha abbreviato Marco più liberamente. La redazione di Matteo è chiaramente visibile nella sua versione della storia. Per quanto riguarda le caratteristiche speciali matteane, cfr. Davies & Allison, 1991, 76–77, 80. Matteo si concentra su temi puramente cristologici e ha omesso motivi associati all'esorcismo rituale: Gesù non chiede il nome del demone e quindi Matteo non menziona "Legione". Matteo non fa menzione del dialogo tra Gesù e il guarito (Marco 5:18-20).
  159. Wright, 1996, 195–196. Bird, 2006, 109–110.
  160. Meier, 1994, 651, 665. Ådna, 1999, 295. Marcus, 2000, 342–342. Collins, 2007, 263-264, 266. Davies & Allison, 1991, 78–79. Bock, 1994, 782–784.
  161. Chancey, 2002, 134.
  162. Chancey, 2002, 137. Collins, 2007, 267.
  163. Cfr. Chancey, 2002, 137–138. Collins, 2007, 263. Chancey nota che "Gadara’s pagan character is evident from Josephus’s comment that its inhabitants complained about Herod the Great’s harsh rule and his ‘violence, pillage, and overthrowing of temples.’" Si vedano Bell. 1:396; Ant. 15:217, 354–359. Alla morte di Erode il Grande, Gadara non passò ad Archela, bensì alla Siria (Bell. 2:97; Ant. 17:320).
  164. Marcus, 2000, 342.
  165. Wright, 1996, 195–196. Theissen, 1991, 109–112. Marcus, 2000, 351–352. Crossan, 1991, 313–318.
  166. Crossan, 1991, 314.
  167. Marcus, 2000, 351.
  168. Bock, 1994, 773–774.
  169. Chancey, 2005, 55–56.
  170. Marcus, 2000, 344–345, 351. Theissen, 1991, 110. Theissen afferma quanto segue: "The connection of the demon legion with swine could have been suggested by the Roman legions themselves. The tenth legion Fretensis had been stationed in Syria since 6 CE, had taken part in the Jewish war and the siege of Jerusalem, and was subsequently stationed in Judea. On their standards and seals they had, among other things, the image of a boar. Wherever the tenth legion was known, the story of the exorcism at the lake must have awakened associations with Roman occupation, and in the Syrio-Palestinian region it would have had more overtones and undertones than anywhere else. That is the place where it probably was told."
  171. Cfr. Schürer, 1973, 239–241.
  172. Theissen, 1991, 109–110. La citazione è a p. 109.
  173. Marcus, 2000, 348-349.
  174. In particolare, l'indemoniato agisce in modo violento, Marco 5:3-5/Matteo 8:28. Gli indemoniati erano spesso descritti come violenti e pericolosi: Ep. Let. Aris. 289–290; Ant. 15:98–99; T. Sol. 1:10. Cfr. Davies & Allison, 1991, 80.
  175. Marcus, 2000, 343.
  176. 587 Funk, 1998, 60. Lüdemann, Jesus 2000, 13, Dunn, 2003, 670–673. Meier, 1994, 646-648. Wright, 1996, 451-453. Davies & Allison, 1991, 64–65, 78. Per un'analisi dettagliata di Gesù come esorcista e per l'argomentazione della sua storicità si vedano: Dunn, 1998, 170–186; Meier, 1994, 405–406.
  177. Giub. 1:20; 10:1–14; 12:20; 15:33–34; 19:28–29; CD 12:2–3; 1QS 1:24; 2:19–20; 1 En. 15:11–12; 69:4–6; Sap. 2:24. Durante il compimento escatologico e durante l'era benedetta a venire, Satana sarebbe stato sconfitto e condannato: Isaia 24:21–22; 1 En. 10:4–16; 1QS 4:18–19; Giub. 23:29; T. Mos. 10:1; T. Jud. 25:3; T. Levi 18:12; T. Naph. 8:4. Durante la fine dei tempi il Signore avrebbe fatto guerra a Beliar e avrebbe liberato i suoi prigionieri, T. Dan 5:10-11; T. Zeb. 9:8. Gli esorcismi di Gesù implicavano, se si accredita Matteo 12:28/Luca 11:20, che il governo del regno di Dio fosse sceso sul mondo. Da una certa prospettiva religiosa ebraica dell'epoca, le legioni romane sarebbero state considerate guidate da demoni. Va notato che il detto di Luca 11:20/Matteo 12:28 è considerato autentico dalla stragrande maggioranza degli studiosi: Borg, 1998, 260–261. Dunn, 1998, 194–198. Meier, 1994, 404, 411–414, 422.
  178. Cfr. Horsley, 2006, 41–42.
  179. Dunn, 1998, 181. Evans conclude in maniera simile (Evans, 2001, 173): "Part of the jubilee is the announcement of liberation from Satan. The exorcisms were for Jesus evidence of the powerful presence of the kingdom of God and of the binding and defeat of Satan." Cfr. anche: Evans, 2006b, 215, 220, 226–228. Theissen & Merz, 1998, 258. Theissen e Merz affermano che alcuni scritti ebraici del secondo periodo del tempio prevedevano che Satana e i suoi poteri sarebbero stati sconfitti durante il futuro escatologico quando sarebbe arrivato il regno di Dio (T. Dan. 5:10–11; 1QM 6:6: T. Mos. 10:1–2), ma che "only Jesus is certain that this victory has already been won." Theissen e Merz affermano inoltre a p. 258 che "Jesus presupposes a fall of Satan. It becomes a certainty to him as a result of his exorcisms: if the demons flee, that is a sign that the power of evil has fundamentally been broken."
  180. Meier, 1994, 418–419, 420–421.
  181. Evans, 2006b, 220.
  182. Evans, 2006b, 222–230. Evans conclude a p. 226: "the evidence does suggest that Jesus and the author of the Testament of Moses held in common several major ideas", come la speranza di radunare le tribù, sconfiggere Satana e l'arrivo del regno di Dio. Inoltre afferma a p. 226 che "what was anticipated in the Testament of Moses is, Jesus declares, taking place in his ministry." Con questo Evans intende che la missione e l'annuncio di Gesù presupponeva e intendeva che il regno fosse arrivato, che le pecore smarrite della casa d'Israele venivano radunate e Satana in quel momento veniva sconfitto.
  183. Cfr. Wright, 1996, 195–196.
  184. Meier, 1994, 652–653.
  185. Marco 1:23-24; 34; 3:11-12; 5:6-7; 9:20.
  186. Meier, 1994, 652–653.
  187. Davies & Allison, 1991, 81. Cfr. Giudici 11:12; 2 Re 3:13; 2 Cron. 35:21; 2 Sam. 16:10; 19:23; Giovanni 2:4.
  188. Dunn, 2003, 669, 675–676. Era una pratica generale per l'esorcista invocare a un grande nome.. Cfr. 4Q560 2.5-6; Atti 19:13; Ant. 8:47; T. Sol. 5:9; 6:8; 11:6; 15:7; 18:20, 31, 33; 25:8. Probabilmente Gesù non esorcizzò in nome di nessuno: Matteo 12:27/Luca 11:19. I primi cristiani esorcizzavano nel nome di Gesù: Marco 9:38–39; Atti 19:13–19. Cfr. anche Ådna, 1999, 291–292. Ådna confronta Marco 5:1–20 con Ant. 8:46–48.
  189. Dunn, 1998, 175–176, 197. Meier, 1994, 406.
  190. Dunn, 2003, 675–677. Dunn, 1998, 173. Theissen, 1983, 57. Le citazikoni di Dunn sono prese da Dunn, 2003, 675–676.
  191. Bauckham, 2008, 110–111. La citazione è da p. 110. Bauckham ricorda che curiosamente l'epiteto non è menzionato in 1 Maccabei e nei Salmi di Salomone. In particolare, nel vasto corpus letterario di Filone e Flavio Giuseppe il "Dio Altissimo" è menzionato solo 14 volte. Il nome ebraico אל צליון è sempre tradotto nella LXX come ὁ θεός ὑψίστος, p. 111. Alle pagine 123-126 Bauckham fornisce una tabella delle occorrenze della menzione del "Dio Altissimo" nella letteratura ebraica del periodo compreso tra il 250 p.e.v. e il 150 e.v.. Il nome è particolarmente comune nelle seguenti opere: 4 Esdra (68 volte), Ben Sira (47), 2 Bar. (24), Giub. (23), 1 Enoch (17), Daniele (14). Nella letteratura della Diaspora occidentale il nome ricorre frequentemente in Giuseppe e Aseneth (35) e nel Testamento di Abramo (10). Nei Testamenti dei Dodici Patriarchi, la cui datazione e origine è più dubbia, l'epiteto ricorre 17 volte.
  192. Cfr. anche Gen. 14:18–20, 22; 1 En. 6:30; 8:19; 9:46; Jdt 13:18; LXX Ps. 57:3; 78:35.
  193. Marcus, 2000, 343–344. Poiché Zeus era spesso chiamato "Dio Altissimo", i gentili evidentemente si riferivano al Dio degli ebrei come al Dio Altissimo. Cfr. Num. 24:16; 1 Est. 2:2; Dan. 3:26; 4:2; 2 Macc. 3:31; 3 Macc. 7:9. È interessante notare che in Atti 16:17 un indemoniato gentile chiama Paolo "servo dell'Iddio Altissimo". Cfr. Evans, 2006b, 228. Bock, 1994, 772.
  194. Chancey, 2002, 135. Collins, 2007, 268. È interessante notare che durante la crisi di Antioco Epifane, il Tempio di Gerusalemme fu trasformato secondo 2 Maccabei 6:2 in tempio di Zeus Olimpio. Ciò indica che i pagani consideravano il Tempio di Gerusalemme come il tempio di Zeus.
  195. Cfr. Marco 1:27, 33-34, 37; 2:12; 3:10.
  196. Cfr. Marcus, 2000, 346.
  197. Theissen, 1983, 176.
  198. Meier, 1994, 651–653. Ådna, 1999, 297–300.
  199. Theissen, 1991, 111.
  200. Eve, 2002, 326, 340–343, 349. Eve ha studiato le storie di esorcismo ebraico del primo secolo. Conclude che gli esorcismi erano rari durante questo periodo di tempo. Secondo Eve, l'impressione che gli esorcismi fossero popolari tra gli ebrei si basa sull'evidenza del NT e non sugli scritti di Flavio Giuseppe. Eve afferma inoltre che l'unica chiara storia di esorcismo risalente al I secolo menzionata da Flavio Giuseppe è la storia di Eleazar (Ant. 8:45-49). A pag. 341 Eva conclude: "This indicates that Jewish exorcists existed; but it does not show that they were common. If they were common, one might have expected Josephus to allude to additional examples of the continuing effectiveness of Solomon’s wisdom."
  201. Cfr. Dunn, 1998, 173–174.
  202. Cfr. Stuckenbruck, 2006, 146–165.