Yeshua e i Goyim/Capitolo 7

Indice del libro

Gesù e il Grande BanchettoModifica

Osservazioni introduttiveModifica

In questo Capitolo esamineremo il detto (Matteo 8:11-13/parall.) e la parabola del grande banchetto (Matteo 22:1-10/parall.) che si trovano nella tradizione di Gesù.

  • Il brano di Matteo 8:11-13:
« 11 "Ora vi dico che molti verranno dall'oriente e dall'occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, 12 mentre i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti". 13 E Gesù disse al centurione: "Va', e sia fatto secondo la tua fede". In quell'istante il servo guarì. »
(Matteo 8:11-13)
  • Il brano di Matteo 22:1-10:
« 1 Gesù riprese a parlar loro in parabole e disse: 2 "Il regno dei cieli è simile a un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio. 3 Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze, ma questi non vollero venire. 4 Di nuovo mandò altri servi a dire: Ecco ho preparato il mio pranzo; i miei buoi e i miei animali ingrassati sono già macellati e tutto è pronto; venite alle nozze. 5 Ma costoro non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari; 6 altri poi presero i suoi servi, li insultarono e li uccisero. 7 Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città. 8 Poi disse ai suoi servi: Il banchetto nuziale è pronto, ma gli invitati non ne erano degni; 9 andate ora ai crocicchi delle strade e tutti quelli che troverete, chiamateli alle nozze. 10 Usciti nelle strade, quei servi raccolsero quanti ne trovarono, buoni e cattivi, e la sala si riempì di commensali." »
(Matteo 22:1-10)

Oltre a questi brani che trattano del grande banchetto, ci concentreremo anche sulla parabola del granello di senape (Marco 4:31-32/parall.), secondo la quale gli uccelli del cielo avrebbero trovato il loro riposo sui rami del regno arbustivo di Dio:

« 31 Esso è come un granellino di senapa che, quando viene seminato per terra, è il più piccolo di tutti semi che sono sulla terra; 32 ma appena seminato cresce e diviene più grande di tutti gli ortaggi e fa rami tanto grandi che gli uccelli del cielo possono ripararsi alla sua ombra. »
(Marco 4:31-32)

Si può sostenere che tutti questi brani siano legati al tema dell'escatologia e della raccolta. Nei brani relativi al banchetto, il pasto simboleggia la consumazione escatologica, mentre nella parabola del granello di senape l'arrivo degli uccelli del cielo implica che il regno di Dio sia apparso nella sua pienezza. Il regno è diventato così grande che gli uccelli possono trovare riposo all'ombra dei suoi rami. Alla luce delle visioni escatologiche ebraiche, la restaurazione escatologica è spesso associata al raduno degli ebrei dispersi e al possibile pellegrinaggio dei gentili. In particolare, nei passi in questione non viene identificato nessuno di coloro che arrivano a destinazione – questa è una caratteristica tipica delle tradizioni di Gesù. Tuttavia alcuni studiosi hanno seriamente sostenuto che in particolare, nel caso del detto del grande banchetto e della parabola del granello di senape, fosse implicato da Gesù un riferimento ai gentili.

Matteo 8:11-13 e Luca 13:28-29Modifica

Negli ultimi 50 anni le parole di Matteo 8:11-13/Luca 13:28-29 sono state considerate le più centrali dagli studiosi che hanno studiato se Gesù avesse promesso o meno il regno di Dio anche ai gentili. Le principali tesi di Jeremias sulla salvezza dei gentili sono le seguenti: 1) Gesù ha promesso il regno di Dio anche ai gentili, ma i gentili sarebbero entrati nel regno solo nel futuro escatologico. 2) Per il momento il regno di Dio e la missione di Gesù erano solo per gli ebrei. Entrambe queste tesi sono fortemente basate sulla sua interpretazione del detto del banchetto reale (Mt 8:11-13). Jeremias ha sostenuto che il detto è autentico e deriva da Gesù. Conclude che i molti provenienti dall'est e dall'ovest, e dal nord e dal sud, dovevano essere considerati gentili che rispondevano alla chiamata di entrare nel banchetto escatologico del regno di Dio. Oggi forse la maggioranza degli studiosi sostiene, in linea con Jeremias, che Gesù molto probabilmente promise il regno di Dio anche ai gentili, ma solo nel futuro escatologico. La stessa maggioranza degli studiosi sostiene spesso, in linea con le tesi di Jeremias, che Gesù non intendeva che i suoi discepoli praticassero la missione ai gentili. Jeremias insisteva sul fatto che Dio, forse con l'aiuto dei Suoi angeli, avrebbe chiamato i gentili al banchetto. Non sarebbero stati necessari missionari umani.[1]

Dagli anni ’90 le tesi diffuse di Jeremias sono state seriamente messe in discussione. Allison afferma che Jeremias e la maggior parte degli studiosi hanno "quasi certamente torto" nella loro opinione che Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29 contenga un riferimento ai gentili. Altri eminenti studiosi come Davies, Horsley e Sanders, nonché Allison, affermano che Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29 non si riferisce ai gentili, ma agli ebrei della Diaspora.[2] Tuttavia, Dunn, Meier, Gnilka, Meyer, Bird e Theissen sostengono che il passo si riferisca ai gentili. Theissen e Bird asseriscono che i molti provenienti dai 4 punti cardinali si riferiscano sia agli ebrei della Diaspora che ai gentili.[3] Tutto ciò rende evidente che i vesetti in questione danno adito a molteplici e incerte interpretazioni: sotto a chi tocca e mischia generale! Oggi le opinioni degli studiosi sono infatti ancor più frammentate sulla questione delle intenzioni di Gesù riguardo alla missione dei discepoli: Gesù intendeva e prevedeva che i suoi discepoli avrebbero predicato anche ai gentili? Recentemente Bird, Pitre e Schnabel hanno affermato che la predicazione dei discepoli ai gentili era davvero in linea con la volontà e l'intenzione di Gesù.[4] Evidentemente le opinioni degli studiosi non sono affatto unanimi riguardo al detto del banchetto reale.

Considerazioni testuali e autenticitàModifica

CONFRONTO
Matteo 8:11-12 Luca 13:28-29
11 λέγω δὲ ὑμῖν ὅτι πολλοὶ ἀπὸ ἀνατολῶν καὶ δυσμῶν ἥξουσιν καὶ ἀνακλιθήσονται μετὰ Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν· 12 οἱ δὲ υἱοὶ τῆς βασιλείας ἐκβληθήσονται εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον· ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων. 13 καὶ εἶπεν ὁ Ἰησοῦς τῷ ἑκατοντάρχῃ· Ὕπαγε, ὡς ἐπίστευσας γενηθήτω σοι· καὶ ἰάθη ὁ παῖς ἐν τῇ ὥρᾳ ἐκείνῃ. 28 ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων, ὅταν ὄψησθε Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακὼβ καὶ πάντας τοὺς προφήτας ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ, ὑμᾶς δὲ ἐκβαλλομένους ἔξω. 29 καὶ ἥξουσιν ἀπὸ ἀνατολῶν καὶ δυσμῶν καὶ ἀπὸ βορρᾶ καὶ νότου καὶ ἀνακλιθήσονται ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ. 30 καὶ ἰδοὺ εἰσὶν ἔσχατοι οἳ ἔσονται πρῶτοι, καὶ εἰσὶν πρῶτοι οἳ ἔσονται ἔσχατοι.

I testi di Matteo e di Luca mostrano che abbiamo a che fare con detti paralleli. I contesti sono, tuttavia, totalmente diversi. I contesti del detto, come trasmessi in Luca e Matteo, interpretano con forza il detto stesso e in parte per questo motivo, e per l'indicazione che il detto era stato originariamente indipendente dal contesto sia di Luca (13:22-27) che di Matteo (8:5-10), è giustificabile trattarlo e interpretarlo nei suoi propri termini.[5] Soprattutto il contesto matteano del detto ha portato abbastanza facilmente gli studiosi a vedere un riferimento gentile in Matteo 8:11-12, ma quando il detto è visto indipendentemente dalla storia del servo del centurione, il riferimento gentile diventa meno ovvio. Marco non ha conservato il detto del banchetto nel regno, e inoltre non menziona né il contesto matteano né quello lucano per il detto del banchetto reale.

Le differenze verbali tra i detti non sono essenziali per la comprensione del detto stesso. Nella versione matteana, invece, il gruppo che non entra nel banchetto è chiamato υἱοὶ τῆς βασιλείας, mentre in Luca 13:28 sono indicati come "voi" (ὑμᾶς). La parola ὑμᾶς 13:28 si riferisce ai πολλοί, 13:24, che si sforzano di entrare nel regno di Dio, ma che sono lasciati fuori (13:25, 28). I "figli di..." è un semitismo, usato frequentemente sia da Matteo che da Luca. Se Luca avesse trovato l'espressione nel detto del banchetto regale è molto probabile che l'avrebbe conservata. È probabile che l'espressione sia quindi una redazione matteana.[6] I "figli del regno" richiamano altre locuzioni ebraiche con sfumature religiose come "figli dell'alleanza" (1QM 17:8), οἱ υἱοὶ τοῦ αἰῶνος τούτου (Luca 16:8; 20:34) e οἱ υἱοὶ τοῦ νυμφῶνος (Mc 2:19/Mt 9:15). I "figli degli uomini" (οἱ υἱοὶ τῶν ἀνθρώπων, Marco 3:28; Ef. 3:5) si riferiscono all'uomo in generale. I "figli del mondo a venire" era un'espressione rabbinica. Certamente i "figli del regno" non comprendono tutto Israele e tutti gli ebrei.[7] Tale conclusione trova appoggio nella parabola del grande banchetto (Lc 14:15–24/Mt 22:1-10/VTom 64), in cui il banchetto comprende certamente ebrei, ma forse anche gentili. Un banchetto, simbolo della restaurazione escatologica di Israele, ospitato dai Patriarchi, è del tutto inverosimile se non ci sono ebrei.[8] I "figli del regno" matteani sono da intendersi come riferiti a un gruppo religioso-nazionalista, che si opponeva alla missione di Gesù. Le parole, nell'uso di Matteo, si sarebbero riferite a gruppi ebraici religioso-nazionalistici come i farisei, gli Esseni e gli Zeloti, che si consideravano evidenti eredi del regno.[9]

Nella versione matteana del detto, incontriamo anche le parole εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον, che mancano nel parallelo lucano. L'intera frase – εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον· ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων – si trova in modo identico in Matteo 8:12; 22:13 e 25:30. Queste parole, che non si trovano nel parallelo lucano, sono dovute alla redazione di Matteo. La versione matteana, tipicamente per Matteo, menziona il regno dei cieli, mentre Luca si riferisce al regno di Dio. Le parole ἐν τῇ βασιλείᾳ τῶν οὐρανῶν si trovano come tali solo in Matteo, dove appaiono identiche in tutto sei volte: 5:19; 8:11; 11:11; 18:1, 4. Come elementi lucani speciali, forse dovuti alla sua attività redazionale, si possono annoverare il riferimento a "tutti i profeti" (πάντας τοὺς προφήτας) e al "nord e sud" (ἀπὸ βορρᾶ καὶ νότου, Luca 13:28-29). Luca non menziona esplicitamente chi arriva dall'est e dall'ovest, dal nord e dal sud, mentre Matteo afferma che i "molti" (πολλοί) sono gli accolti. Queste ultime differenze menzionate tra Matteo 8:11-12 e Luca 13:28-29, non cambiano il significato fondamentale del detto, che rimane sostanzialmente lo stesso in entrambi i casi.

Le differenze verbali e il diverso contesto della versione matteana e lucana del detto possono essere spiegate dall'attività editoriale degli evangelisti – pertanto, avrebbero redatto la versione Q originale del detto. Questa soluzione è credibile, ma vorrei fare alcune precisazioni. Sebbene il detto molto probabilmente appartenesse a Q, si presume che fosse conosciuto e diffuso nelle chiese cristiane come tradizione orale. Nella vita delle prime comunità cristiane il detto avrebbe potuto essere usato con tutta naturalezza come parte della liturgia e avrebbe potuto essere collegato a diverse storie e insegnamenti di Gesù per enfatizzare un messaggio particolare. Nelle preghiere e nella liturgia, il racconto del banchetto regale avrebbe potuto essere usato come parte dell'Eucaristia (1 Corinzi 11:23-26). La speranza futuristica della venuta del regno nella Preghiera del Signore (Matteo 6:9-13; Luca 11:2-4) ricorda la speranza futuristica del detto del banchetto regale.[10] In Didaché 9:4; 10:5 il pasto eucaristico è connesso con un'idea simile al detto trasmesso nel banchetto regale: i molti sono raccolti per la festa fin dai confini della terra, da tutti i punti cardinali. Nonostante le variazioni tra la versione matteana e quella lucana del detto del banchetto regale, è degno di nota il fatto che Gesù non sia stato "redatto" nel banchetto in questa fase. Questo di per sé supporta l'autenticità del detto. Si credeva che provenisse da una grande autorità, Gesù stesso, e quindi non venne redatto nei tratti centrali.

La stragrande maggioranza degli studiosi sostiene l'autenticità di Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29. È ampiamente creduto che il detto derivi da Q.[11] Gli studiosi di solito hanno avuto la tendenza a mantenere la versione matteana del detto in quanto rifletteva maggiormente il detto originale.[12] A sostegno dell'autenticità del detto Theissen e Merz affermano quanto segue:

« This logion cannot come from primitive Christianity. There the notion was very soon established that the Gentiles do not find access to salvation only in the future end-time (beyond the frontier of death, as the appearance of Abraham, Isaac and Jacob shows), but already in present. At a very early stage there was no longer an expectation that God would bring the Gentiles from the ends of the earth in a miraculous fashion; rather, they were canvassed by active mission. »
(Theissen & Merz, 1998, 254[13])

Nel detto del banchetto regale il ruolo di Gesù e la sua eventuale presenza al banchetto non è menzionato nemmeno in modo implicito, né nella sua versione lucana né matteana. Nei versetti precedenti della versione lucana, Gesù è apparentemente chiamato "Signore" (Luca 13:23,25). È importante sottolineare che questo titolo non è trasferito in Luca 13:28-30. I patriarchi – non il Messia, il Signore o il Figlio dell'Uomo – sono da considerare come gli ospiti del banchetto. Il detto è totalmente non-cristologico. Contrariamente a Marco 14:25, questo pasto anticipato non menziona che Gesù sarebbe stato presente a tavola. Il detto non si addice alla missione ai gentili della Chiesa primitiva, perché sembra sperare nella salvezza dei gentili solo nel futuro escatologico.[14] Il detto del banchetto regale è coerente con lo stile di Gesù che si riferisce alla consumazione escatologica come banchetto o festa. Il pasto futuristico è evidente in ogni livello della tradizione sinottica, e quindi la sua storicità può essere supportata dal criterio delle molteplici attestazioni.[15] Secondo le tradizioni di Gesù, egli associava caratteristicamente i patriarchi, Abramo, Isacco e Giacobbe, con il compimento del regno di Dio (Mt 22:32; Mc 12:26; Lc 20:37).[16] Negli scritti ebraici del periodo del Secondo Tempio e nell'AT, non si trova una combinazione del banchetto escatologico nel regno di Dio coi patriarchi. Il detto del banchetto regale è, a questo riguardo, unico. Il banchetto regale, l'arrivo di molti innominati, la presenza dei patriarchi e l'esclusione dei "figli del regno" sono combinati in modo univoco in questo detto. Come abbiamo già notato, banchetto era ampiamente inteso come simbolo di salvezza nell'Antico Testamento e negli scritti dell'ebraismo del Secondo Tempio.[17] Apparentemente Gesù usò questo simbolo in un modo unico. L'autenticità del detto (Mt 8:11-12/Lc 13:28-29) è ulteriormente rafforzata da considerazioni testuali: le rispettive versioni matteana e lucana dei detti sono, come già notato, abbastanza simili.[18] Entrambe le versioni del detto formano un parallelismo antitetico: si dice che un certo gruppo di persone entrerà nel banchetto del regno di Dio con i patriarchi, mentre un altro gruppo, attualmente privilegiato, si troverà disperato fuori dal banchetto. Alcuni si rallegreranno, altri piangeranno.[19] Horsley afferma che il detto di Matteo 8:11 era originariamente un "avvertimento profetico":[20]

« E io vi dico che molti verranno da Oriente e da Occidente e si metteranno a tavola con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti. »
(Matteo 8:11-12)

Chi sono coloro che verranno da Oriente e da Occidente?Modifica

La domanda centrale in Matteo 8:11-13/Luca 13:28-29 riguarda l'identità dei molti che entrano nel regno di Dio. A dire il vero, non sono descritti in alcun modo. Non sono registrati come miti, poveri (Marco 10:24-27), peccatori (Matteo 21:31-32), simili a bambini (Marco 10:15), eletti (Marco 13:27), gentili o ebrei della Diaspora. Luca e Matteo non chiariscono per quali motivi "i molti" o "loro" entrano da tutti gli angoli del mondo nel banchetto. Vengono perché sono fedeli alle parole di Gesù o perché credono in lui o per qualche altro motivo? Nelle discussioni accademiche gli ammessi sono stati identificati come 1) gentili, 2) come ebrei della Diaspora, o come ebrei peccatori – cioè come ebrei pubblicamente considerati peccatori, e quindi la loro ebraicità veniva messa in dubbio (Mt 18:17). E infine, 3) i molti sono stati intesi come riferentisi sia agli ebrei sia ai gentili.[21] La terza opzione è la più plausibile per questo detto. Secondo i sinottici, Gesù parla del banchetto nel regno di Dio, ma da notare che questo banchetto non è mai connesso a una destinazione geografica (Mt 8:11-12; Lc 14:15-24; Mc 14:25). L'assenza di qualsiasi riferimento esplicito a Sion nell'insieme delle tradizioni del Gesù dei Vangeli è sorprendente, soprattutto perché nell'Antico Testamento e negli scritti ebraici del periodo del Secondo Tempio, il raduno degli ebrei dispersi e il pellegrinaggio delle nazioni sono spesso collegati con Sion/escatologia.[22]

Il motivo principale per affermare che gli arrivi si riferiscono esclusivamente agli ebrei, si basa sulle parole ἀνατολῶν καὶ δυσμῶν, che appaiono identiche in LXX Salmi 106:3 e Salmi Salom. 11:2. Versetti come Salmi 107:3, Isaia 43:5, Bar. 4:37 e 5:5 collegano chiaramente la coppia di parole ἀνατολῶν καὶ δυσμῶν con le terre lontane da dove gli ebrei dispersi tornano nella terra promessa.[23] Questa interpretazione è, tuttavia, solo in parte corretta. L'Antico Testamento e la letteratura del Secondo Tempio contengono diversi passi in cui i punti cruciali quattro punti cardinali sono collegati alla promessa che Dio riunirà gli ebrei dispersi, accompagnati da alcuni gentili, dell'est e dell'ovest, del nord e del sud.[24] Non bisogna vedere il riferimento agli ebrei della Diaspora nel contesto dell'adunanza escatologica in contraddizione con l'arrivo di alcuni gentili. L'arrivo dei gentili è, come afferma chiaramente Bird, parte della più ampia narrazione della restaurazione di Israele.[25]

È problematico identificare i "molti" di Mt 8:11-12 come ebrei rigorosamente della Diaspora, poiché significherebbe che avrebbero, per qualche ragione, una posizione privilegiata rispetto agli ebrei palestinesi – cioè i figli del regno. I sinottici non fanno alcun accenno al fatto che Gesù avrebbe considerato gli ebrei della Diaspora in una posizione migliore rispetto agli ebrei della Terra.[26] Non ci sono indicazioni per suggerire che Gesù presumesse che gli ebrei della Diaspora sarebbero stati più aperti al suo messaggio rispetto agli ebrei della Palestina. Ci sono detti nei sinottici che danno l'impressione che Gesù pensasse che i gentili al di fuori della Terra d'Israele sarebbero stati aperti al suo messaggio una volta uditolo.[27] Secondo Matteo e Luca (Q) Gesù paragonò i villaggi ebraici della Galilea alle metropoli gentili come Tiro e Sidone. Questo paragone è a vantaggio delle città gentili. Degno di nota, nessuno dei Dodici discepoli di Gesù si afferma fosse venuto dalla Diaspora. Erano tutti giudei o galilei.[28] A differenza di Saulo di Tarso, non si dice che i Dodici discepoli di Gesù avessero una qualche identità della Diaspora. È vero che nell'AT i giudei esiliati sono occasionalmente visti in una luce migliore di quei giudei che rimasero nella Terra. In Geremia 24:4-10 si dichiara che i giudei esiliati sono "fichi buoni" e che Dio ha fissato loro un futuro benedetto, mentre i giudei rimasti nella Terra di Giuda o fuggiti in Egitto sono "fichi cattivi”, maturi per la condanna di Dio (24:8-10).[29] Tuttavia, questo tipo di idee, che confrontano gli ebrei della Diaspora con gli ebrei della Palestina, non si trovano nelle tradizioni di Gesù. Alla luce di Mt 19:28/Lc 22:29-30 e Mt 10:5-6, Gesù immaginava un raduno escatologico, e quindi non possiamo escludere del tutto il riferimento alla Diaspora nel detto del banchetto regale. Questa conclusione è ulteriormente rafforzata dall'allusione a LXX Salmi 106:3, che riguarda gli ebrei perduti, e non i gentili.

Il riferimento ai patriarchi è stato giustamente interpretato da alcuni come un riflesso degli scopi universali del detto.[30] Così Freyne afferma che "the presence of Abraham at the banquet could scarcely be constructed as signifying anything other than a gathering from many nations."[31] La menzione dei patriarchi può essere intesa come una forte sottolineatura della rilevanza escatologica degli antenati di Israele. Ciò è avvalorato dal fatto che il detto del banchetto regale si riferisce al futuro, al banchetto escatologico. A quel tempo, secondo la credenza espressa in Marco 12:26, i patriarchi morti da tempo sarebbero stati resuscitati al banchetto nel regno, con i molti provenienti dall'est e dall'ovest per unirsi a loro.[32] Questo contesto escatologico, che include implicitamente la risurrezione dei morti e la condanna finale nonché la piena realizzazione del regno di Dio, supporta l'aspettativa che il banchetto sia aperto anche ad alcuni gentili. L'apparizione di Abramo in questo contesto è significativa, perché nel pensiero ebraico Abramo aveva una missione e un ruolo universali (Gen. 12:2-3; Giub. 15:7-8; Sir. 44:19-23).[33]

La Torah aveva esplicitamente fatto di Abramo l'erede di una Terra Promessa allargata che si estendeva dal fiume d'Egitto al fiume dell'Eufrate (Gen. 15:18-21). In Genesi 27:29 Dio fece a Giacobbe una promessa del suo imminente regno sulle nazioni. Il significato di Abramo per il mondo (Gen. 12:2-3) fu ricordato durante il periodo del Secondo Tempio, ad esempio in Giubilei 15:7-8, Abramo è descritto come il "padre di molti popoli". Sebbene l'Antico Testamento non affermi esplicitamente che Dio promise il mondo intero ad Abramo, ma solo la Terra, negli scritti ebraici successivi il focus almeno in parte e occasionalmente cambia dalla terra al mondo intero.[34] Secondo Paolo, il giusto Abramo e la sua discendenza avrebbe ereditato il mondo (κόσμος), Romani 4:13.

Infine, possiamo concludere che il detto giustappone i "figli del regno" con "i molti provenienti dall'oriente e dall'occidente". Il detto stesso non discerne chiaramente chi sono i "figli del regno" o i "voi" che sono rimasti fuori dal banchetto. È plausibile che quelli minacciati di essere lasciati fuori dal banchetto sono raggruppamenti di ebrei che si opponevano al messaggio di Gesù e che si consideravano evidenti eredi del regno. Dal mio punto di vista, i "molti" che verranno da "oriente e occidente" significano gli ebrei in generale — questi includono emarginati, peccatori, pubblicani e forse anche gli infermi. Il detto fa un'allusione a LXX Salmi 106:3 ed è credibile affermare che originariamente il detto di Gesù avesse un riferimento implicito agli ebrei della Diaspora. Evidentemente il detto Luca 22:29-30/Matteo 19:28-29 e il fatto che Gesù riunisse un gruppo di dodici discepoli intimi promuovono un messaggio profetico di radunare il popolo di Dio disperso, presumibilmente le tribù perdute della Diaspora.[35] In alla luce delle speranze escatologiche della restaurazione e per il messaggio e la missione di Gesù, che conteneva atti e detti positivi riguardo ai gentili (Lc 7:1-10; Mc 7:15-24; Mc 5:1-20; Lc 11:29-32), si può presumere che i molti avrebbero incluso anche i gentili. Come abbiamo notato, il raduno escatologico di Israele è spesso accompagnato da riferimenti al pellegrinaggio dei gentili. Questo detto di Gesù è, tuttavia, più un monito di esclusione per gli ebrei che una promessa agli ebrei della Diaspora o ai gentili. Nonostante ciò, possiamo notare che il detto di Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29 contiene la promessa della restaurazione escatologica di Israele, e probabilmente l'arrivo dei gentili avrebbe completato tale restaurazione.

La parabola del Grande Banchetto: Luca 14:15-24 e Matteo 22:1-14Modifica

Parabola del Grande Banchetto
Luca 14:15-24 Matteo 22:1-14
15 Uno dei commensali, avendo udito ciò, gli disse: «Beato chi mangerà il pane nel regno di Dio!». 16 Gesù rispose: "Un uomo diede una grande cena e fece molti inviti. 17 All'ora della cena, mandò il suo servo a dire agli invitati: Venite, è pronto. 18 Ma tutti, all'unanimità, cominciarono a scusarsi. Il primo disse: Ho comprato un campo e devo andare a vederlo; ti prego, considerami giustificato. 19 Un altro disse: Ho comprato cinque paia di buoi e vado a provarli; ti prego, considerami giustificato. 20 Un altro disse: Ho preso moglie e perciò non posso venire. 21 Al suo ritorno il servo riferì tutto questo al padrone. Allora il padrone di casa, irritato, disse al servo: Esci subito per le piazze e per le vie della città e conduci qui poveri, storpi, ciechi e zoppi. 22 Il servo disse: Signore, è stato fatto come hai ordinato, ma c'è ancora posto. 23 Il padrone allora disse al servo: Esci per le strade e lungo le siepi, spingili a entrare, perché la mia casa si riempia. 24 Perché vi dico: Nessuno di quegli uomini che erano stati invitati assaggerà la mia cena". 1 Gesù riprese a parlar loro in parabole e disse: 2 "Il regno dei cieli è simile a un re che fece un banchetto di nozze per suo figlio. 3 Egli mandò i suoi servi a chiamare gli invitati alle nozze, ma questi non vollero venire. 4 Di nuovo mandò altri servi a dire: Ecco ho preparato il mio pranzo; i miei buoi e i miei animali ingrassati sono già macellati e tutto è pronto; venite alle nozze. 5 Ma costoro non se ne curarono e andarono chi al proprio campo, chi ai propri affari; 6 altri poi presero i suoi servi, li insultarono e li uccisero. 7 Allora il re si indignò e, mandate le sue truppe, uccise quegli assassini e diede alle fiamme la loro città. 8 Poi disse ai suoi servi: Il banchetto nuziale è pronto, ma gli invitati non ne erano degni; 9 andate ora ai crocicchi delle strade e tutti quelli che troverete, chiamateli alle nozze. 10 Usciti nelle strade, quei servi raccolsero quanti ne trovarono, buoni e cattivi, e la sala si riempì di commensali. 11 Il re entrò per vedere i commensali e, scorto un tale che non indossava l'abito nuziale, 12 gli disse: Amico, come hai potuto entrare qui senz'abito nuziale? Ed egli ammutolì. 13 Allora il re ordinò ai servi: Legatelo mani e piedi e gettatelo fuori nelle tenebre; là sarà pianto e stridore di denti. 14 Perché molti sono chiamati, ma pochi eletti".

Schema della parabole del Grande BanchettoModifica

La parabola del grande banchetto nel regno di Dio si trova in Luca 14:15-24, Matteo 22:1-14 e VTomm. 64. La trama basilare delle parabole è la stessa: un banchetto è preparato e pronto. Gli ospiti sono stati invitati a partecipare alla festa. L'ospite del banchetto manda i suoi servitori ad invitare gli ospiti. Uno per uno gli invitati trovano delle scuse e decidono di non partecipare. L'ospite che ha preparato il banchetto si arrabbia, ma non annulla il banchetto. Manda i suoi servi a invitare altre persone a partecipare alla festa. Gli emarginati vengono accolti ed entrano nel banchetto mentre i primi invitati vengono lasciati fuori.

Jeremias e Beasley-Murray, tra gli altri, interpretano la parabola come un appello urgente al regno di Dio, al grande banchetto, che ora è pronto (Lc 14:17; Mt 22:4, 8). I primi invitati non si rendono conto dell'ora cruciale e del compimento del tempo.[36] Horsley sottolinea che questa parabola non riguarda una futura festa escatologica nel regno. Tuttavia la parabola riguarda la festa nel regno di Dio, ma l'enfasi è sull'affermazione che la festa è ora pronta e servita. I tanti sono stati invitati e, sorprendentemente, si sono rifiutati di partecipare alla festa. Perciò gli sventurati vengono chiamati, radunati e spinti a partecipare alla festa. Ironicamente, gli "storpi, ciechi e zoppi" lucani, quelli esclusi dalla comunità di Qumran (1QSa 2:6-10; 1QM 7:4-6), hanno preso il posto dei "molti" originariamente invitati.[37] Questa parabola ha un duplice messaggio: trasmette un monito a coloro che rifiutano di entrare al banchetto, e un messaggio di redenzione per coloro che ne prendono il posto. Sostengo con Dunn che questa parabola segue uno schema di inversione. Dunn chiama questa e altre parabole simili "parabole di inversione". Tra queste parabole o detti rovesciati, Dunn cita il racconto del banchetto reale (Mt 8:11-12/Lc 13:28-29), la parabola del ricco e del povero Lazzaro (Lc 16:19-31) e il parabola degli operai della vigna (Mt 20:1-15).[38]

Il tema della consumazione escatologica è centrale per il nostro studio, che riguarda gli atteggiamenti di Gesù nei confronti dei gentili. Le speranze escatologiche ebraiche erano sempre, in qualche modo, legate al destino dei gentili. Abbiamo finora concluso che, secondo le visioni escatologiche, il pasto in quanto tale, e in particolare i pasti festivi, potevano essere associati all'anticipazione escatologica. La restaurazione e la redenzione escatologica di Israele erano talvolta simboleggiate da un banchetto festivo. Nella comunità di Qumran l'attuale commensalità rispecchiava la festa escatologica messianica.

La questione della fonteModifica

Determinare la fonte o le fonti della parabola del grande banchetto è una questione complessa. La maggior parte degli studiosi sostiene che la parabola derivi da Q.[39] Altri suggeriscono che sia Luca che Matteo conoscessero questa parabola da fonti separate (L e M). Quest'ultima soluzione è più plausibile. Abbiamo a che fare con una parabola, ma ci è giunta attraverso due fonti separate. Le differenze tra Luca e Matteo difficilmente possono essere spiegate solo dall'attività redazionale degli evangelisti. Davies, Allison e Luz affermano che Matteo 22:1-10 deriva da una fonte orale, non da una Fonte Q scritta. Sostengo con Luz che Luca 14:16-24 deve essere vista come una versione indipendente della parabola.[40] Le parabole condividono solo poche parole e strutture simili, e i contesti di queste parabole sono diversi. Tuttavia le somiglianze tra le due versioni della parabola, quella lucana e quella matteana, indicano che le due diverse fonti della parabola si basano su una stessa identica parabola.

Considerazioni testualiModifica

Nonostante le somiglianze nella trama principale della parabola trasmessa da Luca, Matteo e il Vangelo di Tommaso, ci sono comunque differenze evidenti tra loro. Per cominciare, la connessione verbale più lunga tra Luca 14:15-24 e Matteo 22:1-10 consiste solo nelle parole εἰς τὰς ὁδοὺς (Luca 14:23/Matteo 22:10).[41] Entrambi sottolineano che il banchetto è pronto. Secondo Mt 22:4 "tutto è pronto" (πάντα ἕτοιμα), mentre secondo Lc 14:17 il banchetto "è già pronto" (ἤδη ἕτοιμά ἐστιν). L'idea della preparazione del banchetto, espressa soprattutto in Mt 22:4, richiama le parole di Rabbi Aqiva: "E tutto è pronto per il pasto", m. ʾAbot 3:16. Sia Luca che Matteo sottolineano che l'intenzione diretta del padrone è di riempire la casa/sala nuziale di ospiti e, inoltre, entrambe le versioni della parabola notano l'ira dell'ospite (Matteo 22:7/Luca 14:21, ὀργίζω) a causa del rifiuto di alcuni dei chiamati di partecipare al banchetto. In Luca questa parabola è raccontata nel contesto di un pasto sabbatico e come parte del racconto di viaggio che porta a Gerusalemme (14:1-24). In Matteo la parabola è insegnata nel Tempio di Gerusalemme come indica 21:23. Sia la versione lucana che quella matteana della parabola sono collegate al rispettivo contesto precedente. Nel caso di Luca, la parabola è fortemente legata all'insegnamento di Gesù sull'umiltà e l'ospitalità (14:7-14) attorno alla mensa. La versione matteana della parabola si appoggia, per certi aspetti, alla precedente parabola dei vignaioli malvagi (21:33-46).[42] Davies e Allison suggeriscono che la versione matteana della parabola (Matteo 22:1-10) è stata redatta ampiamente in modo che assomigli ai versetti 21:33-34. Questi versetti sono all'inizio della parabola dei vignaioli malvagi. I legami tra la parabola degli vignaioli malvagi (Mt 21:33-46) e il banchetto del figlio del re (Mt 22:1-10) sono evidenti. In entrambe le parabole il Figlio è un personaggio centrale. In 21:37-39 il Figlio viene ucciso, in 22:3-7 i primi invitati alle nozze del Figlio si rifiutano di venire.[43]

L'ira del re si esprime con forza: manda le sue truppe nell'esercito, giustizia gli assassini dei suoi servi e brucia la loro città (τὴν πόλιν αὐτῶν ἐνέπρησεν) 22:7. Matteo spiega la rabbia del re menzionando che alcuni degli invitati, che si scusavano di non partecipare alle nozze, avevano picchiato i servi del re e li avevano uccisi, 22:6. Anche questa specialità matteana ricorda un'idea simile nella parabola dei vignaioli malvagi (Mt 21:35). Luz conclude che Matteo 22:7, riferendosi all'incendio della città, deve essere post-70. Secondo Luz il riferimento all'incendio della città (22:7) riflette la distruzione di Gerusalemme nel 70 e.v. Se Luz ha ragione,[44] i versetti Mt 22:6-7 devono essere considerati redazionali. Il punto di vista di Luz può essere messo in dubbio a causa del versetto 22:7 che parla dell'incendio della città, e secondo Flavio Giuseppe i romani bruciarono solo il Tempio, non la città. Inoltre, quasi certamente Gesù disse qualcosa di critico contro il Tempio e lo condannò alla distruzione,[45] e quindi è del tutto plausibile che Gesù si sarebbe riferito a queste idee di giudizio e distruzione nelle sue parabole.[46] La fine della parabola di Matteo, versetti Mt 22:11-14, non trova equivalenti nella parabola lucana del grande banchetto. Inoltre, i versetti Mt 22:10-14 sono chiaramente matteani nella loro formulazione.[47] La frase in 22:13 (εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον· ἐκεῖ ἔσται ὁ κλαυθμὸς καὶ ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων) è matteana e ricorre in Matteo 8:12 e 25:30. In 22:10 i servi escono e invitano tutti, buoni e cattivi (πονηρούς τε καὶ ἀγαθούς, 22:10; 5:45; 13:48), a partecipare alle nozze del figlio del re . Il buono e il cattivo assomigliano alla parabola della rete da pesca (Mt 13:47-48). La rete cattura tutti i tipi di pesci e in modo comparabile anche tutti i tipi di persone sono invitate al matrimonio. Nel Giorno del Giudizio, i buoni e i cattivi vengono separati. Per i cattivi ci saranno, una volta ancora, "pianto e stridore di denti" (ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων), 13:50/22:13.[48]

La versione lucana della parabola ha certamente molte risonanze intertestuali nel Vangelo di Luca.[49] Luz afferma che gli elementi redazionali lucani sono concentrati in Luca 14:21b-22.[50] I collegamenti tra Luca 14:7-14 e 14:15-24 sono evidenti. Gli ammessi alla festa, cioè i poveri, gli storpi, i ciechi e gli zoppi, sono coloro che Gesù esortava i suoi discepoli a invitare a una festa (14:13/21b-22). Il tema unificante di Luca 14:7-24 è la festa e l'invito. Il verbo "invitare" (καλέω) compare ripetutamente nei versetti 12, 13, 16, 17 e 24. Il sostantivo "benedetto" (μακἆριος) funge da collegamento tra 14:7-14 e 14:15-24, quindi μακάριος appare identico nei versetti 14 e 15.[51] La parola μακάριος, tuttavia, compare anche in Luca 7:23 e 12:43. Nel contesto generale del vangelo lucano, il sostantivo μακάριος dà un'idea piuttosto chiara di chi saranno gli ultimi ospiti nel regno di Dio, al grande banchetto. La frase ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ è chiaramente lucana. Appare come tale sei volte nella Bibbia greca. Si trova cinque volte in Luca (7:28; 13:28, 29; 14:15; 22:16) e una volta in Marco (14:25). È interessante notare che Luca 13:28-29; 14:15 e 22:16/Marco 14:25, menzionano queste parole in connessione con la speranza di pranzare nel regno di Dio. La parabola del grande banchetto è parallela al detto del grande banchetto in Luca 13:28-29/Mt 8:11-12. Entrambi i testi sono legati all'idea di un sorprendente capovolgimento escatologico. Quelli che vengono da lontano, "da oriente e da occidente, da settentrione e da mezzogiorno", Lc 13:29, prendono il posto di "voi", 13:24-28, che eravate vicini al "Signore", 25-26 — cioè Gesù. Nella parabola del grande banchetto gli estranei sulle strade e lungo le siepi (ὁδοὺς καὶ φραγμοὺς) e che sono spinti a venire, prendono il posto di coloro che sono stati invitati per primi, 14:23-24.[52]

In Luca 14:15-24 i servi vengono mandati tre volte, mentre in Matteo 22:1-10 vengono mandati solo due volte.[53] Se però si tiene conto della nozione indiretta di vocazione in Mt 22:3, anche la versione matteana contiene tre chiamate. In VTomm. 64 i servitori vengono inviati quattro volte. In Luca 14:21 il servo sta entro i confini della città. Percorre le strade larghe e gli stretti vicoli della città alla ricerca di cittadini emarginati (εἰς τὰς πλατείας καὶ ῥύμας τῆς πόλεως). È interessante notare che non gli viene detto di cercare i peccatori, ma piuttosto i poveri e gli infermi. Gli sventurati che il servo deve invitare ricordano il gruppo di persone a cui è rivolta la missione di Gesù secondo Lc 7:22.[54] Il detto di Lc 10:10 dà l'impressione che proclamando per le ampie strade della città, l'intera città viene raggiunta dal messaggio.[55] Dopo aver costretto gli sventurati della città, il servo viene successivamente inviato fuori città, 14:23, nelle strade e lungo siepi (εἰς τὰς ὁδοὺς καὶ φραγμοὺς). In Mt 22:9 i servi sono inviati agli "agli incroci delle strade": ἐπὶ τὰς διεξόδους τῶν ὁδῶν. Luz chiarisce che la parola διέξοδος significa "a starting point or ending point, for example, the most distant part of a territory". Nella LXX compare frequentemente la parola διέξοδος. Come conferma Luz, le parole διεξόδους τῶν ὁδῶν, non possono essere tradotte con "bivio". Mt 22:9 obbliga i servi ad uscire dalla loro città e proseguire fino alla fine del regno, ai suoi confini.[56] In Matteo, la terza chiamata indicherebbe il viaggio oltre i confini e nelle terre dei gentili. Forse manca la terza chiamata perché in Mt 10:5 è proibito ai discepoli di viaggiare su una strada che porti ad una città gentile (Εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε). Se la parabola stessa conteneva tre chiamate, come dalla versione di Luca, allora il fatto che il terzo gruppo di persone non sia definito in altro modo che notando che si trovavano lungo strade e siepi (ὁδοὺς καὶ φραγμοὺς, Luca 14:23), può essere visto implicitamente a sostegno del riferimento ai gentili. Naturalmente è possibile che Luca abbia creato una terza chiamata per fare un riferimento implicito ai gentili. È inoltre possibile che Matteo abbia abbreviato a due il numero delle chiamate. Le quattro chiamate del Vangelo di Tommaso 64 sembrano poco plausibili. Bird suggerisce che le tre chiamate richiamino il numero originale di chiamate nella parabola come fu detta da Gesù. Bird supporta questa affermazione notando che una tripletta è comune in altre parabole.[57] In particolare, Luca non ha redatto l'ultima chiamata per includere un riferimento esplicito ai gentili.

Il nucleo della parabola del Grande BanchettoModifica

La questione su quale sia stato in particolare il nucleo storico della parabola è difficile da risolvere. La nostra rassegna dei dettagli testuali della parabola in L, M e VTomm. suggerisce la seguente soluzione. In linea di principio si può plausibilmente affermare che al suo interno la parabola originaria conteneva l'idea che il pasto fosse pronto e servito, e quindi gli eletti erano chiamati a partecipare al banchetto. Come notato in precedenza, la triplice chiamata di Luca riflette il numero originale dell'invito. I primi chiamati si rifiutano di venire offrendo scuse. Le scuse indicate in Luca 14:18-20 e Matteo 22:5 facevano sicuramente parte della parabola originale. Indicano che gli invitati inizialmente non erano costituiti da un gruppo religioso o da persone religiose in quanto tali, ma da persone ricche e benestanti. La rabbia dell'ospite è attestata da Luca e Matteo. Il desiderio persistente dell'ospite di riempire la sua casa era molto probabilmente parte della parabola originale.

È attestato indirettamente sia nella versione di Luca che in quella di Matteo della parabola che, alla fine, la casa/sala delle nozze si riempì (Mt 22:10; Lc 14:22-23). A dire il vero, Luca 14:22-24 non afferma esplicitamente che la casa si riempì, ma certamente tale era l'intenzione dell'ospite. L'invio del servo a radunare e spingere i poveri e gli ammalati, tutti, buoni e cattivi, ad entrare nel banchetto, è chiaramente motivato dal desiderio dell'ospite di riempire la casa/sala nuziale. Questo tema centrale della parabola era probabilmente nella parabola nella sua forma originale: il banchetto non viene annullato o ritardato, e tutti i posti intorno alla tavola devono essere occupati. Questo punto è cruciale per la comprensione della parabola e delle sue implicazioni. Il banchetto è pronto, c'è ancora posto perché i primi invitati si sono rifiutati di venire, quindi i poveri e gli infermi sono tutti invitati. Gli emarginati dalle frontiere del paese e forse anche al di fuori di esse vengono cercati e obbligati a partecipare. La parabola considera che il regno di Dio è giunto, è stato inaugurato (Mc 1:15; Mt 12:28; 17:20-21). Il compimento del regno di Dio è simboleggiato dal pasto che è pronto per essere servito, e quindi l'ospite ha un urgente bisogno di riempire la casa/sala nuziale di ospiti. L'urgenza, il desiderio dell'ospite di riempire la casa e il contesto di compimento escatologico erano tratti che facevano parte della parabola originaria del grande banchetto.

Chi ci sarà al Gran Banchetto?Modifica

Il Cenacolo di Andrei Mironov (2009)

Il ricco e il poveroModifica

Nella parabola, ci troviamo di fronte a due domande urgenti che ci preoccupano. Chi sono quelli che rifiutano di partecipare alla festa? Chi sono quelli che sorprendentemente riempiono la casa? Per tradizione, si è sostenuto che i primi invitati fossero i farisei e il gruppo religioso, mentre coloro che riempiono la casa sono i peccatori e i pubblicani, e forse anche alcuni gentili. Questo punto di vista sostiene che la parabola spieghi la pratica di Gesù di cenare con peccatori e pubblicani (Mc 2:16-17).[58] Come sottolinea Luz, questa interpretazione non ha senso quando si prendono in considerazione le scuse di coloro che sono stati invitati per la prima volta. Le scuse (Lc 14:18-20; Mt 22:5; VTomm. 64) non sono in nessun modo religiose. Luca 14:18-20 afferma che i primi invitati avevano comprato un pezzo di terra, cinque buoi e uno di loro si era appena sposato.[59] Questo è un fatto importante, e in particolare il Vangelo di Luca contiene parabole in cui i farisei e i sacerdoti sono esplicitamente citati (Lc 10:31-32; 18:10-12) in maniera negativa. Tuttavia tale critica contro questi gruppi religiosi non si trova nella parabola del grande banchetto. Secondo Mt 22:5 quelli che si esoneravano dal partecipare al banchetto andavano poi alle loro fattorie e alle loro attività. In Vangelo di Tommaso 64 la parabola si conclude con le seguenti parole: "Ma acquirenti e mercanti non entreranno nei luoghi del Padre mio".

Sostengo con Fitzmyer che la parabola del grande banchetto è un avvertimento per i ricchi.[60] Anche Luz e Horsley sottolineano che gli estranei che entrano nel banchetto sono dei poveri. Questo è il caso particolarmente nella versione di Luca della parabola. Le scuse di coloro che sono invitati per la prima volta, indicano che erano persone benestanti. Il proprietario terriero doveva essere ricco, dato che cinque buoi erano in grado di lavorare un grande appezzamento di terra. Naturalmente, la terza scusa menzionata in Luca 14:20, il matrimonio, non presuppone che l'uomo fosse ricco. Sulla base della parabola, raccontata da Matteo, Luca e dal Vangelo di Tommaso, è credibile che coloro che adducevano le scuse fossero prima di tutto ricchi.[61] Le tradizioni di Gesù contengono diversi detti che mettono i poveri in una posizione favorevole (Lc 6:20)[62] e, d'altra parte, la sorte dei ricchi è difficile (Lc 6:24; Mc 4:19; 10:25). L'avvertimento contro i ricchi e la promessa ai poveri e agli infermi, che è evidente nella parabola del grande banchetto, è coerente con diversi detti, parabole e pratiche di Gesù attestate nelle sue tradizioni. Secondo l'argomentazione di Luz, è probabile che coloro che sono portati al banchetto dalle strade siano poveri. Poiché non vengono presi dal loro lavoro, ci si può immaginare che siano disoccupati, poveri e mendicanti. Le parole di Luca 14:21, che menzionano i "poveri, storpi, ciechi e zoppi", potrebbero riflettere il messaggio originale della parabola.[63]

Nella versione lucana (Luca 14:21), coloro che vengono successivamente invitati assomigliano in parte all'elenco delle persone che non potevano entrare nella comunità di Qumran come membri a pieno titolo (1QSa 2:6-10; 1QM 7:4–6). Inoltre, l'elenco in Luca 14:21 ricorda l'elenco in m. Ḥag. 1:1, che limita l'ingresso nel Tempio a determinati gruppi di persone:[64]

« Tutti sono soggetti ad un'offerta di presenza [davanti al Signore] (Es 23:14, Dt 16:16) tranne (1) un sordomuto, (2) un idiota, (3) un minore, (4) uno senza caratteri sessuali pronunciati, (5) uno che mostra i tratti sessuali di entrambi i sessi, (6) le donne, (7) gli schiavi che non sono stati liberati, (8) lo zoppo, (9) il cieco, (10) il malato, (11) il vecchio, (12) e colui che non può salire a piedi. »

La menzione degli storpi, dei ciechi e degli zoppi in questi scritti (Luca 14; 1QSa 2:6-10; 1QM 7:4-6; m. Ḥag. 1:1; Levitico 21:17-21) suggerisce che questo tipo di le persone erano considerate incapaci di unirsi pienamente al popolo di Israele nel suo culto. Poiché questo tipo di categorizzazione delle persone si trova in diverse fonti (Luca 14; 1QSa 2; 1QM 7; m. Ḥag. 1:1) è possibile che Gesù possa aver reagito contro un simile tipo di restrizione. I chiari parallelismi di Luca 14:21 con le idee della comunità di Qumran potrebbero indicare che Gesù stava intenzionalmente contraddicendo la sua pratica della commensalità pubblica (Marco 2:15-16) e il suo messaggio, come espresso nelle sue parabole e detti del banchetto nel regno di Dio (Mt 8:11-13/Lc 14:16-24), con quella della comunità di Qumran e i suoi pasti puri (1QS 6), che rispecchiavano l'atteso pasto messianico (1QSa 2).[65]

È degno di nota il fatto che in Luca 14:16 effettivamente "i molti" (πολλοί) erano stati invitati, ma si notano solo tre scuse. "I molti" ha richiesto una varietà di interpretazioni. Secondo Bird "i molti" è da intendersi come un semitismo onnicomprensivo, che significa "tutto Israele". Bird ha ragione nella sua definizione che il banchetto è da intendersi come un simbolo apocalittico della rivendicazione di Israele,[66] ma non è convincente affermare che i "molti" siano da intendersi come "tutto Israele". James Sanders sostiene che πολλοί, denota l'espressione ebraica הרבים in modo simile a come appare nei testi di Qumran.[67] A Qumran, "i molti", הרבים, era usato come termine tecnico per definire i membri a pieno titolo della comunità di Qumran (1QS 6:8; 7:25). Questa era la designazione del gruppo interno di Qumran. Come afferma Dunn, nella comunità di Qumran solo i membri a pieno titolo della setta, הרבים, potevano prendere parte ai pasti puri (1QS 6:2, 4-5, 16-17, 20-21).[68] La comunità di Qumran escludeva esplicitamente i ciechi, gli zoppi e gli storpi (1QSa 2:4-9) dalla loro congregazione e quindi anche dalla loro commensalità (1QSa 2:17-21; 1QS 6:4-5).[69] Il problema nell'interpretare πολλοί, (Lc 14:16) in quanto riferito a tutto Israele è semplice: il primo invito escludeva i "poveri, storpi, ciechi e zoppi", sebbene appartenessero certamente a tutto Israele. Sembra che i "molti" in Luca 14:16 non abbia alcun riferimento implicito o esplicito alla comunità di Qumran o a "tutto Israele" come epiteto religioso.[70] Nella mente degli ebrei del periodo del tardo Secondo Tempio, il vago l'epiteto "i molti" avrebbe avuto connotazioni religiose, settarie, nazionali e persino universali. Di conseguenza non siamo in grado di determinare chi siano i "molti" di Luca 14:16. Tuttavia, le loro scuse rivelano che erano uomini ricchi e privilegiati.

Il Grande Banchetto in contesto di realizzazione escatologicaModifica

A prima vista sembra che la parabola del grande banchetto non si riferisca ai gentili, ma a tutto Israele, anche ai suoi membri non privilegiati, ai poveri e agli handicappati. Luca 14:21-23 e Matteo 22:9 non affermano esplicitamente che gli ospiti potrebbero essere gentili. Recentemente Bird ha affermato che la parabola – come raccontata e intesa da Gesù – può essere interpretata in un modo che rende possibile il riferimento ai gentili.[71] È pur vero che nel contesto dei Vangeli sia Luca 14:23 che Matteo 22:9 possono essere compresi come implicitamente riferito ai gentili.[72] Ma una tale lettura del Vangelo, che risente della composizione teologica dell'evangelista, non rivela necessariamente le vedute del Gesù storico. L'affermazione che Gesù in realtà si riferisse implicitamente ai gentili in questa parabola (Luca 14:15-24/Matteo 22:1-10) si basa su interpretazioni e supposizioni, che dipendono dalle opinioni dello studioso riguardo alla missione di Gesù. L'affermazione dipende dall'argomentazione secondo cui Gesù vedeva che la consumazione escatologica era in uno stato di realizzazione tramite la sua missione e persona.

È chiaro che in Luca 14:16-24 la prima e la seconda chiamata sono per gli ebrei: prima per i privilegiati, poi per i non privilegiati. La terza chiamata è praticata fuori città, e poiché i destinatari non sono specificati in alcun modo, è stato affermato che potrebbero essere stati anche dei gentili. Jeremias afferma che Luca avrebbe inteso la terza chiamata come una chiamata per i gentili. Afferma che la Chiesa paleocristiana prese con entusiasmo questa interpretazione come supporto per la sua missione gentile. Jeremias insiste sul fatto che questa non era, tuttavia, l'intenzione di Gesù. Secondo Jeremias, Gesù non predisse né avviò una missione ai gentili, ma piuttosto attendeva con impazienza il pellegrinaggio dei gentili al regno nell'ora escatologica (Mt 8:11).[73] Bird sostiene che la parabola del grande banchetto tratta del temi della restaurazione di Israele, della missione e dei gentili.[74] Bird asserisce che la parabola, giustamente in quanto parabola della restaurazione, apre la possibilità che i terzi ad essere invitati (Lc 14:23) siano dei gentili. Questa idea trova supporto nella motivazione della terza chiamata che è dovuta al desiderio persistente dell'ospite di riempire la casa di ospiti. Sono d'accordo con Bird sulla questione che "la Casa" (ὁ οἶκος) è un nome usato frequentemente per il Tempio di Gerusalemme.[75] Così è anche nel capitolo precedente, Luca 13:35/Matteo 23:38: ἰδοὺ ἀφίεται ὑμῖν ὁ οἶκος ὑμῶν. Nel contesto del compimento escatologico, la missione di riempire la Casa può certamente essere intesa come riferita a ebrei e gentili che vengono alla Casa del Signore.[76] Il possibile riferimento gentile in questa parabola è, come abbiamo notato, dipendente dal presupposto che Gesù pensava che fosse arrivato il regno di Dio, cioè il compimento escatologico. Nel Capitolo 4.4 abbiamo notato che le tradizioni suggeriscono, credibilmente, che Gesù considerava che il regno di Dio fosse arrivato in qualche modo, misticamente o parzialmente.Affermando questa premessa dell'escatologia realizzata, il riferimento ai gentili diventa possibile.

Il Grande Banchetto in contesto di inversione escatologicaModifica

Vale, infine, la pena esaminare il detto e la parabola del grande banchetto alla luce del "capovolgimento escatologico", tema diffuso che abbraccia le tradizioni di Gesù. Bird e Dunn sostengono correttamente che il detto di Matteo 8:11-12 somiglia al messaggio di Gesù riguardo al capovolgimento escatologico, che è saldamente radicato nel messaggio di Gesù.[77] Il capovolgimento escatologico è evidente in diverse fonti nei Vangeli, ed è espresso in modi diversi, con le parole (Mt 8:11-12; 21,32), con le parabole (Lc 14:15-24) e con i fatti (Mc 2:15-17). Dunn sottolinea: "a persistent theme in the Jesus tradition is that of eschatological reversal". Nella tradizione di Gesù si sottolinea che i poveri, i mansueti, i bambini, i piccoli e i peccatori, i malati e i disprezzati in molti modi sono spesso legati a speranze positive di ereditare il regno di Dio e di ricevere il conforto di Dio e una grande ricompensa per le loro sofferenze e sacrifici. Il detto e la parabola del grande banchetto (Mt 8:11-12; Lc 14:15-24) vanno visti in questo contesto di inversione. L'idea del capovolgimento escatologico è evidente anche nei detti, che paragonano i gentili esemplari a questa generazione malvagia (Mt 12:41-42/Lc 11:31-32).[78] La parabola del grande banchetto (Lc 14:15-24) riflette l'idea del capovolgimento escatologico: chi viene chiamato per primo trascura la chiamata. Trovano scuse per non entrare nel banchetto preparato per loro. Perciò il signore del banchetto chiama e spinge i malati, i poveri, gli zoppi e forse anche i gentili a unirsi al banchetto. I "figli del regno" sono esclusi, mentre i "molti" dell'est e dell'ovest entrano nella compagnia dei padri fondatori di Israele.[79]

Autenticità della parabola del Grande BanchettoModifica

La parabola del grande banchetto è ampiamente considerata come un riflesso di una parabola reale detta da Gesù.[80] L'autenticità della parabola può essere supportata da diversi resoconti. In primo luogo, la parabola molto probabilmente ci è giunta attraverso due fonti separate in Matteo e Luca. In secondo luogo, poiché Gesù era certamente famoso per la sua pratica di pranzare con tutti i tipi di persone, una parabola, relativa al grande banchetto, si adatta a questa sua pratica generalmente riconosciuta. In terzo luogo, la parabola è coerente con altre tradizioni di ribaltamento escatologico. L'idea di un capovolgimento escatologico è ben radicata nei detti, nelle azioni e nelle parabole di Gesù. La parabola del grande banchetto si adatta allo stile di Gesù di paragonare la salvezza a un banchetto o a una festa.[81] Il duplice messaggio della parabola, il messaggio di redenzione e di sventura, è coerente con gli altri detti e parabole di Gesù, che contenevano chiaramente questo doppio messaggio di redenzione e condanna. Il contesto lucano della tavola per la parabola è più plausibile del contesto matteano del Tempio. Se m. ʾAbot 3:3 può essere preso per descrivere la tavola imbandita della Galilea ebraica dell'inizio del I secolo, le discussioni e gli insegnamenti intorno alla tavola sarebbero stati normali. La parabola testimonia l'appello urgente di Gesù. La parabola trasferisce il messaggio urgente del tempo compiuto e si inserisce così nel contesto escatologico della missione e del messaggio di Gesù. Ritengo che la parabola del grande banchetto trae il suo nucleo da Gesù. La versione lucana della parabola, per quanto sembri essere meno redatta, ha conservato più veracemente la parabola originale.

La parabola del granello di senape: Marco 4:30-32Modifica

La parabola del granello di senape non tratta del banchetto né di un pasto escatologico, tuttavia questa parabola è coerente con l'idea centrale manifestata nel detto e nella parabola del grande banchetto (Mt 8:11-12/parall., Lc 14: 15-24/parall.). Con questa idea centrale mi riferisco al tema del raduno degli emarginati all'interno del regno di Dio. Nella parabola e nel detto del banchetto gli estranei, gli emarginati, sono raccolti intorno alla mensa, mentre nella parabola del granello di senape gli uccelli del cielo trovano riposo all'ombra dei rami dell'arbusto. Il culmine escatologico del regno di Dio sembra essere il fatto che in qualche modo si traduce nel raduno degli emarginati al suo interno. La parabola del granello di senape è stata spesso intesa come riferita all'inclusione dei gentili (= uccelli) nel regno di Dio restaurato.[82]

La parabola del granello di senape si trova in tutti i sinottici (Mt 13:31-32/Lc 13:18-19) e nel Vangelo di Tommaso (VTomm. 20). Gli studiosi tendono a sostenere che la parabola derivi da due o anche tre fonti: da Marco, Q e forse da VTomm. Tutte le nostre fonti – siano esse due o tre – sottolineano che il regno di Dio cresce da un minuscolo inizio a un magnifico compimento, da un minuscolo seme a un albero o arbusto di grandi dimensioni, all'ombra del quale gli uccelli trovano il loro riposo.[83]

PARABOLA DEL GRANELLO DI SENAPE
Marco 4:30-32
30 Καὶ ἔλεγεν· Πῶς ὁμοιώσωμεν τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ, ἢ ἐν τίνι αὐτὴν παραβολῇ θῶμεν; 31 ὡς κόκκῳ σινάπεως, ὃς ὅταν σπαρῇ ἐπὶ τῆς γῆς, μικρότερον ὂν πάντων τῶν σπερμάτων τῶν ἐπὶ τῆς γῆς— 32 καὶ ὅταν σπαρῇ, ἀναβαίνει καὶ γίνεται μεῖζον πάντων τῶν λαχάνων καὶ ποιεῖ κλάδους μεγάλους, ὥστε δύνασθαι ὑπὸ τὴν σκιὰν αὐτοῦ τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ κατασκηνοῦν.
30 Diceva ancora: "A che paragoneremo il regno di Dio, o con quale parabola lo rappresenteremo? 31 Esso è simile a un granello di senape, il quale, quando lo si è seminato in terra, è il più piccolo di tutti i semi che sono sulla terra; 32 ma quando è seminato, cresce e diventa più grande di tutti gli ortaggi; e fa dei rami tanto grandi, che all'ombra loro possono ripararsi gli uccelli del cielo".[84]

La parabola stessa non cita alcun passaggio esplicito dell'Antico Testamento, sebbene la parabola (in tutte le sue versioni) richiami l'immagine di un albero del regno nell'AT (LXX Sal. 103:12; Dan. 4:10-12, 17–18; LXX Esdra 17:22-24; 31:3-7).[85] Per la nostra ricerca, la parabola è particolarmente importante per il suo possibile riferimento gentile. È vero che la parabola non riguarda solo gli uccelli che costruiscono i loro nidi nel regno di Dio simile a un arbusto. L'enfasi della parabola è sulla grande crescita del regno di Dio. In particolare, il culmine della crescita del regno è l'arrivo degli uccelli. Nella tradizione di Gesù è evidente l'idea della crescita dal piccolo al grande.[86] Ovviamente l'aspetto della crescita e gli uccelli sono uniti in questa parabola. La grande crescita del regno è evidenziata dal fatto che alla fine gli uccelli del cielo si posano sui rami dell'arbusto.[87] La crescita del seme in un grande arbusto evoca l'idea della consumazione escatologica del regno di Dio, e quindi la parabola indica che l'arrivo degli uccelli appartiene all'era del compimento escatologico. Come abbiamo notato, secondo le visioni ebraiche la possibile salvezza dei gentili era considerata realizzata nell’eschaton. Il detto del banchetto regale nel regno di Dio allude anche al futuro escatologico in cui al banchetto festivo sarebbero arrivati tanti ebrei e gentili (Mt 8:11-12).

La nostra domanda cruciale è: a chi si riferiscono gli uccelli? Naturalmente, alla luce della missione di Gesù potevano denotare i peccatori e i pubblicani ebrei, i ciechi, gli zoppi e i poveri, e gli ebrei dispersi nella Diaspora. Jeremias nota che nella letteratura midrashica gli uccelli del cielo potrebbero significare i gentili,[88] e che il "verbo κατασκηνοῦν is often used as an eschatological technical term."[89] In particolare, in LXX Esdra 31:6 gli uccelli del cielo si riferiscono a tutte le grandi nazioni, e in successivi testi ebraici come 4 Esdra 5:26 e 1 En. 90:30 gli uccelli simboleggiano le nazioni dei gentili, come anche gentili individuali. Il verbo κατασκηνόω appare in Marco 4:32, Matteo 13:32 e Luca 13:19. Il verbo significa "abitare" e "nidificare". L'affermazione di Jeremias, che il verbo κατασκηνοῦν fosse inteso come un "termine tecnico" che denota i gentili che cercano rifugio nella città escatologica di Dio, non è convincente perché l'affermazione si basa solo su due esempi in cui questo verbo è usato in tale modalità: Jos. Asen. 15:7 e LXX Zacc. 2:11. Inoltre, come osserva Bird, il verbo κατασκηνόω è frequentemente associato agli ebrei nella LXX.[90] Nonostante ciò, vi sono ragioni plausibili per presumere che gli uccelli che nidificano all'ombra dei rami si riferiscano ai gentili. La parabola raccontata da tutte le nostre fonti – Q, Marco e forse VTomm. – ha al centro il grande albero o arbusto sui cui rami fanno il nido gli uccelli. Questa immagine si trova nell'AT e negli scritti del periodo del Secondo Tempio, e in questi scritti la rispettiva immagine riguarda i gentili (Ezech. 31:6 LXX; Ezech. 17:23 LXX; Dan. 4:18; 1 En. 90:30; Midr. Sal. 104:10). Il fatto che la parabola del granello di senape e i passi dell'albero/regno nell'Antico Testamento e negli scritti ebraici utilizzino parole e immagini simili, suggerisce che la nostra parabola è da intendersi alla luce delle immagini dell'Antico Testamento presentate da Esdra 17 e Daniele 4. In questi brani il regno è raffigurato come un albero su cui i gentili, come uccelli, trovano il loro rifugio tra i rami. Questa connessione suggerisce che gli uccelli della parabola del granello di senape sono da intendersi come gentili.[91]

Infine, dobbiamo affrontare la questione dell'autenticità della parabola. Davies e Allison affermano che "the parable in one form or the other is universally reckoned to Jesus."[92] Questa affermazione è supportata anche da studiosi più recenti.[93] L'autenticità della parabola del granello di senape può essere supportata dal fatto che essa ci è pervenuta attraverso almeno due fonti indipendenti – Marco e Q, ma forse anche attraverso VTomm., come insiste Crossan.[94] Le parabole riguardanti i temi rurali della semina del granello e della sua crescita sono evidenti nelle tradizioni di Gesù. Ritengo che la parabola del granello di senape sia autentica e che, sebbene non si riferisca esplicitamente ai gentili, l'immaginario della parabola alla luce dell'AT e il messaggio escatologico della parabola sulla crescita del regno di Dio, rende il riferimento gentile altamente possibile e presumibile.

ConclusioneModifica

Durante il periodo del tardo Secondo Tempio la cena era diventata un simbolo religioso ed etnico. L'associazione a tavola degli ebrei religiosi rappresentava una pretesa sociale, e quindi i loro pasti non erano aperti a tutti. Nei pochi riferimenti al pasto escatologico del periodo del Secondo Tempio, i gentili non sono mai esplicitamente citati (1 En. 62:12-16; 2 Bar. 29:1-8; 1QSa 2:17-22). La parabola e il detto del grande banchetto (Lc 14:15-24/Mt 8:11-13) contengono un'implicita apertura ai gentili. Nel caso del racconto del banchetto reale sono degne di nota le citazioni di Abramo, Isacco e Giacobbe. Questi patriarchi evocavano speranze universali per il compimento escatologico e quindi la loro presenza intorno alla mensa nel detto di Gesù è interessante (Mt 8:11-12/Lc 13:28-29). È da notare che sono assenti nei brani di 1 En. 62:12-16; 2 Bar. 29:1-8 e 1QSa 2:17-22, che si riferiscono al pasto escatologico. Molto plausibilmente sia il detto che la parabola sul grande banchetto non contenevano alcun riferimento a Cristo o al Figlio di Dio nella loro forma originale. Questo è curioso, poiché i primi cristiani si sarebbero certamente aspettati di considerare Gesù come il Messia attorno alla tavola (Marco 14:25). Inoltre vale la pena notare che nei pochi passi a noi noti che descrivono la festa escatologica come immaginata dagli ebrei del periodo del tardo Secondo Tempio, il Messia (2 Bar. 29; 1QSa 2) e il Figlio dell'Uomo (1 En. 62) sono esplicitamente citati, ma non i patriarchi.

La parabola del granello di senape e la parabola e il detto del grande banchetto condividono alcuni temi. In tutti loro, l'arrivo escatologico del regno di Dio è al centro, e in tutti questi rispettivi brani il culmine ultimo è l'arrivo degli estranei che diventano i partecipanti. In nessuno di questi passi si fa esplicito riferimento ai gentili, ma alla luce del compimento escatologico il riferimento ai gentili è assai probabile, almeno nei casi della parabola del granello di senape e del detto del gran banchetto.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie cristologica.
  1. Jeremias, 1981, 22–24. Meier, 1994, 315–317. Cfr. Marco 13:27; Matteo 13:41.
  2. Allison, 1998, 143–144. Allison, 1997, 176–182. Horsley, 1993, 174. Sandes, 1985, 219–220. Davies & Allison, 1991, 27–29. Laaksonen, 2002, 301–305.
  3. Dunn, 2003, 538. Gnilka, 1997, 195. Catchpole, 2006, 144. Theissen, 1991, 45–46. Meyer, 1979, 167–8. Jeremias, 1981, 51. Meier, 1994, 309–317. Bird, 2006, 93-94.
  4. Bird, 2006, 173–177. Pitre, 2005, 256–292. Schnabel, 2004, 386.
  5. Meier, 1994, 310. Meier afferma: "it appears that neither Matt 8:11-12 nor Luke 13:28-29 had anything to do originally with its present context." Seguo l'argomentazione di Meier riguardo al collegamento tra Luca 13:22-27 e 28-30. Abbiamo a che fare con due tradizioni diverse che Luca ha collegato tra loro perché avevano caratteristiche simili: entrambe le tradizioni trattano della fine dei giorni in cui ci sarà una separazione tra il bene e il male. Nonostante questa somiglianza, le tradizioni contengono differenze. In 13:22-27 il Signore – presumibilmente Gesù – nega ad alcuni ebrei l'ingresso alla Casa della salvezza. Pertanto, quelli lasciati fuori supplicano adducendo il motivo che avevano precedentemente cenato con lui – cioè il Signore – ma il Signore risponde duramente che non li conosce. In 13:28-30 il Signore Gesù non è per niente menzionato. Per un punto di vista contrastante, si veda Davies & Allison, 1991, 26. Davies e Allison affermano che Luca 13:28-29 fa parte di un più ampio blocco Q di detti composto da Luca 13:23-30. Davies e Allison affermano che Luca è più adatto a preservare intatto il materiale Q. Quindi Luca 13:23-30 deve essere visto come un blocco di materiale Q, che Matteo usò e sostituì secondo le sue intenzioni teologiche.
  6. Meadors, 1995, 214–215. Luca 1:16; 4:35; 6:8 (2x); 20:34, 36 (2x).
  7. Meier, 1994, 315–316. Davies & Allison, 1991, 30–31.
  8. Allison, 1997, 184–187. È del tutto improbabile che Gesù avrebbe condannato gli ebrei in generale all'inferno. I discepoli di Gesù erano ebrei, guidava la sua missione per gli ebrei (Rm 15:8; Mt 10:5-6; 15:24) e le visioni escatologiche di Q danno per scontato che gli ebrei sarebbero stati nel regno escatologico di Dio (Q 6:20; 22:28-30). Sostengo con Allison che Gesù – come Paolo (Rm 11:26), i profeti e come gli ebrei in generale (m. Sanh. 10,1) – anticipò la redenzione di Israele: Allison, 1997, 184–185.
  9. Meier, 1994, 315–316. Davies & Allison, 1991, 30–31. Allison, 1997, 186–187.
  10. Cfr. Dunn, 2001, 84–145. Dunn sostiene correttamente che in molti casi le differenze verbali e contestuali riguardanti alcune pericopi, che derivano da una stessa tradizione, a volte dipendono dal fatto che gli evangelisti hanno redatto queste storie ampiamente note secondo il loro uso nella tradizione orale (Dunn, 2001, 105). Ad esempio, il Padre Nostro conosciuto da Q, molto probabilmente ha fatto parte della preghiera liturgica delle comunità paleocristiane sin dall'inizio. La tradizione orale vivente che conteneva questa preghiera spiega le differenze verbali tra Matteo 6:7-15 e Luca 11:1-4 (Dunn, 2001, 108–109).
  11. Meier, 1994, 309. Laaksonen, 2002, 299. Laaksonen: "Das Logion Mt 8, 11f par Lk 13, 28f stammt mit höchter Wahrscheinlichkeit aus Q." Diversi studiosi sostengono che Matteo (Mt 8:11-12) ha conservato la forma più originale del detto: Laaksonen, 2002, 299-301. Pitre, 2005, 366-367.
  12. Meier, 1994, 309–314.
  13. Cfr. anche Davies & Allison, 1991, 25–26. Meier, 1994, 309-317.
  14. Meier, 1994, 316. Bird, 2006, 85–86. Laaksonen, 2002, 304–305.
  15. Meadors, 1995, 217–218, 220. Cfr. Q Luca 13:29/Matteo 8:11; Matteo 22:2-14; Marco 14:25; Luca 14:15.
  16. Meadors, 1995, 214.
  17. Meadors, 1995, 217–218. Cfr. Salmi 107:1-9; Isaia 25:6-8; 49:10-13; Ezechiele 39:17-20; 1 En. 62:14; 1QSa.
  18. Smit, 2008, 146. Pitre, 2005, 279, 366. Gnilka, 1997, 195–98. Meier, 1994, 309–10. Horsley, 1993, 173. Sanders, 1985, 219–220, 394. Meadors, 1995, 219–220.
  19. Meier, 1994, 310–311, 314.
  20. Horsley, 1993, 174.
  21. Per una sintesi delle interpretazioni accademiche, si veda Allison, 1997, 177.
  22. Sanders, 1993, 185–186.
  23. Allison, 1998, 144. Cfr. LXX Deut. 30:4; Zacc. 2:6; 8:7–8: Bar 4:36–37; 5:5; 1 En. 57:1; Isaia 49:12; Ger. 3:18. Allison (Allison, 1997, 180) afferma quanto segue: "In Jewish tradition ‘east and west’ first calls to mind not the Gentile world but the Jewish Diaspora. This is because, from a Palestinian perspective, Assyria and Babylonia, where there was a concentration of exiled Jews, were to the east while Egypt, which was also a center of the Diaspora, was in the other direction."
  24. Bird, 2006, 90-92. Theissen, 1991, 45-46. Cfr. Ger. 3:17-18; T. Benj. 9:2; Isaia 66:20-21; Zacc. 8:7-8, 20-23; 1 En. 90:33; Salmi Sal. 17:26, 31; Tobia 13:5, 11; 14:5-7.
  25. Bird, 2006, 92. Cfr. anche Meier, 1994, 314. Meier afferma: "Since such ideas (= pilgrimage of the Gentiles) about the Gentiles were often connected with the hope that all Israel would be regathered to the Promised Land and Zion, and since Jesus seems to have shared this hope for a regathered or reconstructed Israel, there is nothing impossible or anachronistic about the historical Jesus speaking of the coming of the Gentiles in the context of the kingdom of God." Cfr. anche Theissen, 1991, 46.
  26. Meier, 1994, 315–316. Catchpole, 2006, 144. Cfr. Kloppenborg Verbin, 2000, 192. Kloppenborg critica l'affermazione che a livello di Q il detto del grande banchetto si sarebbe riferito agli ebrei della Diaspora e non ai gentili. Secondo Kloppenborg non c'è nulla di straordinario nel menzionare gli ebrei della Diaspora in compagnia dei Patriarchi. D'altronde sarebbe stata sorprendente la menzione dei gentili a tavola con i Patriarchi. Kloppenborg afferma: "there is nothing at all in Q to suggest that its framers were interested in Diaspora Judaism."
  27. Luca 11:30-32/Matteo 12:41-42; Luca 10:13/Matteo 11:21–24; Luca 4:25-27.
  28. Gnilka, 1997, 187.
  29. Cfr. Allison, 1997, 188–189. Allison supporta la sua affermazione del riferimento alla Diaspora in Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29 osservando che nell'AT gli ebrei della Terra sono occasionalmente paragonati sfavorevolmente agli ebrei che vivono nella Diaspora: Ger. 24:1-10; 29:10-32; Ezech. 11:16-17, 21.
  30. Bird, 2006, 92, 126–130. Bird osserva che diversi testi del periodo del Secondo Tempio o subito dopo tale periodo, rappresentano Abramo come un collegamento tra Israele e il mondo dei Gentili. Cfr. Ant. 1:161-167; T. Ben. 10:5-10; Romani 4:1-25; Galati 3:6-29; b. Hag. 3a; Gen. Rab. 14:6.
  31. Freyne, 2004, 112. Cfr. anche p. 84.
  32. Meier, 1994, 317. Meadors, 1995, 214. Meyer, 1979, 134, 154.
  33. Bird, 2006, 126–130.
  34. Cfr. Sir. 44:21; 2 Bar. 14:13; 51:3.
  35. Cfr. Allison, 1997, 186. Theissen, 1991, 46–47. Allison, 2000, 217–219.
  36. Jeremias, 2003, 176–180. Beasley-Murray, 1986, 120–121.
  37. Horsley, 1993, 179-180.
  38. Dunn, 2003, 415–416.
  39. Fitzmyer, 1985, 1052. Hagner, 1995, 627.
  40. Davies & Allison, 1997, 194. Luz, 2005, 47. Hultgren, 2000, 334–335. Beasley-Murray, 1986, 119.
  41. Davies & Allison, 1997, 194.
  42. Per ulteriori differenze testuali tra Luca 14:15-24 e Matteo 22:1-10 possiamo notare che in Luca il padrone è "un certo uomo" (Ἄνθρωπός τις) mentre in Matteo è "un uomo, un re" (ἀνθρώπῳ βασιλεῖ). Luca si occupa di una grande festa (δεῖπνον μέγα), mentre Matteo si occupa delle nozze del figlio del re (γάμος). Le parole Ἄνθρωπός τις sono chiaramente lucane. Appare come tale, sette volte in Luca e in tutto dieci volte complessive in LXX e NT. Le parole Ἄνθρωπός τις compaiono nei seguenti luoghi della Bibbia: Giobbe 1:1; Bel. 1:2; Luca 10:30; 14:2; 16; 15:11; 16:1; 19:12; 20:9; Romani 7:24. L'espressione ἀνθρώπῳ βασιλεῖ è tipicamente matteana. Le parole si trovano identicamente in Matteo 18:23 e 22:2. Oltre a questi luoghi non ci sono paralleli nella Bibbia.
  43. Davies & Allison, 1997, 197.
  44. Luz, 2005, 54. Davies & Allison, 1997, 201. Dato che Gesù aveva certamente profetizzato la distruzione del Tempio, è possibile che queste idee, la prossima distruzione sia del Tempio che di Gerusalemme, avrebbero trovato la loro inclusione nelle parabole di Gesù. Il versetto Mt 22:7 ricorda l'idea espressa in 2 Cronache 36:16. Luz (2005, 54) cita il passo rabbinico di B. Sabb. 119b, che recita come segue: "Gerusalemme fu distrutta solo perché il popolo disprezzava gli scribi, perché si dice: ‘e schernivano i messaggeri del Signore’". Cfr. anche Qoh. Rab. 3.16 § 1.
  45. Cfr. Sanders, 1985, 70–77, 90. Pitre, 2005, 373. Crossan, 1991, 357–358. Holmén, 2001, 323. Horsley, 1993, 300. Bryan, 2002, 229. Dunn, 2003, 514–515, 631–633.
  46. Hagner, 1995, 628–630.
  47. Luz, 2005, 48–49. Smit, 2008, 161. Davies & Allison, 1997, 194–195. Cfr. b. Sabb. 153a.
  48. La descrizione del luogo del giudizio con le parole ὁ βρυγμὸς τῶν ὀδόντων, è tipicamente matteana. In tutta la Bibbia greca queste parole si trovano identiche nei seguenti versetti: Mt 8:12; 13:42, 50; 22:13; 24:51; 25:30; Luca 13:28.
  49. Wendland, 1997, 159–194. Cfr. anche Smit, 2008, 157–158.
  50. Luz, 2005, 47, n. 17.
  51. Wendland, 1997, 166–167.
  52. Wendland, 1997, 167–168.
  53. Bird, 2006, 77–78.
  54. Hultgren, 2000, 337.
  55. Cfr. Fitzmyer, 1985, 1056–1057.
  56. Luz, 2005, 55.
  57. Bird, 2006, 81. Cfr. Marco 4:1-9, 13–20; Luca 19:11-17/Matteo 25:14–30; Luca 13:20-21/Matteo 13:33; Luca 10:30-37; 11:5-10.
  58. Dodd, 1935, 121.
  59. Luz, 2005, 50–51.
  60. Fitzmyer, 1985, 1051. Fitzmyer osserva che due parabole (Luca 12:16-21 e 14:15-24) sono particolarmente critiche nei confronti dei ricchi.
  61. Jeremias, 2003, 176–177. Horsley, 1993, 180.
  62. Evans, 2001, 175. Dunn, 1992, 266–267. Cfr. Mt 6:19-34; Marco 10:21; 12:42-43; Lc 6:20/Mt 5:3; 11:5/Lc 7:22; Lc 4:18; 12:15-21; 14:13, 21; 16:19-31; 19:8.
  63. Luz, 2005, 51. Cfr. anche Luca 17:27-28/Matteo 24:38-39.
  64. Cfr. anche Bell. 6:425-427. Flavio Giuseppe ricorda che solo gli ebrei, ad eccezione di "coloro che hanno la lebbra, o la gonorrea, o le donne che hanno i loro corsi mestruali, o che sono altrimenti contaminate", possono partecipare al pasto pasquale e mangiare l'offerta di culto, cioè l'agnello. Questo pasto non era aperto ai gentili che correntemente adoravano a Gerusalemme. Flavio Giuseppe afferma che solo coloro che si erano resi "puri e santi", gli ebrei, che erano circa 2,7 milioni, prendevan parte al sacrificio.
  65. Dunn, 1992, 265–268.
  66. Bird, 2006, 80. Bird fa riferimento ai seguenti passi a supporto dell'affermazione che il grande banchetto simbolizzi l'Israele restaurato: Isaia 25:6-8; Ezech. 39:19-20; Mt 25:10; Apoc. 19:7-9; 4 Esdra 2:37-41; 1 En. 62; 2 Bar. 29; 1QSa 2:11-22; m. Abot. 3:16-17.
  67. Sanders, 1974, 260. In contrasto con Fitzmyer: Fitzmyer, 1985, 1055.
  68. Dunn, 1992, 262.
  69. Dunn, 1992, 263–268. Sanders, 1974, 261–264.
  70. "I molti" (πολλοί/הרבים) si potrebbe anche semplicemente riferire a "tutti" i popoli. Cfr. Isaia 53:12; Marco 10:45; 14:24.
  71. Bird, 2006, 82–83.
  72. Bird, 2006, 80. Perrin, 1967, 112.
  73. Jeremias, 2003, 64–65.
  74. Bird, 2006, 83.
  75. Bird, 2006, 81. See: 1 Sam. 1:7; Esdra 1:2-7; 2:68; 3:8-9; 11-12; 4:3, 24; Neem. 10:32-39; Salmi 26:8; 42:4; 65:4; 66:13; Isaia 2-3; 5-6; 56; 66:20; Ger. 7; 19:14; Mich. 4:1.
  76. Bird, 2006, 82. Cfr. Isa. 2:2–4; 56:3-8; 1 Re 8:41-43; 2 Cron. 6:32; Mich. 4:1-4; C. Ap. 2:193; Or. Sib. 3:565-569, 616-634, 715-720; 1 En. 90:32-33; 2 Bar. 68:5-8; T. Ben. 9:2.
  77. Bird, 2006, 86. Dunn, 2003, 415, 538.
  78. Dunn, 2003, 412–417. La citazione di Dunn è a p. 412.
  79. Cfr. Borg, 1998, 219–221.
  80. Dunn, 2003, 427, n. 236. Bird, 2006, 79–80. Hultgren, 2000, 339, n. 28. Luz, 2005, 50. Bryan, 2002, 76. Riguardo alla parabola del grande banchetto, Bryan (Bryan, 2002, 76) afferma che "its authenticity in some form is rarely questioned."
  81. Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29, Marco 14:25.
  82. Marcus, 2000, 330–331. Bird, 2006, 71–77. Jeremias, 1981, 68–69. Allison, 1997, 183.
  83. Per una discussione sulle fonti, si vedano: Bird, 2006, 73; Davies & Allison, 1991, 416; Crossan, 1991, 276–278; Meadors, 1995, 204–206. Sulle differenze tra Marco e Q si veda Meadors, 1995, 271–272.
  84. Versione della Nuova Riveduta.
  85. Meadors, 1995, 206. Davies & Allison, 1991, 420.
  86. Cfr. Bird, 2006, 73. Dunn, 2003, 461–465. La parabola del lievito sottolinea questo stesso messaggio di crescita: Luca 13:20-21/Matteo 13:33-34; VTomm. 96.
  87. Bird, 2006, 73. Il granello di senape sottolinea certamente ed esplicitamente l'umile inizio del regno di Dio: Cfr. Marcus, 2000, 330. Marcus nota che il granello di senape in quanto tale era proverbiale per la sua piccolezza come indicano m. Nid. 5:2 e b. Ber. 31a.
  88. Cfr. Jeremias, 1981, 69. Jeremias elenca i seguenti passi: Midr. Sal. 104 § 13 su Sal. 104:12; 1 En. 90:33; b. Aboda Zara 41a; j. Abod. Z. III, 42c. 44; Num. R. 13 su Num. 7:13.
  89. Jeremias, 1981, 69. Cfr. anche Jeremias, 2003, 147–148.
  90. Bird, 2006, 75–76.Cfr. Num. 14:30; 35:34; Deut. 33:28; Giudici 5:17; 2 Sam. 7:10. Cfr. anche Marcus, 2000, 324–325. Anche Marcus dubita che κατασκηνόω si debba interpretare come termine tecnico escatologico. Marcus afferma: "it is true that the later rabbis spoke of Gentile converts to Judaism as people who had come to dwell ‘under the wings of the Shechinah’. This image goes back to Ps 91:1–4, which may be in the background, since that psalm, like our parable, speaks of dwelling beneath God’s shadow as a symbol of divine protection."
  91. Marcus, 2000, 330–331. Bird, 2006, 76. Catchpole, 2006, 138–140. Catchpole afferma quanto segue: "A tree with nesting birds is the biblical symbol of one nation’s sovereignty over all others, whether of Israel over all the non-Israelites, or Assyria over the non-Assyrians, or Babylon over the non-Babylonians (cf. Ezek 17:22–24; 31:5–7; Dan 4:10–12). Jesus argues from that remarkable occurrence and declares that the fulfillment of the hope of the Jewish people is the means whereby God’s rule touches the world."
  92. Davies & Allison, 1991, 416.
  93. Bird, 2006, 73. Allison, 1997, 183. Funk & Hoover, 1993, 59–60. Lüdemann, 2000, 32. Dunn, 2003, 462.
  94. Crossan, 1991, 276–277.