Virtù e legge naturale/Parte III

"Bar Mitzvah", olio di Oscar Rex, 1929


Rivelazione e alleanza alterano il panorama morale-psicologico e morale-epistemologico in modo fondamentale. Se le persone devono essere in grado di fare ciò che la Legge richiede, devono avere i pertinenti poteri di agenzia. Questa è una delle ragioni principali per cui Maimonide assegna alla volontà un potere diverso dalle capacità di autodeterminazione nella teoria di anima, azione ed etica di Aristotele. La consegna della Legge è associata a significative rivendicazioni sulla libertà di volontà e sulla portata del potere di agenzia in merito alla definizione del carattere. Il dono della Legge è un atto di grazia di Dio, di fondamentale aiuto all'uomo. Forse senza di essa, numerosi requisiti etici potrebbero essere accertati dalla ragione. Tuttavia senza la Legge, non solo avremmo molta meno guida, ma ci mancherebbe anche l'assicurazione – la garanzia – che siamo guidati da ciò che può portarci alla perfezione. Per quanto riguarda (a) la esattezza di ciò che è richiesto, (b) la motivazione d'agire in accordo con ciò che è richiesto e (c) la consapevolezza che una vita guidata dalla Legge ci pone sulla strada verso il nostro fine più alto, ci sono differenze cruciali tra Aristotele e Maimonide. Secondo Maimonide, la rivelazione assicura la presenza e la trasmissione di requisiti morali corretti solo se le persone rispondono a ciò che è stato rivelato. Non esiste una situazione di abbandono morale, di essere così remoti o così completamente esclusi da ciò che è eticamente richiesto che un orientamento verso la virtù potrebbe essere praticamente impossibile.

La Legge è una disciplina di perfezione. Ne abbiamo bisogno per raggiungere il nostro fine più completo e perfetto, e se in un'alleanza trovassimo impossibile adempierla, ciò sarebbe un'ingiustizia profonda. Se la concezione del libero arbitrio di Maimonide sia convincente o meno, è chiaro che è comunque cruciale. Se non avessimo una libertà di volontà molto solida – un potere di agire anche contro i nostri stati di carattere più saldamente stabiliti – i requisiti della Legge e la ricompensa che ne consegue sarebbero almeno potenzialmente fuori portata per alcune (forse molte) persone. Quelli con caratteri fissati nel vizio non sarebbero in grado di riorientarsi. Non sarebbero in grado di risanare le proprie anime. Eppure, "Come [il salmista] che lo sapeva ne ha testimoniato: la Legge del Signore è perfetta, che rende saggio il semplice e ripristina l'anima".[1]

Di conseguenza, ogni persona ha il potere volontario di impegnarsi in ciò che la virtù richiede. Maimonide non include nella sua psicologia morale una categoria di agente che non possa superare l'impulso di disposizioni viziose. Una persona può veramente pentirsi, anche nei momenti finali ed evanescenti di una vita di peccato. Questa è una vera svolta della volontà e non solo un'espressione di paura o una realizzazione crescente e dolorosa di quanto sia stata condotta male la vita di una persona. Potrebbe arrivare tardi nella vita, ma è ancora di più di un rimpianto: è anche autentica autocorrezione etica. Maimonide scrive:

« Il pentimento espia per tutte le trasgressioni. Anche se un uomo è stato malvagio per tutti i giorni della sua vita e alla fine si è pentito, nulla della sua malvagità gli viene ricordato, come vien detto: "L’empio non cadrà per la sua empietà nel giorno in cui si sarà allontanato dalla sua empietà" (Ezechiele 33:12).[2] »

Inoltre:

« Cos'è il pentimento perfetto? È così quando si presenta l'opportunità di ripetere un'offesa commessa una volta, e l'autore del reato, pur essendo in grado di commettere tale infrazione, si astiene dal farlo, perché è penitente e non per paura o mancanza di vigore.[3] »

In una forma di pentimento, la persona si distanzia così completamente dall'atto ingiusto che {{q|dà carità secondo i suoi mezzi; si allontana da ciò in cui ha peccato; cambia il suo nome, tanto da dire: "Sono un altro individuo e non colui che ha commesso quelle azioni"; cambia tutte le sue attività per un percorso migliore, per la via giusta; ed si esilia al suo precedente luogo di residenza, poiché l'esilio espia l'iniquità, inducendo, come fa, umiltà, mansuetudine e umiltà.[4] Questo aspetto della visione maimonidea aiuta a evidenziare il perché l'indurimento del cuore del Faraone e il suo rifiuto di pentirsi costituisse una difficoltà per Maimonide. Nell'indurire il cuore del Faraone, Dio stava rendendo il Faraone incapace al pentimento. E questo sembra violare alcuni dei principi fondamentali della concezione di libero arbitrio e di pentimento di Maimonide. La libertà di volontà è qualcosa che abbiamo sempre e il pentimento è qualcosa che possiamo sempre fare, tranne in questo caso. C'è poco di più che possa dire di

« Nessuna disgrazia deve esserci attribuita a noi a causa del nostro dire che Dio può punire un individuo perché non si pente, anche se non gli lascia alcuna scelta di pentimento. Poiché Egli,, che sia glorificato, conosce i peccati e la Sua saggezza e giustizia impongono l'entità della punizione.[5] »

Dio ha impedito al Faraone di pentirsi come punizione per i mali commessi precedentemente. Quando il Faraone avrebbe potuto pentirsi, scelse di non farlo. La punizione di ciò è di negare al Faraone la scelta di pentirsi, e in questo modo assicurarsi che il Faraone ottenga quello che si merita per la sua oppressione. Abolire il libero arbitrio di qualcuno sarebbe incompatibile con la concezione di natura umana e di libero arbitrio da parte di Maimonide; noi abbiamo il libero arbitrio, punto e basta. Ma impedire a qualcuno di pentirsi, quando pentirsi sarebbe stato un atto libero, può essere indicativo della giustizia di Dio, se prevenire il pentimento è ciò che si confà al male che l'agente ha commesso liberamente. Comunque si interpreti questo argomentazioneo, è chiaro che un'argomentazione di questo tipo sia necessaria per affrontare la questione della mancanza del libero arbitrio del Faraone nel suo non pentirsi. Tale libertà, credeva Maimonide, è essenziale per la nostra umanità. Allo stesso tempo, fa "parte della saggezza di Dio, insegnare [al Faraone] che se Dio avesse voluto abolire la sua scelta, l'avrebbe fatto".[6] E infatti lo fece.

C'è un punto di paragone con Tommaso d'Aquino che vale la pena notare. Tommaso ha sostenuto che qualsiasi peccato viene commesso volontariamente; la persona avrebbe potuto fare diversamente, anche se, considerato lo stato decaduto della natura umana, nessuno sfugge del tutto al peccato. Ognuno di noi peccherà, sebbene nessuno dei nostri peccati sia inevitabile.[7] Nella sua discussione sul libero arbitrio e l'onniscienza in "Leggi del Pentimento", Maimonide scrive:

« Non ha forse decretato che Israele avrebbe adorato idoli? Perché allora li ha puniti? [La risposta è] che non aveva decretato in merito a un particolare individuo che quell'individuo dovesseessere colui che si perdeva. Chiunque si fosse smarrito e avesse adorato idoli, se non voleva commettere idolatria, non avrebbe dovuto farlo.[8] »

Questo è un modo per conservare la libertà che si esercita nel peccato — e nell'azione virtuosa e pia. Il peccato può essere inevitabile, ma nessun peccato particolare è inevitabile e Dio può punirci giustamente per l'uso improprio della nostra libertà.

Da un lato, il punto di vista di Maimonide consente a una persona di avere un'altra "possibilità" di vivere bene o almeno (se è vicino alla fine della vita) di finire bene, ma dall'altro lato presenta una linea dura rispetto alla responsabilità. Se uno non segue un percorso di pentimento e redenzione, la colpa è sua; avrebbe potuto pentirsi. "Se uno desidera voltarsi verso la strada buona ed essere giusto, ha il potere di farlo."[9] E "ogni persona si dirige verso il percorso che desidera, spontaneamente e di propria volontà."[10] "Abbiamo sempre una libera scelta, e [ne] segue necessariamente che possono esserci istruzione e apprendimento, come tutto ciò che implica istruzione e abitudine alle leggi."[11]

Il pentimento è possibile e c'è una guida sufficiente per questo. Alla luce di ciò, la persistenza nel vizio è volontaria e biasimevole. Aristotele è d'accordo. In realtà, ritiene che anche se non vi è alcuna plasticità di carattere, l'agente vizioso è responsabile di agire male. Il fatto che "non possa farne a meno" non diminuisce la sua responsabilità. Il punto di vista di Maimonide è ancora più impegnativo, in quanto l'agente vizioso può sempre (se non facilmente) cambiare i suoi modi. "Se poi l'individuo crede che questa frattura non possa mai essere riparata, allora persiste nel suo errore e talvolta forse disobbedirà ancora di più a causa del fatto che nessuno stratagemma rimane a sua disposizione."[12] Nessuno dovrebbe dire: "egli ha già raggiunto una condizione che non può assolutamente cambiare, poiché ogni condizione può cambiare da buona a cattiva e da cattiva a buona; la scelta è sua".[13] Non dobbiamo soccombere al pessimismo di pensare che non possiamo essere redenti. Né dovremmo pensare che la nostra virtù sia assolutamente incorruttibile. Persino il cattivo, "se desidera essere virtuoso, può esserlo; non c'è nulla che glielo impedisca. Allo stesso modo, se un uomo virtuoso lo desidera, può essere cattivo; non c'è nulla che lo impedisca."[14] Le nostre anime possono essere risanate attraverso sforzi che coinvolgono centralmente il nostro libero arbitrio.

Il risanamento dell'anima non è proprio una preoccupazione particolare nel pensiero di Aristotele. Abbiamo prima sostenuto che, a suo avviso, il personaggio maturo diventa più o meno fisso, e anche l'agente che si rammarica dei suoi vizi non è in grado di cambiare sinceramente le sue disposizioni sistematiche. Inoltre, il problema non ha la risonanza morale riflessiva che ha per Maimonide. Parte della spiegazione potrebbe essere che per Aristotele, la virtù e il vizio non riflettono il modo in cui si risponde ai requisiti che hanno Dio come fonte; agendo e vivendo bene o male, non stiamo rispondendo a Dio e non siamo giudicati da Dio. Per Aristotele, l'agente vizioso ha fatto un pessimo lavoro come essere umano, ma il giudizio su quella vita finisce lì, per così dire.

Il problema della vergogna illustra quanto diverse siano le psicologie morali di Aristotele e di Maimonide. Aristotele scrive: "Non è appropriato trattare la vergogna come una virtù; poiché sembrerebbe più un sentimento che uno stato [di carattere]".[15] E: "Inoltre, il sentimento di vergogna è adatto alla giovinezza, non ad ogni momento della vita. Poiché riteniamo giusto che i giovani siano inclini alla vergogna, dal momento che vivono nel fulcro dei loro sentimenti e quindi spesso vanno fuori strada, ma sono frenati dalla vergogna ..."[16] "Nessuno, al contrario, loderebbe una persona anziana per la sua prontezza a provare vergogna, poiché pensiamo che sia sbagliato per lui compiere una qualsiasi azione che provochi un senso di discredito. Inoltre un sentimento di discredito non è appropriato nemmeno per la persona decente, se è causato da azioni sconce; poiché queste non dovrebbero essere compiute."[17] Per la persona sana e virtuosa, la vergogna non è un problema. Ciò è indicativo di quanto Aristotele consideri giusta la vera virtù. Per di più, non c'è controparte in Aristotele del tipo di amore e timore di Dio che troviamo in Maimonide. Aristotele prende sul serio la meraviglia e considera la gioia del comprendere come importante ed emozionante. Ma non c'è davvero posto per il timore reverenziale nella sua concezione di come una persona vede e si relaziona con il mondo.

La vergogna e il timore reverenziale semplicemente non figurano in Aristotele nel modo in cui figurano in Maimonide. Ciò riflette il contrasto tra le antropologie, una delle quali è essenzialmente connessa ad una concezione di Dio come creatore, giusto e misericordioso, scrutatore di cuori, e l'altra non comporta tale connessione. Per Maimonide, c'è una preoccupazione sempre presente per come uno si pone in relazione a Dio e ai comandamenti di Dio, che semplicemente non è un elemento del concetto aristotelico. Ciò aiuta a spiegare perché, per Aristotele, il pentimento non ha nulla a che vedere con l'urgenza morale o fenomenologica che ha per Maimonide.[18]

La stessa Legge include una guida per il pentimento. Riconosce la tendenza umana a sbagliare dando valore alle cose sbagliate e semplicemente cadendo in errore pur conoscendo il bene. Affronta anche la necessità di comunità e di reciproco interesse nel coltivare la virtù. "Se qualcuno vede il suo simile che ha peccato o che segue una via che non è buona, è un comandamento farlo ritornare al bene e fargli conoscere che pecca contro se stesso con le sue azioni malvagie. Siccome è detto: «Sicuramente rimprovererai il tuo prossimo»."[19] E poi: "Se non impedisce tutto ciò che può impedire, egli viene intrappolato nel peccato di tutti coloro a cui avrebbe potuto impedire di peccare."[20] "Leggi del Pentimento" dice all'individuo che cosa deve fare in modo che il suo riorientamento al bene sia corretto e sincero, e fornisce una guida alla comunità, in modo che vi sia una preoccupazione condivisa ad impedire alle persone di soccombere alla corruzione.

Come Aristotele, Maimonide sottolinea l'influenza esercitata su di noi da coloro che ci circondano.

« L'uomo è creato in modo tale che i tratti e le azioni del suo carattere sono influenzati dai suoi vicini e amici, e segue l'usanza delle persone nel suo paese. Perciò un uomo ha bisogno di associarsi continuamente con i saggi per imparare [dalle] loro azioni e per tenersi lontano dai malvagi, che camminano nelle tenebre, in modo da evitare di imparare dalle loro azioni.[21] »

Inoltre, "È un comandamento positivo frequentare assiduamente i saggi per imparare dalle loro azioni".[22] Tra le dieci cose che sono necessarie in qualsiasi città in cui un "discepolo di saggi" possa vivere, Maimonide include "Una sinagoga, un'insegnante di bambini, uno scriba, un collettore di elemosine e un tribunale che possa punire con frustate e prigionia".[23] Questi sono chiaramente elementi della comunità necessari per l'educazione morale e l'attività virtuosa.

Mentre la visione maimonidea comporta una sorta di responsabilità riguardo al pentimento e all'autocorrezione etica, fa anche delle concessioni alla natura umana. "Ogni essere umano ha meriti e iniquità. Uno i cui meriti superano le sue iniquità è giusto."[24] E:

« Quando vengono valutate le iniquità e i meriti di una persona, la prima infrazione che ha commesso non viene contata, nanche la seconda. La conta inizia dalla terza infrazione. E se le sue iniquità, dalla terza in poi, superano i suoi meriti, anche i primi due peccati vengono inclusi nei demeriti e viene giudicato per tutti loro insieme.[25] »

Questo passo non specifica se si intende "la terza infrazione di un certo tipo" o "la terza infrazione di qualunque tipo". In entrambi i casi, l'interpretazione riflette il punto che un'offesa può essere uno sbaglio piuttosto che una dimostrazione di un determinato stato di carattere. Se l'offesa continua, allora vediamo che viene coinvolto ben più di uno sbaglio eccezionale. Questo è il motivo per cui è così importante nella visione sia di Aristotele che di Maimonide che dobbiamo prestareo attenzione a ciò che facciamo, perché ciò che facciamo crea la differenza per il tipo di persone che diventiamo. In "Otto capitoli", scrive Maimonide:

« ...l'uomo perfetto deve ispezionare continuamente le proprie abitudini morali, soppesare le sue azioni e riflettere sullo stato della sua anima ogni singolo giorno. Ogni volta che vede la sua anima inclinata verso uno degli estremi, dovrebbe affrettarsi a curarla e non lasciare che lo stato malvagio si stabilisca con la ripetizione di un'azione cattiva, come abbiamo già detto.[26] »

Si confronti Aristotele:

« Dobbiamo anche esaminare ciò in cui noi stessi ci avvicendiamo facilmente. Poiché persone diverse hanno tendenze naturali diverse verso obiettivi diversi, e arriveremo a conoscere le nostre tendenze dal piacere o dal dolore che sorge in noi. Dobbiamo trascinarci nella direzione opposta; poiché se ci allontaniamo dall'errore, come si fa nel raddrizzare il legno piegato, raggiungeremo la condizione intermedia.[27] »

Mentre il modo e il punto dell'autoesame sono importanti sia per Aristotele che per Maimonide (secondo la tradizione), abbiamo visto che i più ampi contesti morali e psicologici sono compresi e interpretati in modo diverso.

NoteModifica

  1. Maimonide, "Otto Capitoli", in Maimonide, (EN) Ethical Writings of Maimonides, curr. Raymond L. Weiss e Charles Butterworth, New York University Press, 1975, Cap. 4, p. 70.
  2. Maimonide, "Leggi del Pentimento", in Maimonide, Mishneh Torah: The Book of Knowledge, trad. (EN) di Moses Hyamson, Gerusalemme: Feldheim, 1981, Cap. 1:3, p. 82a (mia traduz. ital.).
  3. Ibid., Cap. 2:1, p. 82b.
  4. Ibid., Cap. 2:4, p. 83a.
  5. Maimonide, "Otto Capitoli", Cap. 8, p. 90.
  6. Maimonide, "Otto Capitoli", Cap. 8, p. 91.
  7. Vedi Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Q. 109, art. 8, in Anton C. Pegis, cur., Introduction to St. Thomas Aquinas, The Modern Library, 1948, p. 667.
  8. Maimonide, (He)(EN)"Laws of Repentance", Cap. 6:5, pp. 88b–89a.
  9. Ibid., Cap. 5:1, p. 86b.
  10. Ibid., Cap. 5:2, p. 87a.
  11. Maimonide, "Otto Capitoli" (EN) Cap. 8, p. 85.
  12. Maimonide, Guida, 3:36, (EN) p. 540.
  13. Maimonide, "Otto Capitoli", Cap. 8, (EN) p. 88.
  14. Ibid., p. 89.
  15. Aristotele, Etica Nicomachea, 1128b, 10–11.
  16. Ibid., 17–20.
  17. Ibid., 21–23.
  18. Il contrasto tra Aristotele e Maimonide riguardo alla vergogna e al timore reverenziale, e Aristotele che ha molta meno preoccupazione di Maimonide riguardo al pentimento, è reso chiaro da Leon Kass, (EN) "Science, Religion, and the Human Future." Commentary (2007): 36–48.
  19. Maimonide, "Leggi sui Tratti Caratteriali", in Maimonide, (EN) Ethical Writings, Cap. 6, p. 48.
  20. Ibid.
  21. Ibid., p. 46.
  22. Ibid., p. 47.
  23. Ibid., Cap. 4, p. 41. Per le "frustate" e l'esecuzione penitenziaria dell'epoca, si veda David Novak, Natural Law in Judaism, Cambridge University Press, 1998, ad hoc.
  24. Maimonide, "Leggi del Pentimento", Cap. 3:1, (EN) p. 83b.
  25. Ibid., Cap. 3:5, (EN) p. 84a.
  26. Maimonide, "Otto Capitoli", Cap. 4, (EN) p. 73.
  27. Aristotle, Etica Nicomachea, 1109b 1–8.