Yeshua e i Goyim/Capitolo 4

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Salvator Mundi, di Antoon van Dyck (1618 ca.)

La missione ebraica di GesùModifica

IntroduzioneModifica

In questo Capitolo discuteremo se la missione ebraica di Gesù escludesse il suo interesse per la salvezza dei gentili. Dobbiamo indagare su come Gesù si relazionava con la Terra d'Israele. Confinò la sua missione e quella dei suoi discepoli entro i confini di Israele? L'accento è posto sul discorso della missione riportato nei sinottici. Inoltre, dobbiamo anche chiarire se Gesù ritenesse che la restaurazione escatologica fosse in un certo senso in stato di realizzazione. Infine, in questo Capitolo ci chiediamo se gli ebrei considerassero i peccatori come gentili e i gentili come peccatori.

Gesù e la Terra d'IsraeleModifica

Perché Gesù avrebbe visitato territori stranieri?Modifica

Gesù svolse una missione in terra ebraica in Galilea. Gesù e i suoi discepoli non dovettero percorrere lunghe distanze in Galilea. Da Cafarnao era solo un viaggio di uno o due giorni verso la maggior parte delle cittadine della Galilea, sia nella Bassa che nell'Alta. Secondo le tradizioni evangeliche, Gesù visitò occasionalmente le zone dei gentili: Samaria (Luca 9:52–53;17:11; Giovanni 4:4), il territorio della Decapoli (Marco 5:1-20;7:31), il territorio di Tiro e Sidone (Marco 7:24,31) e i villaggi circostanti a Cesarea di Filippo (Marco 8:27; Matteo 16:13).[1] Le ragioni delle visite occasionali al di fuori della Galilea ebraica e della Giudea non sono chiaramente espresse nei Vangeli. Gesù potrebbe aver visitato le zone straniere per vari motivi. Forse voleva cercare la pecora smarrita della casa d'Israele, sfuggire agli erodiani, predicare il Vangelo ai pagani, trovare un po' di riposo e prendersi una vacanza, andare in terre lontane per pregare, o forse voleva viaggiare nelle aree di confine dell'Israele biblico per proporre un messaggio politico o teologico. Ci sono diverse possibilità e le ragioni precise sono difficili da determinare. Presumibilmente Gesù come leader religioso, collegato attraverso il suo insegnamento e i suoi miracoli alle speranze della restaurazione di Israele, avrebbe avuto certe idee sulla Terra Santa.

Senza entrare in discussioni approfondite sulla storicità delle singole visite ai valichi di frontiera in questa sede, proporrò alcune questioni principali e affermazioni generali. In primo luogo, è stato affermato che i viaggi devono essere visti come se Gesù ampliasse la zona geografica della sua missione. Alcuni studiosi hanno argomentato che gli evangelisti suggeriscono che questi viaggi nelle terre dei gentili prefigurassero la futura missione ai gentili. Questa affermazione è problematica perché tali visite non sono rappresentate come viaggi di missione. Confrontando con Marco 1:38-39, vediamo che le visite alle città e paesi della Galilea servivano allo scopo di proclamare il regno di Dio in tutta la Galilea. Nessuna di queste dichiarazioni programmatiche può essere vista come una motivazione per le visite al di fuori della Galilea o della Giudea. Inoltre, durante le visite ai valichi di frontiera, Gesù non viene esplicitamente notato per aver rilasciato affermazioni chiaramente positive sulla futura missione gentile dei suoi discepoli. In particolare, non vi è alcun resoconto di Gesù che visitò le città gentili di Cesarea Marittima e Antiochia, che divennero centri del nascente cristianesimo (Atti 11:19-27;21:8-16). È interessante notare che Luca, che evidentemente sostenne la missione ai gentili, menzioni Gesù che visitò le terre dei gentili solo una volta, cioè nella storia dell'indemoniato geraseno (Luca 8:26-39). A differenza di Marco e Matteo, Luca (9:18-22) non collega la confessione di Pietro sull'identità di Gesù con il territorio di Cesarea di Filippo.

In secondo luogo, anche se ci viene detto che Gesù entrò in importanti regioni gentili come i distretti di Cesarea di Filippo/Banias, dove c'era un tempio pagano di straordinaria bellezza costruito in marmo bianco (Ant. 15:363–365, Bell. 1:404), non c'è nessun resoconto su di lui che abbia rilasciato dichiarazioni critiche e di condanna contro il paganesimo. C'era un tempio di Zeus nella polis di Gerasa, e secondo i sinottici (Marco 5:1) Gesù esorcizzò un uomo nel paese dei Geraseni. I viaggi, così come sono rappresentati nei Vangeli, non servivano esplicitamente allo scopo di far proclamare a Gesù un giudizio sul paganesimo. In terzo luogo, mentre c'è un resoconto di Gesù che visita il distretto di Tiro e Sidone, non viene detto nulla del suo atteggiamento nei confronti di quelle grandi città, anche se sono ferocemente condannate in diverse profezie dell'Antico Testamento. Le intenzioni e i motivi di queste visite non sono chiariti dai sinottici.

Freyne sostiene che se Gesù deve essere considerato un profeta della restaurazione di Israele, non sorprende che abbia voluto visitare i confini del profetico Eretz Yisrael.[2] È evidente che nei sinottici il tema della Terra d'Israele non è chiaro (Matteo 5:5). Non ci sono prove per affermare che Gesù avrebbe nutrito piani o speranze di una conquista militare mentre visitava le aree circostanti di Tiro e Sidone e Cesarea di Filippo. Inoltre, Gesù, per quanto ne sappiamo, non avanzò alcuna pretesa territoriale per un Israele restaurato (cfr. 1 Maccabei 14:16-17;15:33).[3] È storicamente plausibile che avrebbe visitato le zone di confine dell'Alta Galilea, all'interno dei distretti politici di Tiro e Sidone, e i villaggi circostanti di Cesarea di Filippo, per "cercare la pecora smarrita della Casa d'Israele".[4] Nonostante che queste terre straniere, che Gesù avrebbe visitato secondo i sinottici, fossero al di fuori dei confini politici della Galilea di Antipa, erano però entro i confini biblici di Israele e c'erano ebrei che vivevano in queste zone.[5] La missione di Gesù è fortemente segnata dalla sua centralità ebrea e, visitando le aree circostanti di Tiro, Sidone e Cesarea di Filippo, non avrebbe necessariamente contraddetto la sua missione incentrata sugli ebrei. L'affermazione secondo cui Gesù visitò i territori stranieri alla ricerca della pecora smarrita della Casa d'Israele è, tuttavia, indebolita dal fatto che nei Vangeli Gesù non visita questi territori stranieri con lo scopo di guidare una missione, cioè la predicazione alle loro comunità ebraiche.

Definire i confiniModifica

 
Mappa di Eretz Yisrael nella Haggadah Amsterdam (1695) di Abraham Bar-Jacob

Sappiamo che i rabbini di un periodo successivo sostenevano che gli ebrei residenti entro i confini biblici del Grande Israele dovevano vivere secondo le leggi halakhiche date per la Terra Santa, anche se vivevano fuori dai confini politici di Israele.[6] Alcuni scritti del Talmud si riferiscono ai villaggi situati sopra e intorno alle pendici del Monte Hermon come a villaggi ebraici obbligati a seguire la Halakhah di Eretz Yisrael.[7] Freyne si riferisce a m. Hall. 4:11 e Bell. 7:43 a sostegno dell'affermazione che la Siria fosse considerata parte della Terra d'Israele. "Whoever acquires land in Syria is like one who acquires it on the outskirts of Jerusalem."[8] Stern sostiene, in linea con Theissen, che gli ebrei di Siria e Fenicia facevano parte dei maggiori centri di ebrei durante il periodo di cui ci occupiamo. Gli ebrei siriani e fenici erano come gli ebrei di Galilea. Si vedevano come partner e alleati.[9] Secondo le informazioni di Flavio Giuseppe, decine di migliaia di ebrei babilonesi furono trasferiti in Fenicia (C. Ap. 1:194). Dal primo periodo romano abbiamo prove evidenti di comunità ebraiche nei centri fenici di Tolemaide, Tiro e Sidone.[10] Alcuni testi successivi del Talmud si riferiscono a un confine immaginario della Terra d'Israele, che differiva dai confini politici dell'antica Palestina.

Questo confine immaginario era mantenuto da coloro che tornavano dalla cattività babilonese, e gli ebrei in queste aree osservavano la legge rabbinica per la "Terra d'Israele" (T. Shebuoth 4:11; Sifre Ekeb [Dtn. 11:24] 51; y. Shebuth 36c). Questo confine immaginario non seguiva il confine politico del tempo. Tali confini sono degni di nota per il nostro studio perché escludono dalla Terra d'Israele le aree abitate da residenti non-ebrei. Il confine talmudico può quindi aiutarci a determinare l'estensione dell'insediamento ebraico al di fuori dei confini politici della Galilea ebraica. Naturalmente, i testi talmudici non possono essere applicati direttamente alla Palestina del Secondo Tempio, ma come attesta Avi-Yonah, i confini a cui si fa riferimento nel Talmud potrebbero risalire al periodo del Secondo Tempio. In particolare, le aree intorno a Tiro e Cesarea di Filippo erano incluse all'interno del confine immaginario di Israele,[11] e c'erano effettivamente insediamenti e villaggi ebraici all'interno di queste regioni.

È un compito complicato decidere i confini del mondo antico. Ciò è particolarmente vero nel caso della Fenicia e della Galilea. È risaputo che i confini definiti di Tiro e Galilea erano particolarmente poco chiari perché le aree di confine erano prive da chiare "demarcazioni naturali" che avrebbero definito il confine politico. La dichiarazione di Freyne riguardo ai distretti di confine che separano la Galilea da Tiro è corretta:

« The physical features here are much more complex and that no outstanding natural boundary suggests itself to mark off the region in any particular direction. Perhaps we should not then be surprised to find that the political boundaries have apparently reflected this confusion of nature. »
(Freyne, 1980, 8)

Storicamente i confini tra Galilea e Tiro furono gradualmente spostati. Ad esempio, durante la rivolta ebraica Kedesh era chiaramente nel distretto di Tiro, ma prima nella storia, al tempo di Gionatan (152-143 p.e.v.) il villaggio aveva segnato il confine tra la Galilea e Tiro (Ant. 13:154). Flavio Giuseppe afferma che durante il regno degli Asmonei il Monte Carmelo apparteneva alla Galilea, ma al tempo di Erode Antipa apparteneva a Tiro. Durante il nostro periodo in esame, il Monte Carmelo segnava la zona di confine meridionale del distretto di Tiro. Pertanto, quest'area segnava il confine nord-occidentale della Galilea in termini abbastanza ampi, come chiarisce Flavio Giuseppe (Bell. 3:35).[12] Durante il regno di Antipa, il territorio di Tiro si estendeva a nord su tutta l'Alta Galilea e raggiungeva il bacino del lago Huleh dal fiume Giordano. Così Gesù avrebbe necessariamente toccato il territorio di Tiro se avesse viaggiato dalla Galilea a Cesarea di Filippo (Marco 8:27).[13] Naturalmente, la cultura era mista in queste zone di confine, dove si incontravano mondi diversi. Flavio Giuseppe afferma che "Zebulon, una forte città della Galilea, che era chiamata la Città degli Uomini..., era di ammirevole bellezza e aveva le sue case costruite come quelle di Tiro, Sidone e Berytus", Bell. 2:503–505, cfr. anche m. Sot. 8:3. Flavio Giuseppe scrive che questa città, apparentemente influenzata dall'architettura greco-romana, "divide il paese di Tolemaide dalla nostra nazione", Bell. 2:503. Questa nozione suggerisce ancora una volta che le influenze ellenistiche, urbane e forse in una certa misura pagane, provenissero dall'esterno dei confini della Galilea, e non prevalentemente dai centri urbani della Galilea e dalle roccaforti erodiane: Tiberiade e Zippori. Le influenze straniere si diffusero principalmente dai centri non ebrei circostanti come Tolemaide, Tiro, Sidone, Scitopoli e Hippos.

Sostengo con Davies e Allison che "as a matter of history, Jesus himself probably never left the boundaries of the Jewish population", sebbene abbia varcato i confini della Galilea.[14] I Vangeli non suggeriscono esplicitamente che le visite di frontiera fossero praticate affinché Gesù guidasse la sua missione tra i pagani. C'erano ebrei che vivevano in queste aree remote nei loro villaggi e comunità. È vero, tuttavia, come osserva Chancey, che visitare le zone dei gentili, ad esempio la regione di Tiro, avrebbe inevitabilmente portato Gesù a contatto con i gentili. L'ammissione di questa possibilità sottolinea anche che tutte le aree gentili che si dice Gesù abbia visitato, avevano una notevole minoranza ebraica.[15] La conclusione di Dunn è credibile:

« We certainly cannot exclude the possibility that Jesus himself saw it as part of his task to extend his mission to the children of Israel still resident in these territories – hence the poignant episode with the Syrophoenician woman. »
(Dunn, 2003, 323)

Il distretto di Tiro come terreno in crescita per i nazionalisti ebreiModifica

 
La strada colonnata di Tiro

Flavio Giuseppe menziona che la città di Tiro era circondata dal distretto rurale di Tiro, che confinava con la Galilea (Bell. 3:38). Tra gli altri villaggi, il suddetto Kedesh era situato nel distretto di Tiro (Bell. 2:459, 588; 4:105). Era ben posta nell'entroterra e non lontano dall'Alta Galilea. Sia Marco che Matteo collocano l'incontro di Gesù e della donna sirofenicia fuori dalla città di Tiro, nei suoi dintorni. Secondo Marco 7:24, l'incontro avvenne nella "regione di Tiro" e, come indica Matteo 15:21, nel "territorio di Tiro e Sidone". Altrove Marco chiarisce che una moltitudine di persone venne ad ascoltare Gesù dalla "dalla Giudea, da Gerusalemme, dalla Idumea e da oltre il Giordano e dai dintorni di Tiro e di Sidone", Marco 3:8. Nel riassunto di Marco 3:8 viene rivelata l'origine geografica delle persone, ma non la loro etnia. È probabile che Marco 3:8 si riferisca sia agli ebrei che ai gentili che vivevano nel distretto di Tiro e Sidone. In particolare le regioni menzionate in Marco 3:7-8 & paralleli, vanno intesi nel contesto della narrazione di Marco in cui Gesù è raffigurato come il re dei Giudei che raccoglie intorno a sé il popolo ebraico.[16] Subito dopo questo elenco di località geografiche, Marco 3:13-19 rileva che Gesù scelse i Dodici. In questo piano di raccolta, chiamata e ricerca degli ebrei, sembra che l'elenco dei siti in Marco 3:7-8 non sia casuale.

Nel contesto della missione ebraica rappresentata in Marco 1-4, è probabile che i siti di Marco 3:7-8 richiamino destinazioni geografiche centrali intorno ai quattro punti cardinali: Gerusalemme era a sud della Galilea, Tiro e Sidone erano sulla costa mediterranea a ovest, la Transgiordania si trovava a est e l'Idumea a sud. A quel tempo gli ebrei risiedevano in tutte queste destinazioni,[17] e si dice che Gesù le abbia visitate tutte: la Fenicia a ovest (Marco 7:24), Peraea e la Decapoli a est (Marco 5:1-20;7:31;10:1; Giovanni 1:28) e le aree intorno a Cesarea di Filippo a nord (Marco 8:27). È generalmente accettato che l'elenco di Marco 3:7-8 sia un riassunto da parte sua. Il brano è sorprendente in quanto afferma che in questa prima fase del ministero di Gesù, folle si radunarono per vederlo da regioni lontane, dall'Idumea e dalla Transgiordania, da Tiro e Sidone.[18]

Certamente il riassunto di Marco 3:7-8 è formulato dall'evangelista secondo le sue intenzioni. Nella trama marcana descritta nelle sezioni di Marco 1-4 e Marco 5-8, le folle che vengono a Gesù da tutta la Palestina e da fuori (Marco 3:7-8) sono da intendersi come ebrei e probabilmente anche come gentili. Gesù raduna persone sia dai territori ebraici che da quelli non ebraici.[19] Vale la pena notare che in nessuna delle occasioni in cui si dice che Gesù abbia incontrato un gentile secondo i sinottici, c'è una qualche indicazione che avrebbe voluto convertire il gentile all'ebraismo attraverso la circoncisione o che avrebbe voluto che il gentile o i gentili si allontanassero dai territori che appartenevano al Grande Israele, la Terra Santa.

Le informazioni regionali menzionate in Marco 3:8 sono particolarmente interessanti se confrontate con alcuni brani delle opere di Flavio Giuseppe — questi chiarisce che Giovanni di Gischala aveva raccolto una banda di 400 uomini dalla regione di Tiro e dai suoi villaggi (Bell. 2:588). Facevano parte dei suoi più fedeli seguaci nella rivolta giudaica. Da Flavio Giuseppe sappiamo che le regioni intorno a Tiro, e i villaggi che la circondavano, erano in parte popolate da ebrei fortemente legati alla cultura ebraica. Concordo con l'affermazione di Theissen:

« We have to suppose that he (John Gischala) and his followers were convinced adherents to the Jewish faith, just as it is often the case that the most fanatical nationalists come from border regions or from abroad. »
(Theissen, 1991, 67)

Giovanni di Gischala operava ai confini tra l'Alta Galilea e Tiro, che era in costante tumulto (Bell. 4:105-106). Il passo di Bell. 4:105 attesta che parecchi gentili che abitavano nei villaggi e nelle città intorno a Tiro, odiavano gli ebrei. Indubbiamente l'atmosfera nelle zone di confine tra la Fenicia e la Galilea era tesa. L'inimicizia tra gli ebrei galilei e i gentili fenici aveva profonde radici bibliche, ulteriormente rafforzate dall'attuale situazione economica. Flavio Giuseppe menziona che allo scoppio della rivolta giudaica le città costiere ellenistiche furono bersaglio di incursioni ebraiche (Bell. 2:266–294; Ant. 20:173-178). Tolemaide e Tiro massacrarono o imprigionarono i propri abitanti ebrei, mentre Sidone risparmiò i suoi (Bell. 2:458–460; 477–480).[20] Flavio Giuseppe menziona tre città siriane, vale a dire Sidone, Apamea e Antiochia, che non ingiuriarono i propri cittadini ebrei allo scoppio del grande rivolta nel 66 e.v. (Bell. 2:479).

È ragionevole sollevare la questione delle intenzioni di Flavio Giuseppe e dell'affidabilità delle sue affermazioni riguardo al fatto che Giovanni di Gischala raccogliesse i suoi fedeli sostenitori da questi territori gentili. Possiamo sospettare che Flavio Giuseppe mirasse a sostenere l'idea che Giovanni di Gischala raccogliesse i suoi uomini più fedeli al di fuori della Galilea. Avrebbe potuto farlo per mostrare i galilei in una luce più positiva.[21] In Vita 372 l'autore parla ulteriormente delle truppe di Giovanni di Gischala, che raccolse 1500 stranieri (ξένοι) da Tiro, la metropoli. L'etnia degli "stranieri" non è chiara.

Gesù le "pecore perdute della casa di Israele"Modifica

I Dodici e il discorso della missione: Note introduttiveModifica

La stragrande maggioranza degli studiosi ritiene che Gesù abbia limitato la missione sua e dei suoi discepoli ai soli ebrei. Sorge la domanda: la missione di Gesù verso gli ebrei escludeva totalmente l'idea di una missione gentile? Nel rispondere a questa domanda esamineremo il discorso missionario di Gesù ai Dodici discepoli. Secondo i sinottici, Gesù riunì i Dodici, che mandò in missione urgente per predicare e guarire nelle città d'Israele. Matteo 10:23 afferma che i Dodici non avrebbero avuto il tempo di raggiungere tutte le città d'Israele prima della venuta del Figlio dell'Uomo – questo versetto può essere facilmente inteso come implicante che una missione gentile non sarebbe stata presa in considerazione poiché i discepoli non avrebbero nemmeno avuto abbastanza tempo per raggiungere tutto Israele.

 
Secondo l'ipotesi delle due fonti, il Vangelo secondo Matteo e il Vangelo secondo Luca furono scritti indipendentemente, ciascuno usando il Vangelo secondo Marco come base più un altro documento, detto "Fonte Q", per il materiale comune ai due vangeli ma non presente in Marco

██ Marco

██ Q

██ Matteo (materiale esclusivo)

██ Luca (materiale esclusivo)

Il discorso della missione è compreso in tutti i sinottici (Marco 6:8-11; Luca 9:2-6; Matteo 10:5-42). Oltre ai discorsi della missione, ci concentreremo sui detti di Matteo 10:5b–6 e 15:24. Questi detti sono tra i cosiddetti "detti d'Israele", che enfatizzano la missione di Gesù e dei suoi discepoli per Israele e gli ebrei. Con i "detti d'Israele" mi riferisco quindi ai seguenti detti, che sono attribuiti a Gesù: Matteo 10:6,23;15:24;19:28/Luca 22:30. Questi detti collegano la missione di Gesù e dei suoi discepoli alla "Casa d'Israele", alle "città d'Israele" e alle "dodici tribù d'Israele". Tutti questi "detti d'Israele" sono ovviamente incentrati sugli ebrei, e alcuni di essi sembrano addirittura anti-gentili (Matteo 10:5-6,23;15:24). I "detti d'Israele" ricorrono quasi esclusivamente nel Vangelo di Matteo. Inoltre la versione matteana del discorso della missione contiene due "detti d'Israele" (Matteo 10:6,23). La questione importante è se i "detti d'Israele" di Matteo 10:6:23 fossero originariamente parte delle fonti del discorso della missione in Marco e forse in Q.

L'autenticità del discorso della missione per i Dodici dipende ovviamente dal presupposto che Gesù radunò effettivamente un gruppo di discepoli, che gli erano vicini. Tradizioni indipendenti riguardo ai Dodici si trovano probabilmente in Marco (3:14,4:10 ecc.), Giovanni (6:67,70-71) e Paolo (1 Corinzi 15:5). Oltre a questi casi, una tradizione più speculativa sui Dodici si può trovare in L e Q (Matteo 19:28; Luca 22:30).[22] L'affermazione che Gesù riunì effettivamente un gruppo di dodici uomini è credibile alla luce dei criteri di ricerca storica. L'autenticità dei Dodici è avvalorata dai criteri dell'attestazione multipla e dell'imbarazzo. Si riporta che Gesù diede ai Dodici grandi ruoli nel futuro escatologico (Matteo 19:28/Luca 22:29), tuttavia nella Chiesa primitiva i loro ruoli non sembrano soddisfare la speranza come espressa in Matteo 19:28.[23] L'affermazione che Gesù raccolse un gruppo di Dodici è verificato dalla maggior parte degli studiosi. La tradizione ha conservato i Dodici, δώδεκα, come espressione fissa già nei primi anni 50 (1 Corinzi 15:5). Uno dei Dodici, Giuda Iscariota, è ricordato come il traditore di Gesù. Sarebbe difficile provare che i primi credenti inventarono storie così imbarazzanti dei Dodici (Marco 14:10-11,17-21,43-45).[24] Sanders ha posto l'esistenza dei Dodici discepoli come una dei fatti più certi che possiamo conoscere su Gesù.[25] Di conseguenza, Gesù aveva qualche scopo specifico per radunare i Dodici? Furono chiamati a partecipare alla missione di Gesù?

Il discorso della missioneModifica

« 1 Chiamati a sé i dodici discepoli, diede loro il potere di scacciare gli spiriti immondi e di guarire ogni sorta di malattie e d'infermità.
2 I nomi dei dodici apostoli sono: primo, Simone, chiamato Pietro, e Andrea, suo fratello; Giacomo di Zebedèo e Giovanni suo fratello, 3 Filippo e Bartolomeo, Tommaso e Matteo il pubblicano, Giacomo di Alfeo e Taddeo, 4 Simone il Cananeo e Giuda l'Iscariota, che poi lo tradì.
5 Questi dodici Gesù li inviò dopo averli così istruiti:
"Non andate fra i pagani e non entrate nelle città dei Samaritani; 6 rivolgetevi piuttosto alle pecore perdute della casa d'Israele. 7 E strada facendo, predicate che il regno dei cieli è vicino. 8 Guarite gli infermi, risuscitate i morti, sanate i lebbrosi, cacciate i demòni. Gratuitamente avete ricevuto, gratuitamente date. 9 Non procuratevi oro, né argento, né moneta di rame nelle vostre cinture, 10 né bisaccia da viaggio, né due tuniche, né sandali, né bastone, perché l'operaio ha diritto al suo nutrimento.
11 In qualunque città o villaggio entriate, fatevi indicare se vi sia qualche persona degna, e lì rimanete fino alla vostra partenza. 12 Entrando nella casa, rivolgetele il saluto. 13 Se quella casa ne sarà degna, la vostra pace scenda sopra di essa; ma se non ne sarà degna, la vostra pace ritorni a voi. 14 Se qualcuno poi non vi accoglierà e non darà ascolto alle vostre parole, uscite da quella casa o da quella città e scuotete la polvere dai vostri piedi. 15 In verità vi dico, nel giorno del giudizio il paese di Sòdoma e Gomorra avrà una sorte più sopportabile di quella città.
16 Ecco: io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe.
17 Guardatevi dagli uomini, perché vi consegneranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe; 18 e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani. 19 E quando vi consegneranno nelle loro mani, non preoccupatevi di come o di che cosa dovrete dire, perché vi sarà suggerito in quel momento ciò che dovrete dire: 20 non siete infatti voi a parlare, ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in voi.
21 Il fratello darà a morte il fratello e il padre il figlio, e i figli insorgeranno contro i genitori e li faranno morire. 22 E sarete odiati da tutti a causa del mio nome; ma chi persevererà sino alla fine sarà salvato. 23 Quando vi perseguiteranno in una città, fuggite in un'altra; in verità vi dico: non avrete finito di percorrere le città di Israele, prima che venga il Figlio dell'uomo.
24 Un discepolo non è da più del maestro, né un servo da più del suo padrone; 25 è sufficiente per il discepolo essere come il suo maestro e per il servo come il suo padrone. Se hanno chiamato Beelzebùl il padrone di casa, quanto più i suoi familiari!
26 Non li temete dunque, poiché non v'è nulla di nascosto che non debba essere svelato, e di segreto che non debba essere manifestato. 27 Quello che vi dico nelle tenebre ditelo nella luce, e quello che ascoltate all'orecchio predicatelo sui tetti. 28 E non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l'anima; temete piuttosto colui che ha il potere di far perire e l'anima e il corpo nella Geenna. 29 Due passeri non si vendono forse per un soldo? Eppure neanche uno di essi cadrà a terra senza che il Padre vostro lo voglia. 30 Quanto a voi, perfino i capelli del vostro capo sono tutti contati; 31 non abbiate dunque timore: voi valete più di molti passeri!
32 Chi dunque mi riconoscerà davanti agli uomini, anch'io lo riconoscerò davanti al Padre mio che è nei cieli; 33 chi invece mi rinnegherà davanti agli uomini, anch'io lo rinnegherò davanti al Padre mio che è nei cieli. 34 Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. 35 Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera:
36 e i nemici dell'uomo saranno quelli della sua casa.
37 Chi ama il padre o la madre più di me non è degno di me; chi ama il figlio o la figlia più di me non è degno di me; 38 chi non prende la sua croce e non mi segue, non è degno di me. 39 Chi avrà trovato la sua vita, la perderà: e chi avrà perduto la sua vita per causa mia, la troverà.
40 Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato. 41 Chi accoglie un profeta come profeta, avrà la ricompensa del profeta, e chi accoglie un giusto come giusto, avrà la ricompensa del giusto. 42 E chi avrà dato anche solo un bicchiere di acqua fresca a uno di questi piccoli, perché è mio discepolo, in verità io vi dico: non perderà la sua ricompensa". »
(Matteo 10)

Il discorso della missione in Matteo 10:5-25 usa Marco (6:8-11) e l'ipotetica Q (Luca 9:2-5,10:3-16) come sue fonti. Luca utilizza anche entrambe le fonti esistenti, Q e Marco, nella sua ricostruzione del discorso della missione. Probabilmente i paralleli non marcani di Matteo 10 e Luca 10 riportavano un discorso a sé stante sulla missione, che aveva la sua fonte in Q. Fitzmyer, Allison, Davies e Meier supportano questo punto di vista.[26] Meier sostiene inoltre che "both the Markan and Q forms of the discourse show signs of earlier traditions that have been edited."[27] Il discorso matteano della missione contiene detti escatologici (Matteo 10:17-25), e alcuni di questi detti trovano parallelismi nei discorsi escatologici di Marco e Luca (Marco 13 e Luca 21).[28]. Matteo ha anche detti che sono totalmente assenti sia da Marco che da Luca. Questi includono i "detti d'Israele" (Matteo 10:5-6,23). Alcuni studiosi ritengono che questo materiale senza precedenti sia fondato nella fonte speciale di Matteo (M). Altri, ad esempio Davies e Allison, hanno sostenuto che Matteo 10:5b–6 e 23 appartengono a Q, anche se i detti non si trovano in Luca.[29] La fonte di questi detti è molto difficile da determinare e non se ne ha la piena certezza.

Il discorso lungo sulla missione riportato da Matteo è composto da diversi detti provenienti da diversi discorsi e fonti. Nella mente di Matteo, questo abbondante materiale del discorso della missione è quindi legato insieme. Gli studiosi spesso dividono il discorso della missione in due sezioni principali, che si sostiene abbiano fonti diverse. Primo, i versetti Matteo 10:5-16 costituiscono il nucleo del discorso della missione, che ha le sue fonti in Marco, Q e forse M.[30] Secondo, i versetti Matteo 10:17-25 ricordano, secondo Meier, la storia della prima Chiesa, e quindi i suoi detti, provengono, molto probabilmente, da un profeta all'interno della Chiesa primitiva che voleva sostenere e confortare i testimoni sofferenti di Gesù. È evidente che le predizioni di Matteo 10:17-25 sono "realizzate" in modo abbastanza chiaro nella missione di Paolo (2 Corinzi 11:23-27; Atti 16:20-24;18:12-17). Inoltre, gran parte dei versetti Matteo 10:17-25 provengono dal discorso escatologico di Marco (13:5-37) e non dal suo breve discorso missionario (Marco 6:7-11).[31]

Infine, il discorso della missione deriva da un'occasione storica della vita di Gesù? Una risposta positiva suona plausibile. È comprensibile che Gesù avesse dato ai Dodici qualcosa da fare durante la sua missione. È inoltre comprensibile che Gesù avrebbe condiviso la sua missione con i suoi discepoli più stretti: i Dodici. È credibile l'affermazione che Gesù mandò discepoli in una missione urgente, breve e seria, per annunciare e praticare miracoli nelle città di Israele. La sua storicità di fondo è supportata dal criterio dell'attestazione multipla in Q e Marco.[32] L'affermazione escatologica di Matteo 19:28-29/Luca 22:29-30, che non fu adempiuta nella Chiesa primitiva, suggerisce che la funzione della Dodici riguardava il raduno delle dodici tribù d'Israele. Sostengo con Meier che il raduno dei Dodici discepoli fu un atto simbolico che ricordava il raduno escatologico delle dodici tribù. La missione urgente dei Dodici in tutto Israele sottolinea ulteriormente l'intenzione di Gesù di restaurare Israele simbolicamente.[33] Nella mente degli ebrei del Secondo Tempio, la chiamata dei Dodici avrebbe inevitabilmente segnalato l'idea di riunire le dodici tribù di Israele e della sua restaurazione. Nonostante il fatto che Gesù sia associato ai motivi della restaurazione di Israele, la tradizione di Gesù non suggerisce che avrebbe abbracciato le idee territoriali e militaristiche associate alle speranze di restaurazione. A differenza della politica del biblico Giosuè e dei successivi Maccabei, la tradizione di Gesù non implica che Gesù avrebbe anticipato la dipartita dei Cananei o degli Iturei, cioè dei gentili e dei pagani. I passi di Marco 3:7-8, Matteo 8:11-12/Luca 13:28-29, Marco 13:26-27 e Luca 14:15-24/Matteo 22:1-10 riflettono un atteggiamento inclusivo che è in contrasto con un atteggiamento esclusivo. Poiché Gesù e la sua missione devono essere visti nel contesto della restaurazione di Israele, è chiaro che Gesù sarebbe stato osteggiato dagli erodiani. Gesù non avrebbe di certo abbracciato l'ethos filo-romano di Tiberiade e Zippori.

Chi e dove erano le "pecore perdute della casa di Israele"?Modifica

Le parole descrittive di Matteo 10:6 e 15:24, le "pecore perdute della casa di Israele", sono state per lo più interpretate dagli studiosi come ebrei in generale e specialmente come ebrei galilei tra i quali Gesù guidò la sua missione. L'enfasi posta sulle "pecore perdute" ha evocato riferimenti agli emarginati della società, ai poveri, ai malati, agli umili e ai peccatori, ai quali si dice che Gesù si sia associato.[34] Certamente le "pecore perdute della casa d'Israele" riecheggia il destino di Israele nell'Antico Testamento. Alla luce di 1 Re 22:17 e Numeri 27:16-17, le pecore perdute della casa di Israele avrebbero potuto riferirsi a ebrei che vivevano sotto una miseranda guida politica e religiosa. Alla luce di Geremia 23:1-8, lo stesso epiteto avrebbe potuto ricordare gli ebrei e gli israeliani che vivevano nella Diaspora.[35]

L'identità delle "pecore perdute della casa di Israele" è connessa con la questione della loro ubicazione: queste pecore sono smarrite in Galilea e Giudea o nella Diaspora? Secondo Isaia 53:6, Geremia 50:6 ed Ezechiele 34:5-6 tutti gli ebrei possono essere annoverati tra le pecore perdute e non solo i cosiddetti peccatori.[36] Il genitivo della clausola – τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ – può essere inteso come le pecore perdute che si perdono nella Terra d'Israele, ma questa non è l'unica lettura possibile. Pitre osserva che in (LXX) Ezechiele 34:30 "la casa d'Israele" è collegata alle pecore perdute, e apparentemente in Ezechiele 34, così come in Geremia 23, le pecore perdute d'Israele si riferisce agli ebrei dispersi nella Diaspora. Geremia 23:3 ed Ezechiele 34:13 promettono che Dio raccoglierà il suo gregge, le sue pecore perdute da tutti i paesi e da tutti i popoli.[37] Perciò τὰ πρόβατα τὰ ἀπολωλότα οἴκου Ἰσραήλ può riferirsi a Israele che è perduto nella Diaspora. Se le pecore d'Israele in Matteo 10:6 sono intese in questo modo, allora è chiaro che il detto di Matteo 10:6 non limita la missione dei discepoli all'interno dei confini di Israele. Più correttamente, il detto di Matteo 10:6 non contiene una restrizione esplicita, ma afferma piuttosto che la missione è quella di prendere di mira le pecore d'Israele, che sono certamente da intendersi come ebrei. In Matteo 10:6 il gruppo target della missione è definito etnicamente ma non geograficamente. In linea con Ezechiele 34 e Geremia 23, le pecore perdute della casa d'Israele sarebbero nella Diaspora, dispersa tra "tutte le nazioni". Se Matteo 10:6 viene interpretato in questo modo, allora indicherebbe che Gesù mandò i suoi discepoli fuori dai confini di Israele per cercare gli ebrei che erano perduti nella Diaspora. Pitre mostra un elenco convincente di versi veterotestamentari che possono essere trovati a sostegno di questa interpretazione.[38] Certamente diversi ebrei del I secolo avrebbero inteso l'espressione "le pecore perdute della casa d'Israele" come riferita all'Israele esiliato.

L'interpretazione riferita alla Diaspora, tuttavia, non è l'unico modo possibile o plausibile per comprendere il significato delle pecore d'Israele in Matteo 10:6 e 15:24. In 1 Re 22:17 l'espressione "le pecore perdute della casa d'Israele" è usata per descrivere la difficile situazione degli israeliani che erano sotto una cattiva guida. La retorica dei pastori cattivi, ubriachi, assonnati, ciechi e negligenti (Isaia 56:9-12) è collegata alla critica politica nell'Antico Testamento così come nella letteratura intertestamentaria. Alla luce di tale interpretazione, gli ebrei soffrono per la mancanza di guida del loro re e dei loro sacerdoti.[39] La congregazione di Israele, in Numeri 27:16-17, ha bisogno di avere un capo in modo che la "congregazione del Signore non sia come un gregge senza pastore".[40] Questo significato della frase si adatta bene all'uso di Matteo (2:1-6;9:36) e probabilmente anche di Gesù. Le tradizioni di Gesù contengono aspre critiche nei confronti dei governanti dei tempi di Gesù: sono presi di mira sia i leader politici che quelli religiosi. Parte di questa critica contro i capi deriva credibilmente da Gesù stesso.[41]

La presunta restrizione geografica della missione dei discepoli non può essere credibilmente basata su Matteo 10:6, ma sul versetto precedente, 10:5b. Recentemente Pitre ha messo in dubbio la presunta restrizione geografica di Matteo 10:5b. Pitre sostiene che Matteo 10:5b-6 è stato quasi sistematicamente tradotto e interpretato male. Il detto di Matteo 10:5b è stato letto "Non andate tra i gentili " ma il testo greco dice letteralmente "lungo una strada dei gentili non andate". Gli studiosi hanno interpretato Matteo 10:5b-6 come se Gesù comandasse ai suoi discepoli di non andare "da nessuna parte tra i gentili" e proibisse loro di entrare in "territorio gentile" o fuori dalla "terra d'Israele". La traduzione secondo cui i discepoli non devono andare "da nessuna parte tra i gentili" esclude ovviamente la possibilità di predicare il messaggio ai gentili. La traduzione più letterale ed esatta di Matteo 10:5b sottolinea certamente che la missione è per gli ebrei, ma non limita la predicazione solo agli ebrei, se i discepoli dovessero incontrare per caso dei gentili tra gli ebrei.[42] Bird interpreta Matteo 10:5b-6 come restringente geograficamente la missione dei discepoli: "the disciples’ mission is limited to the confines of Galilee since Gentile territory lay to the west, north and east with the Samaritans to the south."[43] In modo simile Geremia afferma quanto segue:

« By the instruction not to go to Samaria the south is closed to them, while the command not to go the Gentiles cuts them off from the other three points of the compass: hence they are limited to Galilee. »
(Jeremias, 1981, 20)

Pitre afferma che la corretta traduzione del testo greco (Matteo 10:5b–6; 15:24) pone in modo sicuro Israele e gli ebrei quali obiettivi principali della missione di Gesù e dei suoi discepoli. Pitre, tuttavia, sostiene anche che il detto non esclude totalmente la possibilità di una missione ai Gentili.[44] Matteo 10:18-19 afferma che i discepoli devono essere portati davanti a governatori e re per amore di Gesù, e quindi questo sembra suggerire che i discepoli andranno oltre i confini della Galilea ebraica. Ovviamente il fatto che Matteo includa Matteo 10:18-19 nel discorso della missione suggerisce che non considerava che fosse in conflitto con Matteo 10:5b-6. Davies, Allison e Pitre concludono che le parole εἰς ὁδὸν ἐθνῶν μὴ ἀπέλθητε in Matteo 10:5b istruisce semplicemente i discepoli di Gesù ad evitare le strade che "conducono a una città gentile".[45] Il brano di Mishnah Abodah Zarah 1:4 sottolinea che le strade, che conducono unicamente a un certo tipo di città, sono proibite.[46]

Secondo Matteo 10:5b i discepoli non dovevano vagare per strade che conducono a città puramente gentili come Tiro, Hippos e Scitopoli/Beth Shean. In particolare i Vangeli non menzionano Gesù o i suoi discepoli in visita nelle città dei gentili. Secondo Marco 7:24/Matteo 15:21, Gesù viaggiò per il distretto rurale di Tiro, ma rimase fuori dalla città stessa. Similmente Gesù, secondo Marco 8:27/Matteo 16:13, si spostò nei piccoli villaggi della regione di Cesarea di Filippo, ma non entrò in città. Questa esclusione delle città dei gentili è evidente anche nella storia dell'indemoniato di Gerasa: Gesù e i suoi discepoli non entrano mai in città (Marco 5:1,17,20). Il detto di Matteo 10:5b-6 va inteso come segue: i discepoli devono guidare la loro missione a favore degli ebrei. Matteo 10:5b non limita la missione geograficamente all'interno dell'Israele ebraico o all'interno dell'Israele biblico. Alla luce di Geremia 23 ed Ezechiele 34 è chiaro che le pecore menzionate in Matteo 10:6 potrebbero essere intese come riferite a ebrei che risiedono fuori dai confini di Israele. È chiaro che Matteo 10:5b-6 non proibisce esplicitamente ai discepoli di annunciare il Vangelo del regno dei cieli ai gentili, che potrebbero incontrare lungo il cammino.

Valutare l'autenticità di Matteo 10:5b-6Modifica

Jeremias sostiene che Matteo 10:5b-6 e 15:24 hanno origine da Gesù e che questi detti riflettono il suo atteggiamento rigorosamente opposto alla missione ai gentili (Matteo 23:15).[47] Riguardo a Matteo 10:5-6, Jeremias afferma che "it is hardly accidental that this tristich, based on Aramaic tradition, has no parallel in Mark or Luke; it strictly prohibits the disciples from undertaking the Gentile mission."[48] Lüdemann sostiene che Matteo 10:5b-6 e 15:24 sono redazionali. Nella frase "le pecore perdute d'Israele" vede una chiara allusione a 1 Re 22:17. Nonostante il suo scetticismo, Lüdemann afferma che i detti in Matteo 10:5-6 e 15:24 hanno una base nella tradizione perché, come insiste, Gesù e i suoi discepoli guidarono la loro missione solo tra gli ebrei. Lüdemann è irremovibile su questo punto. Sostiene che non ci sono prove che Gesù o i suoi discepoli abbiano guarito i gentili prima della Pasqua. Di conseguenza Lüdemann nega ogni nucleo di tradizione che possa essere presente nei racconti della donna sirofenicia o del centurione di Cafarnao.[49]

In contrasto con Jeremias, Meier sostiene che Matteo 10:5b-6 deve essere visto come un prodotto di alcuni "ebrei cristiani rigidamente conservatori", che si opponevano all'ampliamento della proclamazione del Vangelo a gruppi diversi dagli ebrei.[50] Theissen sostiene che Matteo 10:5b e 23 hanno origine da una tradizione pre-matteana, che avrebbe probabilmente il suo Sitz im Leben nei gruppi che si trovavano nel consiglio apostolico. Questi gruppi, sostiene Theissen, si opposero alla missione ai gentili e si concentrarono sugli ebrei. Theissen li chiama gruppi petrini.[51] L'affermazione riguardo a questi gruppi petrini può essere criticata dal fatto che Galati 2:7-10 afferma che le "colonne riconosciute" – cioè Giacomo, Cefa e Giovanni – accettarono la missione di Paolo per i gentili. I primi scritti paolini, come anche gli Atti, ricordano che alcuni ebrei, che rifiutavano del tutto la fede in Gesù come il Messia, si opposero anche alla missione ai gentili della Chiesa (1 Tessalonicesi 2:16). Le lettere di Paolo non danno nessun accenno che i cristiani ebrei si opponessero principalmente alla missione ai gentili. In realtà, non conosciamo nessun ebreo cristiano che si sia opposto alla missione ai gentili.[52] L'affermazione di Bird esprime tale fatto:

« The existence of an anti-Gentile-mission Jewish Christian faction which invented and projected these sayings (Matt 10:5–6, 15:24) onto Jesus is a form-critical myth. No anti-Gentile-mission Jewish group is known in the early church. »
(Bird, 2006, 56)

I detti di Matteo 10:5b-6 e 15:24 hanno confuso gli studiosi moderni, come anche i primi Padri della chiesa,[53] e certamente anche i primi trasmettitori del materiale sui detti. Solo Matteo ha conservato questi detti. Matteo il redattore è certamente aperto ai gentili in molte occasioni: Matteo 12:18-21, 21:43, 24:9, 14, 25:32. In Matteo 12:18 il narratore si riferisce a Gesù dicendo che "annunzierà la giustizia alle genti [a tutti i popoli]". Molto probabilmente Matteo non comprese che i detti di Matteo 10:5b-6 e 15:24 limitassero la missione ai soli ebrei. I detti sono certamente filo-ebraici. Forse Matteo mirava a bilanciare i detti filo-ebraici di Matteo 10:5b-6 e 15:24, sottolineando altrove gli scopi universali di Gesù.[54] Anche se Luca e Marco avevano saputo del detto in Matteo 10:5b-6, è possibile che l'avrebbero interpretato allo stesso modo di Jeremias, come se vietasse rigorosamente di praticare la missione ai gentili. Se avessero inteso il detto in tal modo, avrebbero avuto ragioni plausibili per ometterlo.[55]

In conclusione, la caratterizzazione degli ebrei come "le pecore perdute della casa d'Israele" ricorda la retorica poetica e profetica dell'Antico Testamento. Il significato sostanzialmente duplice della frase, profondamente radicato nell'Antico Testamento e nell'autocomprensione degli antichi ebrei, sarebbe stato adatto alla missione e all'annuncio di Gesù. Gesù esprimeva spesso il suo messaggio del regno di Dio sotto forma di parabola, cioè in modo creativo. Le "pecore perdute della casa d'Israele" si riferisce implicitamente alle tradizioni della critica profetica contro i capi di Israele. La caratterizzazione delle pecore d'Israele come perdute, suscita anche speranze profetiche ed escatologiche di un raduno escatologico degli ebrei dispersi (Luca 13,28-29, 34; 14,15-24; 22,29-30).[56] Tutte queste associazioni evocate dalle pecore perdute della casa d'Israele sarebbero state adatte al messaggio di Gesù.

Evidentemente Gesù guidava una missione a favore degli ebrei. Condivise questa missione in parte con i suoi discepoli. La missione era per gli ebrei, ma non escludeva esplicitamente la possibilità di annunciare il Vangelo anche ai gentili. La missione di Gesù per Israele è improntata all'urgenza e comprende una speranza escatologica di radunare gli ebrei dispersi.[57] La salvezza dei gentili apparteneva alla consumazione escatologica,[58] e quindi i tratti escatologici nella missione di Gesù implicano la possibilità di un'eventuale apertura verso i gentili. Per questo è fondamentale chiarire se la missione di Gesù va vista in un contesto di escatologia realizzata.

Gesù e l'idea dell'escatologia realizzataModifica

La ricerca neotestamentaria sull'escatologia realizzataModifica

C'è un consenso tra gli studiosi sul fatto che il messaggio di Gesù fosse incentrato sulla proclamazione del regno di Dio.[59] Nonostante questo accordo, gli studiosi discutono tuttora su come Gesù intendesse tale regno di Dio. Considerava che il regno fosse già venuto e realizzato tramite la sua missione? O si limitava ad anticipare la venuta del regno in futuro? Per noi queste domande sono di fondamentale importanza. Theissen e Merz riassumono la ricerca accademica sulle visioni escatologiche di Gesù e affermano che "oggigiorno" (1998) c'è un consenso accademico secondo il quale Gesù pensava che il regno fosse già presente durante il suo tempo, ma che nutrì anche la speranza della venuta del regno nel futuro.[60]

Nella sua trattazione dell'argomento, Meier giunge alla conclusione che Gesù contemporaneamente concepiva che il regno di Dio era in uno stato di arrivo e che fosse già presente. Meier afferma che entrambi questi aspetti sono fortemente radicati nelle tradizioni di Gesù. Meier fa notare che l'antica mente semitica non era vincolata dal pensiero logico di stampo occidentale, e quindi un ebreo del primo secolo poteva ritenere che il regno di Dio fosse allo stesso tempo in qualche modo presente ma che arrivasse nella sua pienezza in futuro. Di conseguenza, questo risultato apparentemente paradossale, in cui Gesù è visto come sostenitore sia della visione futuristica che attuale del regno di Dio, non è necessariamente un segno di contraddizione da parte del Gesù ebreo.[61] Per noi l'importante questione è la seguente: si può provare che Gesù credesse realmente di attuare la sua missione nel contesto dell'escatologia realizzata? Si può provare che Gesù fosse convinto che il regno di Dio era già arrivato?

Dunn afferma che la Nuova Ricerca del Gesù storico ha dato una risposta positiva a questa domanda, quasi come un fatto universale riguardante Gesù. L'idea che la missione di Gesù, le sue opere e i suoi insegnamenti dovessero essere inquadrati in un contesto di compimento escatologico e di venuta del regno di Dio è stata ampiamente sostenuta.[62] Dodd, ad esempio, ha affermato che "in some way the Kingdom of God has come with Jesus Himself".[63] Gli argomenti basilari per l'escatologia realizzata di Gesù sono rimasti abbastanza simili da Dodd a Dunn, a Meier e a Evans. A mio giudizio, la validità degli argomenti a favore della visione di Gesù sull'escatologia realizzata rimane e perdura.[64] A questo riguardo e in questo caso, la cosiddetta Terza Ricerca segue abbastanza nettamente la Nuova Ricerca del Gesù storico. Negli ultimi decenni, o durante il periodo dell'attuale Terza Ricerca, la maggioranza degli studiosi ha concordato sulle concezioni di base che sono state proposte così fortemente dagli studiosi della Nuova Ricerca. È ancora largamente ritenuto che Gesù considerasse che il regno di Dio, il compimento escatologico, fosse in qualche modo arrivato tramite la sua missione.[65] Che questo attuale arrivo del regno di Dio sia considerato parziale, in un processo di realizzazione, simbolico o totale, e finanche esclusa ogni speranza di futura venuta del regno di Dio, la questione rimane comunque al centro del dibattito accademico. Non c'è bisogno che io ripeta nei particolari l'evidenza dell'escatologia realizzata nella missione di Gesù. Pertanto presenterò qui solo in modo superficiale testimonianza delle principali affermazioni in merito all'escatologia realizzata e le sue connessioni con la missione di Gesù.

Breve esame delle prove per l'escatologia realizzataModifica

Il supporto all'affermazione che la missione di Gesù deve essere vista nel contesto dell'escatologia realizzata può basarsi su varie fonti: Q, Marco, M e L. Oltre alle diverse fonti, la presenza del regno di Dio è attestata in varie forme – in detti e controversie (Luca 11:20; Matteo 12:28), predicazione del vangelo, guarigioni ed esorcismi (Luca 7:18-23; Marco 1:24-27), azioni simboliche (Marco 3:13-19;11:1-17) e parabole (Luca 14:15-24). Il detto in Matteo 12:28/Luca 11:20 è spesso considerato un'importante prova per l'affermazione che la missione di Gesù deve essere vista alla luce dell'escatologia realizzata. Secondo Matteo 12:28/Luca 11:20 gli esorcismi di Gesù, il suo scacciare i demoni con il dito di Dio prova che il regno di Dio è arrivato/si avvicina (φθάνω). Questo versetto centrale, presumibilmente da Q, è ritenuto autentico dalla stragrande maggioranza degli studiosi, cioè deriva direttamente da Gesù.[66]

In accordo con Luca 11:20 si nota che le storie di esorcismo realizzano la sconfitta di Satana e dei demoni. In secondo luogo, si nota spesso che Gesù chiamava i suoi discepoli "beati" o "felici" (μακάριος) perché ascoltano e vedono ciò che i profeti e i re avevano solo previsto per il futuro escatologico (Luca 10:23-24/Matteo 13:16-17). Questo passo, Luca 10:23-24, molto probabilmente deriva anche dalla Fonte Q. In Salmi Sal. 17:44 e 18:7 troviamo due beatitudini escatologiche. Queste beatitudini sono in contraddizione con Luca 10:23/Matteo 13:16-17, nel senso che nei Sal. Sol. 17 e 18 le beatitudini riguardano il futuro escatologico quando appare il Messia, il Figlio di Davide, mentre Luca 10:23/Matteo 13:16-17 affermano che i testimoni oculari di Gesù, i suoi discepoli, sono ora beati: "Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete..."[67] Inoltre Q contiene i versetti Luca 11:30-32/Matteo 12:41-42, in cui Gesù disse:

« Poiché come Giona fu un segno per quelli di Nìnive, così anche il Figlio dell'uomo lo sarà per questa generazione. La regina del sud sorgerà nel giudizio insieme con gli uomini di questa generazione e li condannerà; perché essa venne dalle estremità della terra per ascoltare la sapienza di Salomone. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Salomone.. Quelli di Nìnive sorgeranno nel giudizio insieme con questa generazione e la condanneranno; perché essi alla predicazione di Giona si convertirono. Ed ecco, qui vi è uno più grande di Giona. »
(Luca 11:30-32)

Ciononostante, i galilei non rispondono con pentimento e fede al messaggio di Gesù che si realizza qui, ora, e che supera il precedente messaggio degli eroi biblici (Salomone e Giona). Il "qui vi è uno più grande" si riferisce chiaramente al messaggio di Gesù, cioè al regno di Dio.[68] Tutti i passaggi sopra citati derivano quasi certamente da Q.

Anche Marco ha trasmesso materiale che suggerisce chiaramente che la missione di Gesù è stata soffusa dalla realizzazione di qualcosa di nuovo che irrompe. Questo è evidente in Marco 2:18-20, seguito da Matteo 9:14-15 e Luca 5:33-35, in cui Gesù spiega che i suoi discepoli non possono digiunare perché sarebbe inappropriato digiunare durante il banchetto di nozze, finché lo sposo è ancora con loro, cioè con i discepoli.[69] L'affermazione che Gesù abbia visto la sua missione e se stesso nel contesto dell'escatologia realizzata ha una solida base probatoria. Inoltre, gli atti simbolici del raduno dei Dodici, l'ingresso a Gerusalemme e l'atto del Tempio, possono essere considerati un'ulteriore prova di questa affermazione. Basandosi con sicurezza su testimonianze solide possiamo affermare che la missione di Gesù, i suoi detti, parabole e azioni, sono da vedere nel contesto del compimento escatologico. Il regno di Dio era arrivato, si era avvicinato. Affermando questo, non trascuro anche l'aspetto futuristico del regno di Dio che traspare chiaramente nelle tradizioni di Gesù.

Peccatori ebrei e gentiliModifica

 
La Luce del Mondo di William Holman Hunt – dipinto allegorico realizzato tra il 1853 e il 1854: rappresenta la figura di Gesù in procinto di bussare ad una porta ricoperta di erbacce e a lungo non aperta.
«Ecco, sto alla porta e busso; se qualcuno ode la mia voce, e apre la porta, io verrò da lui, e cenerò con lui ed egli con me»Apocalisse 3:20

Abbiamo concluso che Gesù ha guidato la sua missione per gli ebrei in un contesto di escatologia realizzata. La plausibile premessa che Gesù credeva che il regno di Dio fosse in qualche modo arrivato e che la restaurazione escatologica era stata inaugurata attraverso la sua missione, implica la possibilità di un'apertura verso i gentili. Tuttavia, la tradizione di Gesù presenta solo alcune occasioni in cui Gesù aiuta i singoli gentili. È stato affermato che durante il I secolo i peccatori ebrei erano associati ai gentili e allo stile di vita dei gentili (1 Maccabei 1:15). Se tale era il caso, implica forse che la comunione di Gesù con i peccatori ebrei implicasse qualcosa dei suoi atteggiamenti nei confronti dei gentili?

Gli ebrei del secondo periodo del tempio consideravano i peccatori come gentili e i gentili come peccatori? Il termine greco per peccatore, ἁμαρτωλός, usato nella LXX e nel Nuovo Testamento, ricorda chiaramente la parola ebraica רשע, che può essere tradotta come peccatore e malvagio.[70] Il significato del termine peccatore nei Vangeli e negli scritti del periodo de Secondo Tempio ha suscitato numerose polemiche tra gli studiosi.[71] Sembra chiaro che il significato di essere un peccatore ebreo fosse inteso come qualcuno che aveva volontariamente profanato la Torah e abbandonato l'Alleanza tra Dio e Israele. Questi peccatori ebrei non avevano la volontà di pentirsi. Idolatri, bugiardi, adulteri, assassini e bestemmiatori erano considerati peccatori.[72]

Nell'Antico Testamento, nel Nuovo Testamento, negli scritti del periodo del Secondo Tempio e negli scritti rabbinici, un peccatore poteva essere visto come sinonimo di gentile.[73] Un simile paragone potrebbe indurre a supporre che se Gesù cenava con i peccatori (Marco 2:15-17) e se portava una missione ai perduti e ai peccatori (Marco 2:17; Luca 19:10), potrebbe implicare che fosse aperto ai gentili. Perrin definisce i peccatori e gli esattori, tra i quali Gesù guidò la sua missione e con i quali cenò gioiosamente, come "Jews who had made themselves as Gentiles".[74] Perrin afferma anche che l'associazione commensale marcatamente con "pubblicani e peccatori" ha naturalmente dato origine a fini universali nella missione di Gesù. Perrin interpreta Matteo 8:11 come riferito ai gentili che verranno dall'est e dall'ovest.[75] Va sottolineato che Gesù, anche se cenò con peccatori, non cenò con i gentili.[76] Se Gesù avesse cenato con i gentili, gli evangelisti lo avrebbero presumibilmente menzionato. È importante indagare sull'idea di Perrin dei peccatori come "ebrei che si erano fatti come gentili". Diversi studiosi sostengono che i gentili fossero effettivamente in un certo senso considerati peccatori. Winninge chiarisce che nei Salmi di Salomone i romani e le nazioni sono ripetutamente chiamati "peccatori" e "fuorilegge".[77]

Questa tendenza a chiamare e considerare i gentili come peccatori può essere osservata in effetti nei testi del periodo del Secondo Tempio.[78] Secondo 1QM 1:1–2 nella guerra escatologica i figli della luce, i Qumraniti, combatteranno un'ultima guerra contro le nazioni gentili e "i loro alleati, gli empi dell'Alleanza". Riguardo al termine peccatore, Borg afferma che "it had become a technical term for Gentiles, who were excluded from the holiness which was Israel’s alone."[79] È importante notare che Israele si considerava un eletto e santo partner dell'Alleanza con Dio (Esodo 19:5-6). Questa scelta operata da Dio escludeva i pagani dal rapporto di alleanza, dalla santità e da certe leggi. Questa logica porta facilmente alla convinzione che i gentili siano empi, senza legge, senza Dio e ingiusti, cioè peccatori.[80]

Ai nostri fini, Giubilei 15:33–34 fa una dichiarazione interessante riguardo ai "figli d'Israele" del futuro. Molti di loro dimenticheranno la Torah e molti di loro abbandoneranno la circoncisione e, peggio ancora, non circoncideranno i propri figli. Per questo motivo, hanno reso i loro figli e se stessi "come i Gentili" (cfr. Giub. 1:9; 15:33-34), e d'ora in poi un'ira terribile cadrà su Israele e sarà condotta in esilio. Gli ebrei peccatori, che sono diventati come i gentili, sono chiamati "figli di Belial" e viene esplicitamente segnalata la loro esclusione dalla terra e dalla comunità di Israele. "Non sarà loro più né perdono né perdono per tutti i peccati di questo eterno errore" (Giub. 15:34). Bauckham afferma – molto probabilmente correttamente – che diversi ebrei non condividevano pasti con i gentili (Giub. 22:16) a causa della loro "influenza corruttrice dell'idolatria e dell'immoralità dei Gentili”.[81] In Giub. 1:9, 11-12 incontriamo il timore che gli ebrei "cammineranno dietro ai gentili, e secondo la loro impurità, e secondo la loro vergogna, e serviranno i loro dèi”. Bauckham sostiene che l'influenza moralmente inquinante dei gentili fu vista con ostilità soprattutto in Palestina, ma meno nella Diaspora. Ciò è comprensibile poiché le impurità morali offendevano la santità della terra e del santuario.[82] Nei Giubilei, come altrove negli scritti ebraici e biblici, si sottolinea che i veri figli di Abramo non devono camminare nelle vie dei gentili e devono stare separati da loro.[83]

Dunn si riferisce a Giubilei 6:32-35 e 23:16, 26 a sostegno della sua affermazione che i peccatori ebrei avevano oltrepassato la linea dell'Alleanza, e quindi si erano "fatti come peccatori gentili".[84] Un'idea simile di negare il perdono di Dio ai peggiori peccatori e agli empi si trova in 1 En. 5:5–6. Perrin suggerisce che gli empi qui, cioè 1 En. 5:5–6, indicano i gentili.[85] Flavio Giuseppe afferma che Eleazar, che era il comandante dei Sicarii durante la battaglia di Masada all'indomani della guerra giudaica contro i Romani, condusse i suoi sudditi ribelli a considerare e trattare come stranieri (ἀλλοφύλος) e come loro nemici gli ebrei che cercavano la pace con i romani (Bell. 7:254–255). In T. Dan. 5,5 abbiamo l'impressione che la via dei peccatori ebrei sia la via dei gentili: «E ogni volta che vi allontanate dal Signore, camminerete in ogni male e opererete le abominazioni dei Gentili, andando a prostituirvi con le donne degli iniqui, mentre con ogni malvagità operano in voi gli spiriti della malvagità". Neusner afferma che, secondo il pensiero dei saggi rabbinici, i gentili erano considerati peccatori e idolatri. Ciò è semplicemente dovuto al fatto che i gentili avevano rigettato Dio e la sua Torah.[86] I saggi rabbinici sostenevano che se e quando i gentili riconoscono l'unico Dio e vengono a servirLo, cessano di rimanere nella categoria dei gentili e "alla fine dei giorni" vengono collocati nella categoria di Israele. Questi ex-gentili apparterrebbero quindi a Israele e come afferma m. Sanh. 9:6: "tutti gli Israeliti hanno una parte nel Mondo a venire".[87]

Questa rapida panoramica dimostra che gli ebrei peccatori potevano essere considerati come "gentili fattisi da sé" perché seguivano le vie e le maniere dei gentili. I Vangeli, tuttavia, non affermano che i peccatori con cui si dice che Gesù si fosse associato e cenato fossero gentili in senso etnico. Sicuramente Gesù mangiò e si associò a peccatori.[88] Questa parte della sua missione riflette il suo scopo di cercare le pecore perdute della casa d'Israele, cioè gli ebrei. Alla luce dei sinottici, il fatto che Gesù stesse in comunione con peccatori ebrei non implica che avrebbe espresso una sorta di apertura verso i gentili.

NoteModifica

  Per approfondire, vedi Serie cristologica, Immagini interpretative del Gesù storico e Taumaturgia messianica.
  1. Bird, 2006, 102. Chancey, 2002, 176–177. Schnabel, 2004, 180. Schnabel chiarisce che "from north to south, Galilee measured 50 km long, from west to east about 40 km. – Any Galilean town or village could be reached in two days of walking at the most." Secondo Flavio Giuseppe, il viaggio dalla Galilea a Gerusalemme (100 km) era di solito effettuato in tre giorni (Vita 269).
  2. Freyne, 2004, 75.
  3. Freyne, 2004, 80, 89.
  4. Freyne, 2004, 76–77. Freyne afferma: "There is nothing historically implausible, therefore, in suggesting that a journey of Jesus to the region (Caesarea Philippi at this case) could well have been based on his (Jesus’) concern ‘for these lost sheep of the house of Israel’, while operating with a different perspective on what constituted the ideal Israel. From Jesus’ point of view they did live within the borders of Israel as this was ideally understood, and they too should be reassured that they were invited to participate in the new ‘family’ which he was gathering for the banquet with Abraham, Isaac and Jacob." Dunn, 2003, 323. Freyne, 2001B, 306. 310.
  5. Schnabel, 2004, 182.
  6. Willitts, 2007, 165–166.
  7. Freyne, 2004, 77–80. Dar, 1993, 26–27. Dar fa riferimento ai seguenti passi: y. Seb. VI:1, 36.3; t. Seb. 84,11; Sifre Deut. 51. Oltre a questi riferimenti, anche la lista talmudica dei "frutti proibiti di Paneas [Banias]" indica, secondo Dar, che degli ebrei vivevano nelle vicinanze di Paneas a alle pendici di Monte Hermon. Tali ebrei, sostiene Dar, coltivavano o importavano frutta. La nozione dei "frutti proibiti di Paneas" si trova nel Talmud gerosolimitano (y. Demai II:1, 22).
  8. Freyne, 2004, 76. Willitts, 2007, 165. Si veda anche: m. Abod. Zar. 1:8. Apparentemente parte dell'Halakhah riguardante l'affitto e la vendita di case e terreni, era valida nella terra di Siria, perché era considerata appartenente all'Israele biblico.
  9. Stern, 1974, 137–138. Theissen, 1991, 66-67.
  10. Stern, 1974, 142. Ebrei erano a Tolemaide (Bell. 2:477), Tiro (Bell. 2:478) e Sidone (Ant. 17:324; Bell. 2:479). Stern spiega che la scarsità di riferimenti concreti agli ebrei che vivevano in città fenicie era dovuta a cause accidentali, p. 142.
  11. Avi-Yonah, 1974, 103–104. Cfr. anche Jeremias, 1981, 36. Davies & Allison, 1991, 546–547.
  12. Mussies, 1997, 265–266. Theissen, 1991, 76–77.
  13. Jeremias, 1981, 36. Davies & Allison, 1991, 546–547.
  14. Davies & Allison, 1991, 546.
  15. Chancey, 2002, 177.
  16. Cfr.: Gesù chiama le singole persone (Marco 1:17-20;2:13-17). L'intera popolazione di Cafarnao si è radunata intorno alla casa dove risiede Gesù (1:32-33). Gesù riconosce la sua necessità di predicare nei villaggi di tutta la Galilea (Marco 1:38-39).
  17. Marcus, 2000, 257, 260. In Bell. 2:43 e Ant. 17:254 si nota che ebrei provenienti da Giudea, Galilea, Idumea, Gerico, Perea e oltre la Giordania, si radunarono a Gerusalemme per la festa della Pentecoste nell'anno 4 p.e.v.
  18. Marcus, 2000, 260.
  19. È stato affermato che i siti geografici riflettono l'ubicazione delle prime comunità cristiane, o che prefigurano la missione ai gentili della Chiesa o che stabiliscono un piano per la missione di Gesù. Nell'ultimo caso Marco 3:7-8 funzionerebbe in modo simile ad Atti 1:8, che stabilisce un piano geografico per i testimoni. Cfr. Dunn, 2003, 322–323. Freyne, 1980, 358–359, 362. Freyne, 2001B, 305–307. Jeremias, 1981, 33–36. Marcus, 2000, 260.
  20. Chancey, 2002, 143–144.
  21. Chancey, 2002, 164, n. 294.
  22. Meier, 2001, 141. Meier riassume che "Mark, John, Paul, probably L, and probably Q give multiple attestation from independent sources that the Twelve existed as an identifiable group during the public ministry." Si veda la rassegna completa di Meier sui Dodici nelle fonti del Nuovo Testamento, pp. 128–147.
  23. Meier, 2001, 137.
  24. Davies & Allison, 1991, 151–152.
  25. Sanders, 1985, 98–106.
  26. Fitzmyer, 1981, 751–752. Fitzmyer, 1985, 842. Davies & Allison, 1991, 163–164; Meier, 2001, 154–155.
  27. Meier, 2001, 155, 186–187, n. 95. La citazione è da p. 155. Uro, 1987, 115. Uro chiarisce le opinioni comuni degli studiosi sulla fonte del discorso missionario a p. 98. Lo stesso Uro sostiene a p. 115 che "the oldest ‘kernel’ of the mission instructions was seen to be represented by the Q instructions in Luke 10:4–7ab. This piece of tradition was part of the unit which we have called the ‘early mission code’, a set of instructions forming the common pattern behind the mission charges of Mark and Q. This common antecedent has been preserved in the Q instructions of Luke 10:4-11 in a more original form than in Mark 6:8–11."
  28. Davies & Allison, 1991, 163–164.
  29. Davies & Allison, 1991, 165.
  30. Meier, 1994, 339. Bird, 2006, 52.
  31. Meier, 1994, 339.
  32. Meier, 2001, 154–155, 158–159, 162–163. Allison (Allison, 1997, 104–119) suggerisce che Paolo probabilmente conosceva il discorso della missione di Q (Luca 10:2-16). Afferma a p. 105 che "several have argued that there is enough evidence for the conclusion that Paul knew some version of Jesus’ missionary discourse". A pag. 111 Allison conclude affermando quanto segue: "The Jesus tradition circulated in blocks from a very early time; some of these blocks appear to have been known by Paul; Paul indisputably knew at least one saying that appeared in Q’s missionary discourse; and the apostle’s letters contain several lines that echo portions of Luke 10:1–16. Are we not invited to reckon seriously with the possibility that Paul knew a form of the missionary discourse related to Q 10:2–16?" Allison fa riferimento ai seguenti collegamenti tra i brani paolini e il discorso missionario: 1 Cor. 9:14/Luca 10:7b/Mt 10:10; 1 Cor. 9:4, 7, 13/Luca 10:7a; 1 Tess. 4:8/Luca 10:16. Cfr. Allison, 1997, 110–111. Si veda anche Uro, 1987, 106–108.
  33. Meier, 2001, 154, 158.
  34. Willitts, 2007, 191–195.
  35. Recentemente Willitts ha proposto che. nella narrativa matteana, le pecore perdute della casa d'Israele si riferisca principalmente agli ebrei che erano in qualche modo legati al popolo biblico di Israele, cioè il Regno settentrionale di Israele, che fu esiliato dagli Assiri negli anni 730 p.e.v.: Willitts, 2007, 194–195, 200. Willitts afferma inoltre che nel contesto del Vangelo di Matteo, le "pecore perdute della casa d'Israele" designa "the Jews living in rural Galilee and the northern region of the ideal Land of Israel who were remnants of the old Israelite population of the Northern Kingdom of Israel": Willitts, 2007, 179. Secondo il mio punto di vista, la tesi di Willitts è credibile per il Gesù matteano, letta nel contesto della narrazione matteana, ma per il Gesù storico, una tale missione per gli ex israeliti in Galilea non è convincente.
  36. Davies & Allison, 1991, 167, 551.
  37. Pitre, 2005, 277.
  38. Pitre, 2005, 276–277. Ger. 50:4–8; Ezech. 34:11–16; Isaia 13:14; 53:6; Ger. 23:1–5; Michea 2:12-13; 10:2, 6–12.
  39. Cfr. soprattutto Gdt 11:19, in confronto ai fallimenti dei capi: Gdt 7,23-24; 8:9, 11-14. In 1 En. 89:72-77, un passo che tratta del periodo del Secondo Tempio dal tempo di Ciro al tempo di Alessandro Magno, i sacerdoti sono chiamati "pastori ciechi" e il popolo d'Israele è chiamato "pecore cieche". Sono accecati dal Secondo Tempio che hanno contaminato con sacrifici impuri, 1 En. 89:73-74. Inoltre, a causa dei cattivi pastori – sacerdoti e governanti ebrei – le pecore furono disperse nei campi, furono distrutte e i pastori non le salvarono dalle mani delle belve, 89:75-77. Willitts, 2007, 128. Willitts afferma che il libro di Giuditta deriva dal periodo dei Maccabei, intorno al 100 p.e.v.
  40. Willitts, 2007, 129–132. Willitts evidenzia che nei Targum di Num. 27:17; Ezech. 34:5 e Zacc. 10:2 l'idea di Israele senza un pastore viene enfatizzata. Il pastore viene visto come re o capo. Nel Targum Zacc. 10:2–4 l'atteso re-pastore è chiaramente connesso con una speranza messianica.
  41. Cfr.: Luca 13:32; Marco 11:27–33; 12:1–12; 12:38–40.
  42. Pitre, 2005, 275–277.
  43. Bird, 2006, 52.
  44. Pitre, 2005, 274–275.
  45. 363 Pitre, 2005, 275. Davies & Allison, 1991, 165.
  46. (EN) Mishnah Abodah Zarah 1:4. "A city in which there is an idol – [in the area] outside of it is permitted [to do business]. [If] an idol was outside of it, [in the area] inside it is permitted. ‘What is the rule as to going to that place?’ When the road is set aside for going to that place only, it is prohibited. But if one is able to take that same road to some other place, it is permitted. A town in which there is an idol, and there were in it shops which were adorned and shops which were not adorned – this was a case in Beth Shean, and sages ruled, ‘Those which are adorned are prohibited, but those which are not adorned are permitted’."
  47. Jeremias, 1981, 17–27.
  48. Jeremias, 1981, 20.
  49. Lüdemann, 2000, 50–51, 166.
  50. Meier, 2001, 542–544. Meier sostiene che il discorso della missione nei versetti Matteo 10:5b-6 contiene il divieto di una missione a gentili e Samaritani. Tali divieti non si trovano negli altri discorsi missionari: Marco 6:7-11; Luca 9:3-5; 10:2-12. Secondo Meier, sebbene non possiamo provare che il detto Matteo 10:5b-6 provenga dalla chiesa primitiva, è difficile attestare che abbia origine da Gesù. Jeremias, 1981, 26-28. Jeremias afferma che è improbabile che una congregazione cristiana ebraica abbia creato detti come Matteo 10:5b-6 e 15:24. Tuttavia, l'idea secondo cui Matteo 10:5b-6 è un prodotto di un gruppo cristiano ebreo che si opponeva alla missione ai gentili, ha ottenuto il sostegno degli studiosi: Sanders, 1985, 220. Funk & Hoover, 1993, 167–168. Theissen, 1991, 57. Cfr. anche Bird, 2006, 53, n. 42. Su tale questione Sanders si contraddice (Sanders, 1985, 220). Sanders afferma a p. 220 che "...the restriction of the mission of the disciples to Israel (Matt. 10:5f., 23) comes from a section of the Palestinian church which itself opposed the Gentile mission." Sulla stessa p. 220, Sanders afferma quanto segue: "As far as we can see from Galatians, as I have pointed out before, no Christian group objected to the Gentile mission; they disagreed only as to its terms and conditions."
  51. Theissen, 1991, 57–58.
  52. Tuckett, 1996, 402. Cfr. Räisänen, 2010, 253.
  53. Davies & Allison, 1991, 165. "For obvious reasons, ‘Do not go among the Gentiles’ created problems for the church Fathers. Many of them allegorized the words and applied them to pagan doctrine or behavior."
  54. Cfr.: Dunn, 2003, 435 n. 266, p. 537–538.
  55. Su Matteo 10:5b-6 e 10:23, Theissen afferma che "Luke would have had every reason to eliminate them, had he found them in Q." Theissen sostiene ad esempio che la ragione di questa eliminazione sarebbe stata il fatto che in Luca Gesù desidera viaggiare attraverso la Samaria (Luca 9:51-52). Cfr. Theissen, 1991, 55. In Marco e Matteo, Gesù non visita mai e neppure desidera visitare la Samaria. Il Gesù di Luca si relaziona certamente positivamente con i Samaritani (Luca 10:25-37; 17:11-19), e quindi abbiamo motivo di sostenere con Theissen che Luca non avrebbe usato Matteo 10:5b se l'avesse trovato da Q o da qualche altra fonte.
  56. Questa speranza di restaurazione della "tribù perdute", dell'Israele disperso, è apparente negli scritti del periodo del Secondo Tempio e anche nella letteratura rabbinica: Sir. 36:11; 48:10; 1QM 2:1–3; 11QTempio 57:5–6; 4 Esdra 13:32–50; 2 Bar. 78:1–7; Sib. Or. 2:170–173; T. Jos. 19:3–8; m. Sanh. 10:3. Cfr. Allison, 1997, 185–186. Per gran parte dei succitati, si vedano i relativi testi su Antologia ebraica.
  57. Cfr. Allison, 2000, 217–219.
  58. Ware, 2005, 286. "In Jewish thought, the conversion of gentiles is an eschatological event."
  59. Meier, 1994, 237–238. Sanders, 1985, 139. Dunn, 2003, 384–385, n. 8. Ollilainen, 2008, 150–153.
  60. Theissen & Merz, 1998, 240–241, 244, 252–253. Questa visione paradossale secondo cui Gesù considerava al contempo il regno di Dio non ancora giunto e come già presente, è sostenuta forse dalla maggior parte degli studiosi: Sanders, 1985, 150–156. Beasley-Murray, 1986, 338–339. Dunn, 2003, 465–467. Ollilainen, 2008, 151–152.
  61. Meier, 1994, 398–399.
  62. Dunn, 1998, 187. Cfr. anche Reiser, che chiarisce le ipotesi della Nuova Ricerca: Reiser, 2001, 216–217.
  63. Dodd, 1935, 45. Cfr. anche p. 44–54. Vermes, 1993, 146–148. A p. 147 Vermes afferma: "Imbued with eschatological enthusiasm, Jesus saw himself and his generation as already belonging to the initial stages of the Kingdom and called to expedite its final manifestation." A p. 148 Vermes poi asserisce: "He [Jesus] and his disciples entered whole-heartedly into the eschatological age and recognized a fundamental difference between their own time with no future, and the centuries that preceded it."
  64. Per le prove dell'escatologia realizzata da Gesù, si vedano Dodd, 1935, 44–54. Meier, 1994, 398–506. Dunn, 2003, 437–487. Evans, 2001, 166–174. Ollilainen, 2008, 152–153.
  65. Reiser, 2001, 231–232. Reiser afferma a p. 231 che "Jesus was convinced that the reign of God becomes present everywhere he appears and is accepted as Isaiah’s messenger of good news." Evans, 2001, 169, 172–173. Evans afferma a p. 169: "The author of Daniel, the Dead Sea Scrolls, and the Aramaic paraphrase of Isaiah anticipate the coming of the kingdom of God. Jesus proclaims it as having come. This sense of fulfillment, which Jesus apparently linked to his own ministry and to his own time, involves some interesting, perhaps unique features."
  66. Laaksonen, 2002, 292, 298 (291–299). Meier, 1994, 413–414, 416. Dunn, 1998, 194-198. Le versioni matteana e lucana del detto differiscono l'una dall'altra per un aspetto notevole: secondo Matteo, Gesù scacciò i demoni con la potenza dello spirito di Dio (ἐν πνεύματι θεοῡ), e secondo Luca scacciò i demoni con il dito di Dio (ἐν δακτύλῳ θεοῡ). Laaksonen afferma credibilmente che la versione lucana che menziona il dito di Dio è l'originale. Cfr. Laaksonen, 2002, 283–285.
  67. Reiser, 2001, 231–232. Meier, 1994, 436–439. Salmi. Sal. 17:44: "Beati i nati in quei giorni a vedere la fortuna d'Israele che Dio farà avverare nell'assemblea delle tribù." Salmi Sal. 18:6–7: "Beati i nati in quei giorni, a vedere le cose buone del Signore che farà per la generazione futura; che sarà sotto la verga della disciplina del Signore Messia, nel timore del suo Dio, nella sapienza dello spirito, della giustizia e della forza."
  68. Cfr. Dodd, 1935, 46–47.
  69. Dunn, 2003, 441–442. Oltre a Marco 2:18-20, Dunn conta anche Marco 2:21-22 come prova della missione di Gesù nel contesto dell'escatologia realizzata.
  70. Winninge, 1995, 182. Dunn, 1990, 73. Holmén, 2001, 200–201. Sanders, 1985, 177.
  71. Cfr. Sanders, 1985, 174–211. Sanders chiarisce la discussione accademica sull'interpretazione dei peccatori: cfr. Sanders, 1985, 385, nota 14. Nei sinottici le "folle" galilee che si dice abbiano seguito Gesù, assistito ai suoi miracoli e ascoltato i suoi insegnamenti, non sono chiamate peccatrici dagli evangelisti o da chiunque altro. L'accusa di essere in contatto e cenare con i peccatori è rivolta solo a Gesù e ai suoi discepoli (Marco 2:15-16). Inoltre Gesù e i suoi discepoli sono accusati di ignorare la Torah e le tradizioni degli anziani (Marco 2:24;3:2-5;7:5). Si veda Meier, 2001, 28–29. Giovanni 7:49 è l'unica occasione che può essere letta come prova dell'affermazione secondo la quale le folle, il popolo, erano considerati peccatori. Sanders osserva correttamente che gli am haares non erano generalmente considerati peccatori in quanto tali: Sanders, 1985, 176–187.
  72. Sanders, 1985, 177–178. Dunn ha sottolineato che durante il periodo del Secondo Tempio le sette religiose spesso definivano i gruppi esterni come peccatori, perché i gruppi al di fuori del loro "gruppo-interno" non osservavano la Halakhah o il loro modo di vivere. I peccatori sono visti in contrasto con il giusto gruppo-interno che discute e definisce i peccatori. Quindi Dunn interpreta il termine peccatore come un termine di fazione. Secondo la sua definizione, il termine peccatori descriveva "those whose conduct was regarded as unacceptable to a sectarian mentality" – cioè coloro che non seguivano lo stile di vita delle sette e la rispettiva Halakhah (Dunn, 1990, 76). Cfr. Dunn, 2003, 529–532. Dunn, 1990, 73–77. In linea con questo modo fazioso di definire i peccatori, i farisei avrebbero forse identificato gli am haares, la gente della terra, i comuni ebrei della Galilea, come peccatori. Ironicamente, i Qumraniti identificarono i farisei come peccatori perché si opponevano alla Halakhah dei Qumraniti. Cfr. Dunn, 1990, 75. Le accuse e le identificazioni peccaminose dichiarate in 1QH 2 (10):14–16; 4 (12):6–8; 4QpNah 2:7-10, sono molto probabilmente destinate ai farisei. Nei rotoli di Qumran i peccatori sono coloro che non fanno parte della setta, che si oppongono alla sua Halakhah e non la osservano: CD 1:13–21; 1QS 2:4–5; 1QH 2:8–19. Probabilmente in 1 Maccabei i peccatori e gli infedeli ebrei sono spesso semplicemente associati ai nemici dei Maccabei e a coloro che abbandonarono alcune parti della Torah che erano invece importanti per i Maccabei: 1 Maccabei 1:15,34;6:21-27;7:5-9.
  73. Dunn, 1990, 73–74. Salmi 9:17; Marco 14:41; Luca 6:33; Matteo 5:46–47; 18:17; Giub. 23:23–34 e Galati 2:15. Per il significato di peccatore negli scritti rabbinici si veda Neusner, 2005, 275–306. Bauckham e Fredriksen sottolineano che i gentili non erano considerati peccatori poiché non osservavano le leggi rituali sulla purezza. Le leggi della purezza rituale riguardavano gli ebrei, non i gentili. Cfr. Fredriksen, 1999, 68–70. Bauckham, 2005, 93–95, 96–97, 101. Secondo gli scritti del periodo del Secondo Tempio, gli ebrei associavano abbastanza frequentemente i gentili con l'idolatria e l'immoralità sessuale (Giub. 20:4–6; Let. Aris. 152 –153; 2 Bar.' 82:3–9; As. Mos. 8:4), che inquinò il paese. I gentili erano considerati peccatori a causa delle loro impurità morali, principalmente idolatria e fortificazioni. Cfr. Bauckham, 2005, 95–98.
  74. Perrin, 1967, 92–93, 103, 106.
  75. Perrin, 1967, 106.
  76. Borg, 1998, 98–99.
  77. Winninge, 1995, 185–186. Salmi Sal. 1:1; 7:1–2; 13:3; 17:3–4, 11, 13, 24.
  78. 1 Maccabei 2:48, 62; Giub. 23:23–24. In 1 En. 90:19 i gentili sono simboleggiati da bestie rispetto agli israeliani che sono simboleggiati da pecore. In 2 Maccabei 6:24 il giusto e vecchio maestro ebreo, Eleazar, non vuole infrangere la Torah mangiando cibo proibito. Un tale atto darebbe al popolo ebraico la convinzione di essere diventato gentile.
  79. Borg, 1998, 98–99.
  80. Cfr. Winninge, 1995, 185.
  81. Bauckham, 2005, 111–112, 121.
  82. Bauckham, 2005, 98.
  83. Lev. 20:24–26; Esdra 9:10–12; 10:11; Esodo 23:33; Neemia 9:2; 10:29; 13:3; Giub. 1:9–10; 2:31; 3:31; 16:17; 22:16; 1 Maccabei 1:11–15; 2:19–20; 2 Re 17:11, 15–17; Let. Aris. 151-153; 2 Bar. 42:5; 48:23. Cfr. Bauckham, 2005, 125.
  84. Dunn, 1990, 74, 150–151.
  85. Perrin, 1967, 92–93. Si veda (EN) 1 En. 5:5–6: "Therefore shall ye execrate your days, and the years of your life shall perish, and the years of your destruction shall be multiplied in eternal execration, and ye shall find no mercy. In those days ye shall make your names an eternal execration unto all the righteous and by you shall all who curse, curse. And all the sinners and godless hall imprecate by you, and for you the godless there shall be a curse."
  86. Neusner, 2005, 278, 281–283, 292, 300.
  87. Neusner, 2005, 286–288.
  88. Dunn, 2003, 526–528. Cfr. Marco 2:17; Matteo 11:19/Luca 7:34; Luca 7:37, 39; 15:1–2; 19:7.