Sulla resurrezione di Gesù/Capitolo 6

Ipotesi della combinazione

Per approfondire, vedi Noli me tangere e Indagine Post Mortem.

Introduzione

Nei Capitoli precedenti è stato dimostrato che tutte le ipotesi naturalistiche riguardanti le affermazioni delle apparizioni post-mortem di Gesù, vale a dire l'ipotesi della leggenda, l'ipotesi della non-esperienza, l'ipotesi intramentale, l'ipotesi dell'identità errata, l'ipotesi dello svenimento e l'ipotesi della fuga, non soddisfano i criteri di storicità. Parimenti, nei precorsi Capitoli ho escluso tutte le ipotesi naturalistiche per la tomba vuota, vale a dire l'ipotesi della fuga, l'ipotesi dell'insepolto, l'ipotesi del rimanere sepolto, l'ipotesi della rimozione da parte di un non-agente, l'ipotesi della rimozione da parte di amici, l'ipotesi della rimozione da parte di nemici, l'ipotesi della rimozione da parte neutrale e l'ipotesi dello svenimento. Ma potrebbe essere che ciascuna di queste ipotesi sia implausibile solo isolatamente e che una combinazione di più di esse, ciascuna delle quali copre le debolezze dell'altra, spiegherebbe la resurrezione di Gesù?

Di seguito, riassumerò alcune di queste proposte nella letteratura recente. Spiegherò poi una serie di considerazioni che rendono tali proposte irragionevoli.

Esempi di ipotesi della combinazione

Ehrman (2014) propone una combinazione di ipotesi insepolto, ipotesi intramentale e ipotesi leggenda. Sostiene che il corpo di Gesù non fu sepolto dopo la crocifissione e suggerisce che forse solo pochi (tre o quattro) discepoli "videro" (allucinarono?) Gesù e lo dissero ad altri, alcuni dei quali non credettero (questo spiega la tradizione del dubbio che si trova nei Vangeli). Lo psicologo scettico Whittenberger (2011) aveva precedentemente sostenuto che la tradizione del dubbio in Matteo 28:17 indica che probabilmente c'era un misto di opinioni sull'apparizione di Gesù tra i discepoli e potrebbe essere che alcuni non abbiano avuto l'allucinazione che hanno avuto altri, o abbiano avuto un'allucinazione ma si siano resi conto che non era Gesù. Whittenberger osserva:

« If the resurrection hypothesis were true and Jesus was really standing among his disciples, it is very unlikely that some would doubt. On the other hand, if one or two disciples experienced a hallucination of Jesus and the others did not, then it is very likely that some would doubt. »

Allo stesso modo, Ehrman (2014, pp. 191–192) pensa che le tradizioni del dubbio e il fallimento delle tradizioni del riconoscimento (ad esempio Luca 24:13-31; Giovanni 20:14-16; Giovanni 21:4-8) potrebbero essere la prova che altri in realtà non hanno visto ciò che alcune persone hanno visto e che solo forse tre o quattro persone (ad esempio Pietro, Paolo, Maria, Giacomo) hanno visto qualcosa e la maggior parte dei loro stretti collaboratori ci ha creduto e sono arrivati ​​a pensare che Gesù fosse risorto dai morti, ma alcuni altri no. "As the stories of Jesus’s ‘appearances’ were told and retold, of course, they were embellished, magnified, and even made up; so soon, probably within a few years, it was said that all of the disciples had seen Jesus, along with other people" (p. 192).

Eisenberg (2016) ha combinato una variante dell'ipotesi dello svenimento e dell'ipotesi del rimanere sepolto insieme all'ipotesi intramentale e all'ipotesi dell'identità errata. La domanda chiave posta da Eisenberg è questa: cosa sarebbe successo se coloro che hanno recuperato il corpo di Gesù avessero scoperto che era ancora vivo? Eisenberg suggerisce il seguente scenario: Gesù sopravvisse alla crocifissione e fu scoperto a malapena vivo dai pochi seguaci (ad esempio Giuseppe) che lo recuperarono. Sperando che Gesù sopravvivesse e temendo che i romani scoprissero che aveva salvato illegalmente un condannato, Giuseppe falsificò la sepoltura di Gesù (facendo andare i suoi schiavi a una tomba disponibile, portando un fagotto di teli funerari a forma di cadavere, lo misero dentro e poi sigillarono la tomba) mentre cercava di far rivivere Gesù. Tuttavia, Gesù spirò poco dopo e fu sepolto silenziosamente in una tomba anonima. La voce della sua sopravvivenza raggiunse comunque i suoi seguaci e i romani, che aprirono la tomba e scoprirono che il corpo era scomparso. Per lenire il loro dolore, i discepoli si appropriarono della voce della sopravvivenza di Gesù e si incoraggiarono a vicenda ad ascoltare la voce e a vedere l'immagine di Gesù nelle altre persone, cosa che in seguito venne interpretata come una resurrezione fisica.

Eisenberg pensa che i primi cristiani, tra cui Paolo, sostengano la dottrina dei Due Corpi e che la resurrezione fisica di un solo corpo, come affermato nei Vangeli, si sia evoluta in seguito. Eisenberg interpreta il racconto dell'iniziale errata identificazione e della successiva scomparsa di Gesù in Luca 24:15-32 come un'allucinazione di Gesù su altri, allucinazione che in seguito scomparve. Eisenberg pensa che la sua combinazione di ipotesi intramentale e ipotesi di identità errata si adatti ai resoconti evangelici di identificazioni errate e che i resoconti di aver sentito la presenza di un Gesù post-crocifissione in un'altra persona sarebbero stati prontamente accettati dai discepoli, dato il fatto che le persone del primo secolo credevano comunemente nella possessione da parte di demoni o spiriti, nelle visite degli dei e nella trasmigrazione delle anime, e dato che Gesù predisse la propria resurrezione. Aggiunge: "If modern believers can see an image of Jesus in a piece of toast, it isn’t hard to imagine that the first disciples believed they felt the person of their master in other people" (p. 9).

Altri scettici hanno risposto ai problemi riguardanti l'ipotesi dell'allucinazione di gruppo (cfr. Capitolo 3) suggerendo varie combinazioni di ipotesi di nessuna esperienza, intramentale e di identità errata, che implicano allucinazioni, dissonanza cognitiva, distorsione della memoria e pregiudizio di conferma.

Komarnitsky (2009) suggerisce una combinazione di ipotesi di rimansto sepolto, intramentale e leggenda usando l'idea di dissonanza cognitiva, che è una forma di razionalizzazione o di credere nonostante le prove. Komarnitsky (2009, cap. 2) sostiene che il corpo di Gesù fu sepolto in un luogo sconosciuto ai suoi seguaci. I discepoli credettero alla resurrezione di Gesù a causa della dissonanza cognitiva e cercarono nelle Scritture ebraiche la conferma delle loro credenze (p. 80). Ciò portò Pietro ad avere un'allucinazione di Gesù risorto (ibid., cap. 4). Condivise la sua esperienza con altri discepoli, il che potrebbe aver rafforzato la loro fede, e questo li spinse ad avere allucinazioni individuali, seguite da un'“esperienza spirituale” collettiva di percepire la presenza di Gesù. E scrive:

« Anticipating the yet to be realized return of Jesus and experiencing the normal feelings associated with the absence of a recently deceased loved one, Peter had a hallucination of Jesus that he interpreted as a visitation of Jesus from heaven... Still others heard Jesus speak to them, felt his presence, and shared in group ecstatic experiences (perhaps like a spirited Pentecostal gathering today). Jesus’ followers immediately turned to their Jewish scriptures to find scriptural confirmation for their beliefs. Interaction with their scriptures, most likely Psalm 16:10, led Jesus’ followers to conclude that it was ‘on the third day’ that Jesus was raised from the dead... As the years and decades passed, the above experiences, beliefs, and traditions gave birth to legends like Jesus’ burial in a rock-hewn tomb, the tomb being discovered three days later, his corporeal post-mortem appearances to individuals and groups described in the Gospels, and his appearances to over five hundred in Paul’s letter to the Corinthians. Eventually Jesus was deified... [T]here was a swirl of rationalizations, individual hallucinations, collective enthusiasm, designations of authority, and scriptural interpretations. »

Avendo già creduto nella resurrezione di Gesù, il resto dei Dodici potrebbe aver avuto interessi personali nell'affermare di aver visto Gesù in modo da poter essere designati come leader autorevoli della comunità. I ​​"Dodici" quindi non percepirono visivamente Gesù insieme nello stesso momento, ma per i primi cristiani tali inesattezze sarebbero state irrilevanti dato che credevano sinceramente che Gesù fosse risorto dai morti (p. 94). La cosiddetta apparizione ai "più di cinquecento fratelli" potrebbe essere stata un'"esperienza spirituale" in seguito interpretata o sviluppata nel racconto di un'apparizione (p. 96). In alternativa, l'apparizione ai "più di cinquecento fratelli" era una leggenda dovuta all'errore di Paolo. Quando i Corinzi si consultarono con altri leader della chiesa che sapevano che Paolo stava passando false informazioni, potrebbero aver semplicemente lasciato passare la cosa come un problema di poco conto (dato che sapevano che il gruppo era scettico sulla resurrezione).

Anche il filosofo ateo Hermann Philipse suggerisce la possibilità di una dissonanza cognitiva riguardo alle affermazioni sulle apparizioni post-mortem di Gesù. Scrive:

« A habitual smoker will experience cognitive dissonance when hearing about the severe health risks of this habit... people often attempt to reduce this unpleasant tension by using or inventing stories that mask the incompatibility, by adapting their behavior, or by attempting to convince other people of their beliefs. »
(Philipse 2012, pp. 178–179)

Philipse sostiene che, poiché i discepoli avevano investito così tanto nella causa di Gesù (ad esempio, avevano lasciato il lavoro e abbandonato i loro beni), erano così profondamente impegnati nelle loro convinzioni che non potevano abbandonarle rapidamente, quindi si impegnarono nel processo di narrazione collaborativa (Philipse 2012, pp. 180–182). Philipse ha suggerito che i discepoli avrebbero potuto pensare di aver sperimentato il "Gesù risorto" a causa della distorsione della memoria. In questo caso non mentirono intenzionalmente, né ebbero bisogno di avere tali esperienze di Gesù dopo la sua crocifissione (intramentale o extramentale, cfr. oltre). Piuttosto, avrebbero potuto interpretare i loro vividi ricordi del Gesù pre-crocifisso come esperienze del loro leader risorto e rafforzare reciprocamente le idee attraverso il processo di narrazione collettiva. Philipse spiega:

« Since human memory functions as an updating machine, which often retains info without also retaining knowledge about its source, people may think that what they remember stems from their own experience, whereas in fact they rely on communication by others... in some cases the suspect of a murder may honestly confess under the influence of protracted and suggestive interrogations by the police, although in fact someone else committed the crime. »
(Philipse 2012, pp. 178–179)

In un influente articolo sulla distorsione della memoria, Schudson (1997) sostiene che, poiché la memoria è invariabilmente e inevitabilmente selettiva, la distorsione è inevitabile. Egli suggerisce quattro fattori che contribuiscono alla distorsione della memoria e della storia: (1) distanziamento: i ricordi tendono a diventare più vaghi e i dettagli dimenticati con il passare del tempo; (2) strumentalizzazione: i ricordi tendono a essere reinterpretati per servire meglio gli interessi del presente; (3) convenzionalizzazione: i ricordi tendono a conformarsi alle esperienze socio-tipiche; e (4) narrativizzazione: uno sforzo non solo di raccontare il passato ma di renderlo interessante.

Ehrman sostiene che gli psicologi hanno scoperto che "when a group ‘collectively remembers’ something they have all heard or experienced, the ‘whole’ is less than the sum of the ‘parts’" (2016, p. 75). Le persone possono persino credere erroneamente di ricordare eventi che, in realtà, hanno solo immaginato (p. 94). Mentre è stato sostenuto contro il classico modello di critica delle forme che i ricordi collettivi di solito sono resistenti alla fabbricazione vera e propria (McIver 2011), Ehrman si oppone all'affidabilità della memoria collettiva sostenendo:

« If one person—say, a dominant personality—injects into the conversation an incorrect recollection or ‘distorted memory’ that others in the group do not remember, they tend to take the other person’s word for it. As one recent study has shown, ‘The misinformation implanted by one person comes to be shared by the group as a whole. In other words, a collective memory could become formed around misinformation. Misinformation shared by one person may be adopted by the rest.’ »
(pp. 75–76)

Applicando gli studi sulla memoria allo studio del Gesù storico, alcuni studiosi (e.g., Crook 2013b, pp. 101–102) hanno sostenuto che la memoria può essere oltremodod creativa e che può essere difficile per le persone distinguere tra una memoria oltremodo creativa e una memoria fattualmente affidabile. Crook cita il caso dei luddisti, vari gruppi di lavoratori del diciannovesimo secolo che protestarono contro l'uso di macchinari. Mentre i "groups and sub-groups had a variety of grievances, disparate goals, different ideologies, and conflicting methods... they were united by one thing: they protested in the name of Ned Ludd, and thus became known collectively as Luddites" (Crook 2013a, 67–68). E sostiene:

« The collective memories about Ned Ludd were manufactured across several diverse strains of the movement, and have no grounding in the life of a real Ned Ludd. People believed and perpetuated these memories, such that a movement developed and cohered around a founder who never existed. »
(Crook (2013b, 101–102)

In risposta a Le Donne (2013), che obietta che tali invenzioni furono alla fine corrette dalla contro-memoria collettiva e dagli storici nel discorso sociale, Crook (2013b, p. 102) replica:

« The fact that scholarship later came to the conclusion that the Luddite stories were fabrication in no way negates the point that collective memories were manufactured, that they were maintained for a long time, nor the more troubling point that there is no qualitative difference between real and manufactured memories. Scholarly debunking does not contradict people’s willingness to hold and pass on manufactured memories. »

Per quanto riguarda il bias di conferma (o pregiudizio di conferma), DiFonzo e Bordia (2007, p. 223) spiegano:

« Confirmation bias is the tendency to conform incoming, contradictory data so that it does not challenge existing biases (Nisbett and Ross 1980). Confirmation bias in this case discounts evidence contradictory to the first impression... Confirmation bias also acts here to selectively interpret concurrent information (reactions to false feedback) so as to bolster impressions (Ross et al. 1975). Once formed, impressions become relatively autonomous, that is, independent of the evidence on which they were founded. ‘The attributor doesn’t ‘renegotiate’ his interpretations of the relevance or validity of impression-relevant information’ (Ross et al. 1975, p. 890). Thus, at least on paper, it is easy to see how impressions become immune to logical challenges. In addition... people are likely to engage in motivated reasoning to hold on to or legitimize cherished beliefs. »

Utilizzando la nozione di bias di conferma e distorsione della memoria insieme all’allucinazione, Carrier (2014, pp. 132–133) sostiene:

« ‘Mass hallucination’ occurs in various cults not in the sense that everyone objectively hallucinates exactly the same thing, but in the sense that everyone subjectively hallucinates what they believe is the same thing. And that can occur when a whole congregation simultaneously engages trance-inducing triggers and a common experience is sought—perhaps at the behest of a charismatic leader anchoring everyone to the same experience through the power of suggestion. They don’t check every detail, because if they report the same things in rough outline, then the differences (if any are even reported) will be overlooked (as a result of our innate tendency toward verification bias) or even adopted by others through memory contamination, such that experiences are remembered as even more similar the more they are discussed. This contamination can occur even during the process of hallucination, as what one member, especially an anchoring leader, says then influences others to have the same experience. »

Valutazione delle proposte precedenti

In primo luogo, l'esito del corpo di Gesù non è ben spiegato. L'ipotesi di Ehrman (2014) del corpo insepolto e quella di Komarnitsky (2009) del corpo rimasto sepolto, sono già state confutate nel Capitolo 5. Quanto al suggerimento di Eisenberg (2016) secondo cui Giuseppe falsificò la sepoltura di Gesù (facendo andare i suoi schiavi a una tomba disponibile con un fagotto di teli funerari a forma di cadavere, posizionandolo all'interno e quindi sigillando la tomba), è improbabile che le guardie non abbiano controllato attentamente prima di sigillare la tomba e che dopo aver aperto la tomba e scoperto che il corpo mancava dallo stesso fagotto a forma di cadavere non abbiano sospettato uno stratagemma ma abbiano messo a rischio la loro integrità dicendo che dormivano mentre i discepoli rubavano il corpo.

In secondo luogo, per quanto riguarda le tradizioni del dubbio notate da Ehrman e Whittenberger, come sostenuto nei Capitoli precedenti, i discepoli non iniziarono a credere, ma a dubitare. Da un lato, Matteo 28:17 non dice che il dubbio fosse dovuto alla visione di particolari diversi; è più probabile che "the disciples were not hopelessly and insensibly alienated from the solid world to find out from experience that corpses do not naturally exit tombs" (Allison 2005a, pp. 246, 305). I dubbi iniziali sarebbero stati naturali anche se Gesù fosse stato davvero lì. Dall'altro, mentre “Matthew does not say whether the doubts of some of the disciples were ever overcome” (Lindemann 2017, p. 566), si può comunque dedurre che, se alcuni membri dei Dodici, dei Cinquecento e degli altri apostoli non “videro” nulla o non concordarono sui dettagli di ciò che “videro” e i loro dubbi permanevano, non sarebbero stati disposti a soffrire e morire per continuare il movimento cristiano, cosa che invece fecero (cfr. Capitolo 2).

Per quanto riguarda il fallimento delle tradizioni di riconoscimento, i brani rilevanti descrivono i fallimenti del riconoscimento come solo temporanei. "Before the appearance was over they were absolutely convinced that it was the same Jesus" (Geisler e Howe 1997, p. 397). Parimenti, se queste rappresentazioni fossero state solo abbellimenti e quelle persone e altri membri dei Dodici, dei Cinquecento e degli altri apostoli non "videro" nulla o non concordarono sui dettagli di ciò che "videro", allora come sostenuto nel Capitolo 3 non sarebbero stati disposti a sostenere di aver visto il Gesù risorto corporalmente e a soffrire e morire per continuare il movimento cristiano, cosa che invece fecero.

In terzo luogo, il suggerimento di Ehrman secondo cui l'affermazione che tutti i membri dei Dodici avevano visto Gesù era un abbellimento e il suggerimento di Komarnitsky (2009) secondo cui l'apparizione ai "più di cinquecento fratelli" era una leggenda dovuta all'errore di Paolo, ignora il fatto (stabilito nel Capitolo 1) che i primi cristiani erano piuttosto mobili — i cristiani ebrei si sarebbero recati ogni anno a Gerusalemme per le feste — e che esisteva una "rete" di contatti ben attestata tra i primi cristiani. Queste considerazioni implicano che la verifica con i membri dei Dodici e con i "più di cinquecento fratelli" e la falsificazione dell'abbellimento o della leggenda sarebbero state facili. È anche irragionevole pensare che quando i Corinzi verificarono con altri leader della chiesa (inclusi i membri dei Dodici) che sapevano che Paolo stava passando false informazioni, i leader della chiesa avrebbero lasciato correre, dato che la falsificazione sarebbe stata facile e i costi sarebbero stati elevati anche per loro (per altre critiche alla proposta di Ehrman, cfr. oltre).

Komarnitsky (2009) offre un suggerimento alternativo secondo cui i leader della chiesa potrebbero aver corretto il resoconto di Paolo e la leggenda sarebbe morta lì, il che spiega perché non è comparsa in altre parti del Nuovo Testamento (p. 97).

In risposta, da un lato, come esposto nel Capitolo 1, ci sono altre spiegazioni sul perché i "più di cinquecento fratelli" non comparissero in altre parti del Nuovo Testamento. Dall'altro, il suggerimento di Komarnitsky non spiega la mancanza di conseguenze costose che ciò avrebbe avuto su Paolo. Come sostenuto nel Capitolo 1, sapendo che i costi della falsificazione sarebbero stati elevati, Paolo non avrebbe trasmesso informazioni che lui stesso non sapeva fossero corrette.

In sintesi, molti membri dei Dodici, dei Cinquecento e degli altri apostoli erano ancora in vita e ciò può essere verificato quando fu scritto 1 Corinzi 15:1-11. Inoltre, se la maggior parte di loro non "vide" effettivamente Gesù risorto ma si inventò l'affermazione di averlo visto, è irragionevole pensare che nessuno di loro abbia fatto trapelare la bufala quando furono perseguitati. Quindi, come sostenuto nel Capitolo 1, è irragionevole pensare che il racconto secondo cui tutti loro videro Gesù fosse il risultato di abbellimenti, ingigantimenti o storie inventate (cfr. più avanti la confutazione dell'analogia del gioco telefonico di Ehrman).

In quarto luogo, la teoria della dissonanza cognitiva di Komarnitsky (2009) ignora il fatto (stabilito nei Capitoli 2 e 3) che molti tra i discepoli erano probabilmente dubbiosi e timorosi della persecuzione, e che Giacomo e Paolo erano scettici. Come sostenuto nel Capitolo 3, le allucinazioni individuali e le esperienze spirituali non avrebbero convinto i Dodici o "più di cinquecento fratelli" che Gesù era risorto fisicamente, e non avrebbero convinto nemmeno il loro pubblico. È anche irragionevole pensare che le distorsioni e le inesattezze siano rimaste inesplorate e (se esposte) siano rimaste irrilevanti quando i discepoli affrontarono la persecuzione.

Eisenberg sostiene che per lenire il loro dolore i discepoli si aggrapparono alla voce della sopravvivenza di Gesù e si incoraggiarono a vicenda ad ascoltare la voce e a vedere l'immagine di Gesù nelle altre persone, cosa che in seguito venne interpretata come una resurrezione fisica. Tuttavia, la voce della sopravvivenza di Gesù non è la stessa cosa della voce della sua resurrezione; un Gesù sopravvissuto ma che soffriva ancora per le ferite della crocifissione non avrebbe convinto i discepoli che era il Signore risorto della vita (Strauss 1879, p. 412). Inoltre, l'affermazione di Eisenberg secondo cui i primi cristiani, tra cui Paolo, sostenevano una dottrina dei due corpi è già stata dimostrata falsa nel Capitolo 5. Per quanto riguarda le affermazioni di Eisenberg riguardanti la sensazione della presenza di un Gesù post-crocifissione in un'altra persona, la credenza nella possessione da parte di demoni o spiriti, le visite degli dei e la trasmigrazione delle anime, e i credenti moderni che vedono un'immagine di Gesù in un pezzo di pane tostato o in una nuvola, queste sono tutte diverse dalla resurrezione corporea. Le esperienze suggerite da Eisenberg non avrebbero convinto i discepoli della resurrezione corporea di Gesù ma (al massimo) di un incontro spirituale con Gesù.

Per quanto riguarda la teoria di Philipse, mentre in alcuni casi un sospettato di omicidio può soffrire di memoria difettosa sotto l'influenza di interrogatori prolungati e suggestivi da parte di altri, nel caso della resurrezione di Gesù i discepoli avrebbero potuto verificare tra loro (e anche i loro ascoltatori avrebbero potuto verificare con loro, cfr. Capitolo 3) se avevano visto qualcosa insieme e se ricordavano correttamente ciò che avevano "visto", se qualcuno tra loro avesse proposto o rafforzato qualsiasi idea.

In merito alla distorsione della memoria, va notato che lo stesso Schudson (p. 361) nega che ciò implichi un agnosticismo o relativismo nei confronti della memoria o della storia. Al contrario, sostiene:

« If interpretation were free-floating, entirely manipulable to serve present interests, altogether unanchored by a bedrock body of unshakable evidence, controversies over the past would ultimately be uninteresting. But in fact they are interesting. They are compelling. And they are gripping because people trust that a past we can to some extent know and can to some extend come to agreement about really happened. »
(Ibid.)

Egli nota che perfino gli studiosi più ardentemente relativisti gridano alla “distorsione” contro il gruppo marginale dei revisionisti dell'Olocausto (p. 361).

Le citazioni di psicologi da parte di Ehrman sono problematiche. I recensori del libro di Ehrman hanno notato la sua incomprensione degli studiosi da lui citati. Ad esempio, Rodríguez (2016) osserva che la comprensione da parte di Ehrman del termine "distortion" non riflette il modo in cui il termine viene utilizzato negli studi sulla memoria. Spiega che mentre "memory itself is subject to processes of selection, interpretation, communication, contestation, and evaluation", "these are also the forces that preserve and transmit memory across generations". Per esempio, "the selection of Jesus’ crucifixion as a meaningful event preserves traces of events that, otherwise, would be completely lost to us, as are, for example, any crucifixions that took place on the following Passover". Nota che Le Donne le ha chiamate "refractions" invece di "distortions", e per una buona ragione: "We read distortion pejoratively. . . . But in memory studies, distort doesn’t necessarily have these negative connotations. Some distortions obscure, yes. But other distortions, like those perpetrated by the lenses of a telescope, provide clarity and focus". Inoltre, come osserva Kirk (2017, pp. 91–92):

« ‘Memory distortion’ research has come in for criticism from cognitive scientists, philosophers, and from experimental psychologists themselves, who have pointed out that distortion experiments typically are de-contextualized from the natural social environments in which actual remembering occurs. Most feature randomly selected, isolated subjects recollecting unrehearsed, non-salient information in lab environments. The focus of these experiments is usually quantitative—on how much is remembered rather than on the qualities of what is remembered. Collaborative remembering experiments similarly feature nominal groups constituted ad hoc of individuals with no social connection to each other and tasked with remembering materials of no salience to the group or its individual members. One might therefore question the extent to which research of this sort has any relevance for understanding the operations of memory in the formation and transmission of a foundational tradition. Furthermore, experiments studying memory distortion contrive to manufacture it, making use of deception, lures and misleading questions, false information introduced by the researcher, false accusations, false corroboration by confederates posing as members of the subject group, and the like. Of course there is nothing perverse about producing an effect in the lab in order to study it, but the effect is to blow memory’s proneness to distortion out of proportion. »

Lo stesso Ehrman riconosce, "I am decidedly not saying that all of our memories are faulty or wrong. Most of the time we remember pretty well" (2016, p. 143).

Per quanto riguarda il movimento luddista, va notato che, a differenza del caso della resurrezione di Gesù, il movimento luddista non si basava sul fatto che Ludd esistesse realmente o se fosse resuscitato; la figura di Ludd è meramente simbolica. Inoltre, come sostenuto in Loke (2017a), dato il background ebraico dei primi cristiani, se Gesù non fosse stato percepito da un gruppo considerevole di loro come colui che aveva affermato e dimostrato di essere veramente divino (cioè, dalla parte del Creatore nella divisione "Creatore-creatura"), i primi cristiani non sarebbero giunti alla convinzione diffusa che lo fosse, ma lo fecero.

Ehrman (2004, p. 115) ha utilizzato l'analogia del gioco del telefono, che illustra quanto rapidamente i messaggi possano essere distorti se vengono trasmessi in serie da un individuo all'altro. E scrive:

« We all know from personal experience how much news stories get changed in the retelling (not to mention stories about us personally) just in a matter of hours, let alone days, weeks, months, years, and decades. Were the stories about Jesus exempt from these processes of alteration and invention that we ourselves experience all the time? »
(Ehrman 2016, p. 11)

Altri studiosi hanno sottolineato che il "gioco del telefono" è un'analogia orribile sia per la trasmissione orale che per quella testuale della prima proclamazione cristiana. A differenza del gioco del telefono, quest'ultimo caso non trasmette in modo lineare, piuttosto vi erano più comunità coinvolte nel ricordare, ascoltare, raccontare e ripetere (Le Donne 2011, p. 70). Lo psicologo David Rubin (1995, pp. 129, 154, 228) nota che i fattori che hanno dimostrato sperimentalmente di essere importanti nel migliorare la ritenzione a lungo termine includono comunità in cui le trasmissioni non avvengono lungo "catene" di individui ma lungo "reti" complesse, e numerose ripetizioni intermittenti da parte di diversi membri del gruppo e recitazioni in modalità performance. In particolare, "The main advantage of a net over a chain is that if the version transmitted by one singer omits parts or introduces changes that are outside the tradition, then other versions can be substituted for these lapses" (ibid., p. 134).

Ehrman obietta: "when testimonies are recited frequently, because of the vagaries inherent in the oral mode of transmission, they change more often than when recited only on occasion" (2006, p. 191). Citando a sostegno il noto storico orale Jan Vansina, Ehrman commenta:

« The reciters of a tradition are telling the stories for a particular reason to a particular audience and ‘the amount of interest [the reciter] can arouse... largely depends on the way he tells the story and on the twist he gives it.’ As a result, ‘the tradition inevitably becomes distorted.’ Moreover, since the story is told from one person to the next and then to the next and then to the next, ‘each informant who forms a link in the chain of transmission creates new variants, and changes are made every time the tale is told. It is therefore not surprising to find that very often the original testimony has disappeared altogether.’ »
(Ehrman 2016, pp. 191–192, citando da Vansina 1965, pp. 43, 109)

Tuttavia, come osserva Kirk (2017, pp. 94–95), Ehrman omette l'importantissima qualificazione di Vansina: "In fact the only kind of hearsay testimonies that lend themselves to distortions of this kind are personal recollections, tales of artistic merit, and certain kinds of didactic tales, whereas in the transmission of traditions, the main effort is to repeat exactly what has been heard" (Vansina 1965, p. 109).

Mentre Ehrman sottolinea spesso la lunghezza della trasmissione ("decades") dai testimoni oculari originali alla stesura dei Vangeli, Vansina nota, "with regard to reliability, there is no doubt that the method of transmission is of far greater importance than the length of time a tradition has lasted" (Vansina 1965, p. 53). Ehrman ignora anche l'osservazione di Vansina secondo cui la trasmissione di tradizioni culturalmente fondanti è tipicamente soggetta a controlli, e tale tradizione è insita, non negli individui, ma nelle strutture sociali (Vansina 1985, pp. 41, 47, 96–98, 116–119). La sua modalità di trasmissione non è da individuo a individuo, ma "in performance to audiences" (Vansina 1985, p. 149). Vansina scrive:

« This examination of the instruction given concerning oral traditions, of the controls exercised... brings out the fact that the traditions were often transmitted from one generation to the next by a method laid down for the purpose, and that in many societies without writing particular attention was paid to careful preservation and accurate transmission of these traditions. »
(Vansina 1965, p. 36; cfr. anche pp. 28, 31, 36, 40)

Inoltre, il messaggio sul ritorno in vita di Gesù e sulla sua vera natura divina sarebbe stato del tutto scioccante per il suo pubblico iniziale (gli ebrei del primo secolo). Redman (2010, pp. 182–183) nota che gli studi psicologici indicano che un evento che un testimone considera insignificante è spesso ricordato in modo impreciso e incompleto rispetto a uno a cui un testimone attribuisce importanza e che sarebbe motivato a portare il processo selettivo di prestare piena attenzione a quegli eventi per ricordare i dettagli importanti o salienti. Redman nota anche che gli eventi che sono molto sorprendenti e hanno un alto livello di importanza o eccitazione emotiva (ad esempio l'11 settembre) danno origine a ricordi fotografici (flashbulb memories), ricordi che sono particolarmente vividi e sembrano congelati nel tempo, come in una fotografia, e che le esperienze di coloro che affermavano di aver assistito alla resurrezione di Gesù avrebbero dovuto formare ricordi flashbulb di questi eventi.

Mentre la più grande perdita di memoria si verifica solitamente subito dopo un evento, le esperienze "flashbulb" sono cruciali per prevenire la perdita precoce di dettagli (McIver 2011). Redman precisa che la ricerca indica che, come altri ricordi, i ricordi fotografici si deteriorano nel tempo e possono svilupparsi quando si prende in considerazione ciò che si apprende dalla discussione con gli altri (Redman 2010, p. 184). Tuttavia, come sostenuto in precedenza, le trasmissioni lungo "reti" complesse in comunità con numerose ripetizioni intermittenti da parte di diversi membri del gruppo avrebbero aiutato a prevenire il deterioramento dei ricordi individuali. Inoltre, Stanton (2004, pp. 179–191) ha sostenuto che i primi cristiani usavano "notebooks" per registrare le parole e le azioni di Gesù in un momento iniziale e li trasmettevano insieme alle tradizioni orali, e questi taccuini che aiutavano la conservazione della memoria alla fine contribuirono al testo del Nuovo Testamento.

Parimenti, Judith Redman (2010, p. 186) nota che gli studi psicologici indicano che "if someone mentions some facet of an event to another witness, that facet is more likely to be remembered subsequently and group memory appears to be more stable over time than individual memory". Tuttavia, solleva la preoccupazione:

« Sometimes things that did not happen may be incorporated because one person in a group made a mistake. If one eyewitness talks about the event in a confident way, this confidence can influence other witnesses to agree with her/him even if his/her perception is incorrect. »
(Ibid.)

Inoltre:

« in a situation where a witness feels pressured to produce a definitive answer, s/he may guess and then, over time the guess may be remembered more confidently as the witness remembers previous interpretations of the event rather than the event itself. This is likely to happen if the witness has not effectively encoded how certain s/he was about the answer first given. »
(Ibid., p. 187)

In aggiunta: "in conversation, speakers may well wish to catch and maintain the interest of their audience or to justify their actions, and they will alter their accounts accordingly" (ibid., p. 188). Gli errori possono successivamente "congelarsi" nella memoria (ibid., p. 187).

Per affrontare queste preoccupazioni, ho sostenuto che nel caso riguardante la resurrezione di Gesù, gli stupiti "testimoni oculari" si sarebbero ripetutamente confrontati tra loro per assicurarsi di aver capito bene i fatti (cfr. Capitolo 3); dopotutto è un messaggio che significava vita o morte per i primi cristiani. Inoltre, c'era una forte opposizione ebraica con controricordi se i discepoli ricordavano male certi dettagli (ad esempio se affermavano che c'era una guardia alla tomba e non c'era). C'erano testimoni ebrei noncristiani ostili e scettici che potevano (e lo fecero) contestare le affermazioni cristiane, ad esempio sostenendo che avevano rubato il corpo (cfr. Capitolo 1), e che avrebbero contestato le distorsioni che sentivano se ce n'erano. Questi fattori avrebbero servito a correggere le interpretazioni errate degli eventi.

Inoltre, nella loro società i "testimoni oculari" di Gesù avrebbero svolto un ruolo di controllo autorevole sulla trasmissione delle tradizioni, quindi è irragionevole pensare che i Vangeli fossero una falsa rappresentazione di ciò che i testimoni oculari avevano realmente visto e sentito (Bauckham 2006, pp. 290–318). Ci sarebbero state più linee di comunicazione che portavano il messaggio proclamato da e verso i proclamatori iniziali che potevano verificare ciò che era stato proclamato originariamente. Mentre anche i non-testimoni oculari avrebbero condiviso storie su Gesù e potrebbero averle distorte mentre le condividevano (Ehrman 2016, pp. 78–84), Kruger (2016) sottolinea che i primi cristiani avrebbero avuto una fonte (i proclamatori iniziali) a cui potevano rivolgersi per trovare versioni affidabili e autorevoli di ciò che Gesù disse e fece.

Ehrman (2016, cap. 2) sostiene che i testimoni oculari non avrebbero potuto controllare la trasmissione perché rimasero a Gerusalemme mentre altri evangelisti proclamavano il vangelo altrove e i vangeli venivano scritti altrove. Tuttavia, Ehrman ignora la considerazione (stabilita nel Capitolo 1) che i primi cristiani erano piuttosto mobili: i cristiani ebrei si recavano ogni anno a Gerusalemme per le feste ed esisteva un "networking" ben attestato tra i primi cristiani (Bauckham 2006; Hurtado 2013).

Ehrman (2016, pp. 78–84) sostiene inoltre che, mentre i testimoni oculari potrebbero aver sentito una versione distorta e averla corretta, non vi è alcuna garanzia che tutti avrebbero sentito la correzione e condiviso la versione corretta da quel momento in poi. Kruger (2016) nota che le storie di "ricordi distorti" di Gesù che circolavano nella chiesa primitiva insieme a ricordi accurati potrebbero in effetti spiegare perché abbiamo libri come gli Atti di Pietro e il Vangelo di Nicodemo, che sono evidentemente inaffidabili storicamente. Tuttavia, ciò non implica che tutti i libri su Gesù siano inaffidabili. Come notato in altre parti di questo wikilibro, vi sono indicazioni che i primi cristiani che scrissero i resoconti del Nuovo Testamento sulla resurrezione di Gesù apprezzassero la storia molto di più degli gnostici che scrissero libri come gli Atti di Pietro e il Vangelo di Nicodemo.

Per elaborare, le società e le tradizioni antiche fanno distinzioni tra racconti e resoconti, e la storia è valutata di più in alcune società che in altre (Bauckham 2006, pp. 273–274). Che le prime società cristiane (comprese quelle a cui appartenevano gli autori dei Vangeli) valutassero la storia può essere sostenuto dal fatto che avevano già un corpo scritto di scritture autorevoli che prendevano sul serio la storia. Nell'Antico Testamento, la fedeltà di Dio si manifesta in eventi storici, e tali eventi storici sono usati come base per incoraggiare la fedeltà nei credenti (ibid., pp. 274–275). I primi cristiani erano preoccupati per la salvezza, Gesù era considerato la fonte della salvezza, e questa salvezza era compresa nel contesto completamente ebraico delle origini cristiane (ibid., p. 277). Fu l'adempimento delle promesse fatte dal Dio di Israele, un nuovo e decisivo capitolo escatologico nella storia di Dio con il suo popolo e il mondo, e quindi gli eventi della storia di Gesù furono carichi di tutto il significato storico dell'attività del Dio di Israele (ibid.). Come sostiene Bauckham, "At the deepest level, it was for profoundly theological reasons— their understanding of God and salvation—that early Christians were concerned with faithful memory of the real past story of Jesus" (ibid.). Poiché le prime società cristiane davano valore alla storia, avrebbero voluto avvicinarsi alle fonti dei testimoni oculari, se possibile, poiché tali fonti erano ampiamente considerate nel mondo antico come le migliori (Eddy e Boyd 2007, p. 286; Keener 2003, p. 21).

Si potrebbe obiettare che, una volta che la tradizione si diffuse nel contesto sociale delle prime comunità e divenne pubblicamente disponibile e autorevole, ci sarebbero state poche ragioni per cui i primi cristiani (ad esempio gli autori dei Vangeli) avrebbero dovuto cercare informatori individuali – testimoni oculari – per i loro materiali (Kirk 2017, p. 108). Tuttavia, il fatto che Paolo menzioni che la maggior parte dei "più di cinquecento" testimoni di una delle apparizioni della resurrezione di Gesù erano ancora in giro (1 Corinzi 15:6) dimostra che i testimoni oculari storici continuarono a essere apprezzati anche mentre l'autorità della tradizione veniva trasmessa; in effetti sta dicendo: "If anyone wants to check this tradition, a very large number of the eyewitnesses are still alive and can be seen and heard" (Bauckham 2006, p. 308).

Pertanto, gli individui (Cefa, Giacomo) e i gruppi (i Dodici, "più di cinquecento fratelli", gli apostoli) che si diceva avessero assistito alla resurrezione di Gesù secondo la primissima tradizione in 1 Corinzi 15:3-11 devono essere stati molto importanti per la chiesa primitiva. Poiché le prime società cristiane erano interessate a consultare fonti di testimoni oculari, se possibile, avrebbero controllato questi individui e gruppi, poiché la maggior parte di loro era ancora in vita quando 1 Corinzi 15:3-11 fu diffuso. Inoltre, Luca 1:1-4 indica che i "testimoni oculari" di Gesù non si limitarono a dare inizio a tradizioni riguardanti Gesù e a ritirarsi dalla vista, ma rimasero per molti anni le fonti note e i garanti di queste tradizioni (Bauckham 2006, p. 30).

I discepoli avrebbero potuto continuare a credere che Gesù fosse risorto anche quando il contro-controllo con e tra i "testimoni oculari" fallì, a causa di un pregiudizio di conferma e/o di autoinganno? Ad esempio, alcune persone potrebbero aver voluto credere così tanto nell'aldilà da ignorare qualsiasi logica o prova contraria, e solo "selezionare" quella prova che sembrava supportare la sua conclusione preconcetta. Le esperienze religiose soggettive di un discepolo potrebbero aver fortemente influenzato la sua valutazione delle prove a favore e contro la resurrezione di Gesù. Whittenberger (2011) propone che i leader del gruppo come Pietro o Giovanni avessero allucinazioni individuali e "most of the others would have gone along with them. Heightened emotion, pressures to conform, group loyalty, and wishful thinking would have facilitated the adoption of the resurrection belief by most of the group".

In risposta, la fede nell'aldilà era già presente tra le persone del primo secolo, e quindi i primi cristiani non avrebbero avuto bisogno della resurrezione di Gesù per convincersene. D'altro canto, come spiegato nel Capitolo 1, c'erano degli scettici della resurrezione corporea all'interno delle comunità cristiane (1 Corinzi 15:12) e il costo della falsificazione sarebbe stato alto. Inoltre, come sostenuto nei Capitoli 2 e 3, i primi cristiani credevano che se fossero stati falsi testimoni avrebbero travisato Dio e affrontato il giudizio nell'aldilà, la loro fede sarebbe stata vana e sarebbero stati "da compiangere più di tutti gli uomini" (1 Corinzi 15:17-19). Dato questo contesto, sarebbe stato praticamente impossibile far sì che tre diversi gruppi, tra cui centinaia di persone, allucinassero e si ingannassero con desideri irrealizzabili e tuttavia fossero in grado di persistere come "testimoni oculari" per decenni nel contesto della persecuzione senza far trapelare l'inganno.

Per quanto riguarda le esperienze soggettive e la lealtà di gruppo, come notato nel Capitolo 1, varie prove indicano che i primi cristiani non si tiravano indietro dai disaccordi con leader influenti in questioni di importanza teologica. Christopher Rowland osserva che all'interno di fonti ebraiche e cristiane primitive c'era un notevole sospetto di rivendicazioni di autorità tramite sogni, visioni o altre esperienze carismatiche (Rowland 2002, pp. 272–275). È vero che alcune di queste esperienze erano viste come l'adempimento della profezia di Gioele ed erano attese e incoraggiate nelle congregazioni paoline, ma ciò non implica che queste esperienze dovessero essere accettate senza contestazioni in quelle comunità. D'altra parte, c'erano prove di avvertimento contro i sogni (Siracide 34:1-8), l'esortazione a giudicare i detti dei profeti (ad esempio 1 Corinzi 14:29) e a mettere alla prova ogni cosa (1 Tessalonicesi 5:19-22). Sebbene Paolo faccia spesso riferimento alle proprie rivelazioni, questo evidentemente non garantiva il consenso diffuso degli altri cristiani riguardo alle opinioni di Paolo. Al contrario, c'erano prove di discussioni e disaccordi riguardo alle opinioni di Paolo e alle interpretazioni dei testi biblici relativi a diverse questioni, come la correttezza e le regole che governavano il mangiare insieme di ebrei e gentili, le abitudini alimentari, la circoncisione e le opere della legge. Date queste considerazioni e le testimonianze dei dubbi iniziali tra i primi cristiani riguardo alla risurrezione di Gesù (cfr. Capitolo 2), se le esperienze dei "testimoni oculari" fossero state esperienze allucinatorie che coinvolgevano solo uno o un piccolo numero di cristiani alla volta e/o se il controcontrollo fosse fallito, coloro che non avevano avuto tali esperienze non avrebbero accettato di andare avanti e affrontare la persecuzione.

Per quanto riguarda l'emozione accentuata, si potrebbe obiettare che gli studi psicologici hanno indicato che l'eccitazione collettiva può aumentare la suggestionabilità (distorsione della percezione) e diminuire la capacità critica, portando le persone a mettere da parte il loro set critico, il loro esame delle informazioni e il loro desiderio di verificare, o a migliorare lo sviluppo di norme di verifica meno rigorose (DiFonzo e Bordia 2007, p. 170). Tuttavia, DiFonzo e Bordia (2007, p. 175) continuano a osservare che la distorsione si riduce quando alle persone è consentito di interagire verbalmente. Gli apostoli proclamavano il vangelo a persone esterne in gruppi aperti; loro e il loro pubblico avevano anni per riflettere su ciò che proclamavano, e i loro ascoltatori li ascoltavano in prima persona.

Inoltre, lo scenario dell'eccitazione collettiva non si adatta bene all'intera portata delle prove storiche del paleocristianesimo. Mentre gli scettici potrebbero affermare che incidenti come quello descritto in Atti 2 indicano un'estasi di gruppo, Keim (1883, p. 352) osserva: "there is still more of calm consideration and sober reflection to be seen in the action of all the Apostles, and most conspicuously in the friction between the Pauline and the Jewish-Christian missions". Il difensore dell'ipotesi intramentale avrebbe difficoltà a spiegare come (nelle parole di Keim):

« the violent agitation of men’s minds—which discharged itself in visions, and by visions created for Christianity its first expression, its first confession—so very soon afterwards found its completion or indeed its termination in conditions marked by clearness and soberness of mind. »
(Ibid.)

Keim osserva sarcasticamente:

« Not one of the five hundred repeats the ecstasy, and all the cases of ecstasy irrevocably end with the fifth vision. What a contradiction of high-swollen enthusiasm and of sudden ebb even to the point of disappearance! Just when fervid minds are beginning to grow fanatical, the fanaticism absolutely and entirely ceases. It might be possible that a few less ardent natures, though perhaps not Peter, rather James, would quickly recover their mental equilibrium; but in the greater number of the twelve and of the five hundred a movement which had burst the dams would certainly not be stayed in an instant; and yet the narrative says nothing of a third vision to the twelve and nothing of a second to the five hundred. »
(Keim 1883, p. 356)

Contro gli apologeti che hanno sostenuto che le allucinazioni non avrebbero ispirato radicali trasformazioni di carattere negli apostoli tali da spingerli a morire per la loro fede, Carrier (1999) obietta che ciò è assurdo poiché la natura dell'allucinazione è tale che gli apostoli molto probabilmente non si sarebbero accorti di stare allucinando. Tuttavia, come osservato nel Capitolo 3, studi scientifici hanno indicato che, tra coloro che hanno avuto allucinazioni, molti in seguito raggiungono la consapevolezza che la loro esperienza è allucinatoria dopo che l'esperienza è terminata. Ad esempio, nello studio di Barber e Calverly (1964) discusso nel Capitolo 3, è degno di nota che tra il 49% che ha avuto allucinazioni che la registrazione di White Christmas era stata riprodotta, la stragrande maggioranza (44%) era consapevole che la registrazione non fu riprodotta. La sobrietà mentale notata da Keim, l'evidenza dei discepoli che dubitavano inizialmente della resurrezione di Gesù (cfr. Capitolo 1) e il fallimento della verifica dei fatti avrebbero portato a questa consapevolezza.

Contro il fact checking, Carrier sostiene che i primi cristiani erano più interessati ad altre cose che ai fatti: unirsi alle comunità cristiane in quel periodo forniva vari benefici, come l'offerta di una compagnia di membri moralmente sinceri che distribuivano le risorse materiali in modo più equo rispetto alla maggior parte delle altre istituzioni sociali dell'epoca, producendo un'immensa soddisfazione emotiva condivisa e un senso di appartenenza. Altri benefici includevano ricevere aiuto nei momenti difficili e assistenza quando si ammalavano e morivano, e godere di una vita familiare molto più sicura per le donne (Carrier 2009, pp. 142–143).

In risposta, Hurtado sottolinea che nei primi secoli c'erano anche forti ragioni per non diventare cristiani. Tra queste, conseguenze negative giudiziarie, politiche e sociali. Ad esempio, si poteva diventare mitraisti, isiaci e così via e continuare a prendere parte al culto delle divinità ereditate della famiglia, della città e della nazione. Tuttavia, se si diventava cristiani, ci si aspettava di astenersi dal culto di tutte le altre divinità. Ciò avrebbe reso difficile per qualcuno funzionare socialmente e politicamente, dato il posto onnipresente degli dei in tutte le sfere dell'attività sociale e politica (Hurtado 2016a). Quindi, mentre persone diverse possono essersi convertite per ragioni diverse, non è vero che ci fossero chiari benefici sociali che avrebbero cancellato il motivo del fact checking. Al contrario, i primi cristiani evidentemente pensavano che se Gesù non fosse risorto, allora il cristianesimo sarebbe stato falsificato e loro avrebbero sofferto per niente (1 Corinzi 15:17f); questo dimostra che i primi cristiani erano preoccupati in merito alla realtà della resurrezione di Gesù.

Carrier (2009, p. 201) sostiene che la maggior parte delle persone del primo secolo in effetti rigettò il cristianesimo, e contesta l'affermazione secondo cui i pochi che si convertirono lo fecero perché verificarono i fatti. Carrier sostiene: "None of that evidence, whatever it was, persuaded Paul at all. So it could not possibly have been ‘irrefutable’. Paul had to see God himself to be convinced!" (ibid., p. 336).

In risposta, non ci sono prove che coloro che rifiutarono il cristianesimo nel primo secolo lo fecero perché falsificarono le affermazioni sulla resurrezione di Gesù. È vero che coloro che si convertirono potrebbero averlo fatto per vari motivi. Tuttavia, la mia argomentazione è che la verifica dei fatti è altamente plausibile date le considerazioni che ho menzionato in precedenza, e che se la verifica dei fatti avesse fallito, coloro che si erano convertiti avrebbero abbandonato la fede dato che si sarebbe dimostrata vana (1 Corinzi 15:17) e dato il contesto della persecuzione. Nel caso di Paolo, non c'era alcuna indicazione che prima della sua conversione fosse già a conoscenza di tutte le prove della resurrezione di Gesù (ad esempio l'apparizione a "più di cinquecento fratelli"). D'altro canto, è facile spiegare il loro rifiuto, incluso il rifiuto da parte del pre-convertito Paolo (= Saulo), come risultato della dottrina cristiana di un "Dio crocifisso", che sarebbe stata considerata da molti nell'antichità come un'impertinenza spudorata e un'assurdità" (Hengel 1995, p. 383). Data la nozione fortemente radicata dagli ebrei della trascendenza divina e la loro diffusa aspettativa di un Messia che li avrebbe liberati dalle potenze straniere, è facile spiegare perché l'affermazione che una persona vergognosamente crocifissa dai romani fosse il Messia e fosse veramente divina — affermazione estremamente difficile da accettare per questi oppositori ebrei. Ciò è dimostrato dal fatto che, sebbene ci fossero diversi movimenti messianici tra il 150 AEV e il 150 EV, questi non sopravvissero alla morte violenta dei loro fondatori nelle mani dei loro nemici (Wright 2003, p. 699). Sebbene i seguaci di queste figure messianiche avessero investito molto nella loro causa, in nessuno di questi casi ci furono tentativi riusciti di razionalizzare la loro morte. Inoltre, in nessun altro caso la figura messianica viene adorata come Creatore, a differenza del caso di Gesù (Loke 2017a). Dato questo contesto culturale, in cui gli ebrei sarebbero stati molto cinici riguardo alle "predizioni" sulla morte e la resurrezione del Messia, sarebbe stato più facile per i discepoli lasciare il gruppo e trovare un altro lavoro o un altro Messia. Come sostiene Wright (1993, p. 63) riguardo agli altri movimenti messianici:

« In not one single case do we hear the slightest mention of the disappointed followers claiming that their hero had been raised from the dead. They knew better. Resurrection was not a private event. Jewish revolutionaries whose leader had been executed by the authorities, and who managed to escape arrest themselves, had two options: give up the revolution, or find another leader. Claiming that the original leader was alive again was simply not an option. Unless, of course, he was. »

Casi di studio comparativi

Per approfondire, vedi Messianismo Chabad e la redenzione del mondo.

Ehrman (2016, pp. 95–100) sostiene che la trasmissione delle storie di Gesù è analoga alla trasmissione delle storie del Ba’al Shem Tov (il "Besht"; c. 1700–1760 EV), noto come il fondatore dell'|Chassidismo, un movimento mistico ebraico. I resoconti scritti della sua vita rivendicano l'accesso a testimonianze oculari dei suoi miracoli, tra cui la resurrezione dei morti. Il primo resoconto di tali storie fu Shivchei ha-Besht, scritto dal suo discepolo Dov ben Samuel Baer nel 1814, 54 anni dopo la sua morte.

Tuttavia, Kirk (2017, pp. 98–99) osserva che, a differenza del caso di Gesù, dove c'erano comunità che trasmettevano le tradizioni (inclusa quella della resurrezione di Gesù stesso) fin dall'inizio, come attestato dalle lettere di Paolo scritte circa 20–32 anni dopo la morte di Gesù, nel caso del Besht non c'era all'inizio una tale comunità con un'identità collettiva distinta. Il Chassidismo si è consolidato come movimento distinto solo due generazioni dopo il Besht (Rosman 2013, pp. xxx–xxxi, 121–126, 169–174). In questo caso, la trasmissione delle tradizioni non avviene tramite comunità ma tramite individui, il che è suscettibile al tipo di distorsione del "telefono senza fili" descritto da Ehrman. Inoltre, nel caso della resurrezione di Gesù, c'erano molteplici fonti iniziali che menzionavano la resurrezione di Gesù come fondante per il cristianesimo primitivo e per la quale i seguaci mettevano in gioco le loro vite qui e in seguito, e dove molteplici "testimoni oculari" erano noti ai lettori (ad esempio i Corinzi) e potevano essere verificati da loro perché molti erano ancora vivi (1 Corinzi 15:6; cfr. Capitolo 1). Mentre nel caso del Besht c'è solo una fonte importante scritta 54 anni dopo la sua morte e non ci sono prove che fossero i "miracoli" (piuttosto che, diciamo, gli insegnamenti mistici) a essere fondanti per il movimento fin dall'inizio.

Per un esempio di dissonanza cognitiva nelle nuove sette religiose, Komarnitsky (2009, pp. 76, 80) cita il caso riguardante Sabbatai Zevi, un insegnante ebreo del diciassettesimo secolo che sosteneva di essere il Messia ma che si convertì all'Islam dopo essere stato catturato da forze musulmane ostili. Invece di abbandonare le proprie credenze, un certo numero di seguaci di Zevi razionalizzò come si fosse solo "temporaneamente convertito" o stesse "distruggendo l'Islam dall'interno".

Tuttavia, Habermas (1989) nota che la maggior parte dei suoi seguaci ammise di essersi sbagliati. Mentre per la morte di Sabbatai nel 1676 c'erano alcuni che sostenevano che fosse risorto o che non fosse morto ma che fosse solo sembrato tale, apparentemente non c'erano affermazioni che Sabbatai fosse apparso vivo in seguito. Al contrario, non c'è alcuna indicazione che i primi cristiani (ad esempio i Dodici, Giacomo o Paolo) abbiano ammesso di essersi sbagliati. Al contrario, come sostenuto nei Capitoli precedenti, c'erano prove di un accordo diffuso e persistente tra loro sul fatto che fosse il Messia, veramente divino e risorto, e che fosse apparso vivo a vari individui e gruppi.

Komarnitsky (2014) cita anche il caso che presenta i parallelismi più sorprendenti con Gesù: quello di Menachem Mendel Schneerson (1902-1994), un rabbino eccezionale ("il Rebbe") e leader popolare del movimento Chabad-Lubavitch. Un culto della personalità crebbe attorno a lui e una parte dei suoi seguaci lo esaltò come il Messia (‘Moshiach’) che avrebbe inaugurato l'apocalisse della fine dei tempi. La sua morte nel 1994 causò dissonanza cognitiva per i messianisti. Invece di abbandonare le loro credenze, un certo numero di seguaci cercò di superare questa dissonanza negando che fosse morto; alcuni addirittura razionalizzano e parlano della sua "resurrezione" nel contesto del ridicolo e dello scetticismo religiosi e pensano a lui come fosse ancora all'opera, più potente di prima (Marcus 2001, p. 396).

In risposta, Marcus (2001, p. 397, n. 74) osserva: "there is not (yet?) in Chabad messianism a tradition about a well-defined series of resurrection appearances of the Rebbe, including collective appearances, comparable to the narratives at the ends of the Gospels or in 1 Cor 15.5–8". Ciò è disanalogo al cristianesimo primitivo, in cui tali apparizioni di resurrezione iniziarono subito dopo la morte di Gesù e generarono la fede nella sua resurrezione (cfr. Capitolo 1). Inoltre, la fonte della fede nella resurrezione del Rebbe potrebbe essere stata influenzata dal cristianesimo. Come osserva Marcus (2001, p. 382): "It is possible that some of these parallels are not ‘pure’, i.e. they may reflect not just a comparable messianic excitement reacting upon a similar base of Jewish tradition, but rather the influence of Christianity on Chabad—even though Lubavitchers vociferously deny this possibility" Non vi fu nemmeno una persecuzione comparabile dei messianisti Chabad o un'aspettativa di persecuzione simile, perché a differenza del Messia dei primi cristiani, il Messia Chabad non morì nel contesto di persecuzione. Ancora più importante, a differenza del cristianesimo, la convinzione che il Rebbe sia il Messia, risorto o divino, non è ampiamente condivisa dai leader dei suoi seguaci dopo la sua morte. Al contrario, molti di loro riconoscono che non sia risorto e stanno ancora aspettando la sua resurrezione dalla tomba. Gli emissari di Schneersohn hanno difeso ferocemente le opinioni dello stesso Schneersohn criticando coloro che esaltavano il suo status (Skolnik e Berenbaum 2007, Vol. 18, p. 149). In una dichiarazione rilasciata dal Comitato Centrale dei Rabbini Chabad-Lubavitch negli Stati Uniti e in Canada il 19 febbraio 1998, i leader di più alto rango del movimento condannarono la deificazione di qualsiasi essere umano come "contrary to the core and foundation of the Jewish faith" e aggiunsero: "The preoccupation with identifying [the deceased] Rebbe as Moshiach is clearly contrary to the Rebbe’s wishes". Al contrario, non vi è alcuna indicazione che i rigidi leader monoteisti ebrei del primo movimento cristiano (vale a dire i Dodici, Giacomo o Paolo) condannassero la deificazione di Gesù come "contraria al nucleo e al fondamento della fede ebraica" e non vi è alcuna indicazione che abbiano affermato che "la preoccupazione di identificare il defunto Gesù come Messia o come veramente divino è chiaramente contraria ai desideri di Gesù". Al contrario, vi erano prove di un accordo diffuso sul fatto che egli fosse il Messia, veramente divino e risorto (Loke 2017a).

Altre possibili ipotesi di combinazione

È stato dimostrato che le suddette ipotesi di combinazione non funzionano. Potrebbero esserci altre combinazioni di ipotesi che funzionassero?

Per valutare questa possibilità, si dovrebbe innanzitutto notare che un certo numero di ipotesi naturalistiche sono così inattuabili, come è stato dimostrato nei Capitoli precedenti di questo studio, da non essere in grado di contribuire in alcun modo in combinazione con altre ipotesi. Questi vicoli ciechi includono l'ipotesi delle leggende in vista della data molto precoce della tradizione in 1 Corinzi 15:3-11 (come anche altre considerazioni discusse nel Capitolo 1), l'ipotesi della non-esperienza in vista della considerazione che i "testimoni oculari" avrebbero fatto trapelare la verità che non avevano pepercepito nulla una volta perseguitati (così come altre considerazioni discusse nel Capitolo 2), l'ipotesi dello svenimento che non avrebbe convinto nessuno della resurrezione di Gesù ma solo del suo bisogno di cure mediche, e l'ipotesi della fuga vista l'irragionevolezza di pensare che i nemici e gli amici di Gesù non fossero riusciti a riconoscere che non era stato crocifisso.

E le altre due ipotesi? La migliore combinazione delle ipotesi intramentale e di identità errata che lo scettico può postulare è la seguente: lo scettico può affermare che l'ipotesi intramentale spiega le esperienze di un solo gruppo di persone (i Dodici) come anche le esperienze di Pietro, Giacomo e Paolo individualmente, mentre l'ipotesi di identità errata spiega le esperienze dei cinquecento e degli altri apostoli oltre ai Dodici (1 Cor. 15:6-7). Le ragioni per cui gli ultimi due gruppi identificarono erroneamente "Gesù" potrebbero essere (a) non avevano familiarità con Gesù come i Dodici e Giacomo, e/o (b) le loro esperienze del "Gesù risorto" erano vaghe (a causa di circostanze come la visione di "Gesù" da grande distanza, per esempio). Gli scettici potrebbero suggerire che i discepoli abbiano elaborato la nozione di "corpo spirituale" combinando esperienze che (a loro insaputa) erano causate da identità errata e allucinazioni. Questa combinazione è la migliore, perché altre possibili combinazioni implicherebbero postulati che (alla luce delle considerazioni spiegate nei Capitoli precedenti di questo wikilibro) affrontano problemi irrisolvibili, come allucinazioni di gruppo una dopo l'altra, identificazioni errate da parte di coloro che avevano vissuto con Gesù per un po' (vale a dire i Dodici, tra cui Pietro e Giacomo), o un'apparizione di un "Gesù naturalmente fisico" a Paolo.

Tuttavia, questa combinazione incontra comunque gravi difficoltà.

In primo luogo, non spiega come la tomba di Gesù sia diventata vuota. Altre ipotesi naturalistiche dovrebbero essere aggiunte per spiegare la tomba vuota, e ho sostenuto in precedenza che possono essere escluse se ci fossero state delle guardie alla tomba (e ho sostenuto che c'erano).

In secondo luogo, questa combinazione, così come altre discusse in precedenza, richiederebbero comunque ipotesi non comprovate, come ad esempio che Paolo avesse fattori psicologici che lo predisponevano ad avere allucinazioni su Gesù (cfr. Capitolo 3), e si tratta quindi di un'ipotesi ad hoc.

In terzo luogo, la postulazione di un'allucinazione di gruppo dei Dodici è impraticabile data la probabilità che i suoi membri abbiano stati mentali variabili e l'argomento contro l'allucinazione di gruppo spiegato nel Capitolo 3 (cioè, senza una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale rilevante, gli stati mentali interni a ciascuna persona nell'ambito del gruppo non concorderebbero su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno). Una percezione di qualcosa di extramentale e indipendente dai loro stati mentali sarebbe stata necessaria per rimuovere tutti i dubbi residui tra tutti loro, in modo che fossero disposti a morire per la resurrezione corporea di Gesù (Capitolo 2) e ad adorarlo come veramente divino.

In effetti, come sostenuto nel Capitolo 3, i Dodici avrebbero avuto bisogno di prove piuttosto “solide” – come ripetute esperienze multisensoriali di “Gesù” – per convincere se stessi e il loro pubblico che ciò che avevano visto era un Gesù risorto fisicamente e non un'allucinazione, un fantasma o una visione (cfr. Wright 2007, pp. 210–211) e per giungere a un accordo tra loro sul fatto che fosse così. Esperienze multisensoriali che coinvolgono i Dodici, come conversare con “Gesù”, toccarlo e mangiare con lui (ciò avrebbe lasciato effetti causali quando “Gesù” se ne fosse andato) sono ampiamente attestate nei documenti del primo secolo (Luca 24:30-31, Luca 24:36-43, Atti 1:4,10:41, Giovanni 20:20,27,21:12-13, Ignazio Smyn. 3:3), e ho sostenuto la storicità di tali esperienze nel Capitolo 3.

In quarto luogo, come sostenuto in precedenza, il processo di controverifica da parte dei gruppi di “testimoni oculari” tra loro e da parte del loro pubblico, insieme ad altre considerazioni, avrebbe reso impraticabile l'ipotesi che le affermazioni sulle apparizioni post-mortem di Gesù fossero il risultato di allucinazioni, esagerazioni, distorsioni della memoria e/o pregiudizi di conferma.

Infine, data l'importanza critica che Paolo attribuisce alla resurrezione e ai testimoni (1 Corinzi 15:3-11,17), egli non avrebbe suggerito ai Corinzi che trovavano incredibile l'idea della resurrezione corporea di controllare i testimoni (1 Corinzi 15:6,12), se ciò che testimoniavano fossero descrizioni vaghe o poco convincenti di "Gesù". Inoltre, dato il contesto della persecuzione e lo scetticismo generale sulle persone che risorgono dai morti, è irragionevole pensare che più di un gruppo di persone (i cinquecento, gli altri apostoli oltre ai Dodici) avrebbe voluto fungere da testimoni cruciali ed essere in grado di persuadere il loro pubblico scettico della resurrezione di Gesù, se ciò che avevano sperimentato fossero state percezioni vaghe o poco convincenti di Gesù in primo luogo. Pertanto, date queste circostanze, è irragionevole pensare che più di un gruppo di persone abbia identificato erroneamente Gesù.

Conclusione

In questo Capitolo ho dimostrato che le ipotesi di combinazione non sono riuscite a confutare le conclusioni stabilite nei Capitoli precedenti. Si può quindi asserire che le prove storiche indicano che la tomba di Gesù era vuota e che c'erano persone a metà del primo secolo EV che affermavano di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione, avevano veramente visto qualcosa, ciò che avevano visto non era causato intramentalmente ma extramentalmente, e l'entità extramentale non era altri che lo stesso Gesù che era precedentemente morto in croce. Pertanto, Gesù risorse.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

Yeshua Mashiach