Sulla resurrezione di Gesù/Capitolo 1

I primi cristiani affermarono di aver visto Gesù risorto

Per approfondire, vedi Noli me tangere e Indagine Post Mortem.

Introduzione

In questo Capitolo esaminerò se nella Palestina della metà del I secolo ci fossero persone che affermavano di aver visto Gesù risorto.

Per cominciare, è riconosciuto da quasi tutti gli storici che Gesù di Nazareth fu crocifisso nel 30 EV circa, come attestato da fonti cristiane e non-cristiane del primo e del secondo secolo (cfr. Introduzione). Come verrà spiegato più avanti, le prove indicano che i contenuti di quei brani del Nuovo Testamento che menzionavano la resurrezione di Gesù e numerosi "testimoni oculari", tra cui individui e gruppi di persone, furono proclamati nel primo secolo. Questi includono passaggi nei Quattro Vangeli (Matteo, Marco, Luca e Giovanni), Atti e le lettere di Paolo. In particolare, le indiscusse lettere di Paolo (Romani, 1° e 2° Corinzi, Galati, Filippesi, 1 Tessalonicesi, Filemone) furono scritte a partire dal 50-62 EV, circa 20-32 anni dopo la morte di Gesù, e riflettono le credenze dei primi cristiani dal 30 al 62 EV (Hurtado 2003, pp. 85-86). Senza dubbio un certo numero di questi cristiani aveva conosciuto personalmente la figura storica di Gesù. 1 Corinzi 15:3-11, che elenca un certo numero di questi "testimoni oculari", fu scritto nel 55 circa. E afferma:

« Vi ho trasmesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto: che cioè Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture, fu sepolto ed è risuscitato il terzo giorno secondo le Scritture, e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta: la maggior parte di essi vive ancora, mentre alcuni sono morti. Inoltre apparve a Giacomo, e quindi a tutti gli apostoli. Ultimo fra tutti apparve anche a me come a un aborto. Io infatti sono l'infimo degli apostoli, e non sono degno neppure di essere chiamato apostolo, perché ho perseguitato la Chiesa di Dio. Per grazia di Dio però sono quello che sono, e la sua grazia in me non è stata vana; anzi ho faticato più di tutti loro, non io però, ma la grazia di Dio che è con me. Pertanto, sia io che loro, così predichiamo e così avete creduto. »

Questo brano afferma che Gesù apparve post-mortem sia a singoli individui (Cefa [cioè Pietro], Giacomo il fratello di Gesù, e Paolo) sia a gruppi come i “Dodici”, i “più di cinquecento fratelli” e gli altri apostoli in 1 Corinzi 15:7, che è un gruppo diverso dai Dodici menzionati in 1 Corinzi 15:5 (Dunn 2003, p. 856, n. 136, cfr. 1 Corinzi 9:1,5-6 [menziona Barnaba]; Romani 16:7 [menziona Andronico e Giunia]). Le apparizioni iniziarono durante un periodo di tempo molto breve dopo la crocifissione di Gesù, come implica il motivo del terzo giorno che è attestato più volte (Licona 2010, pp. 325–329: ‘Dopo tre giorni’ Matteo 27:63; Marco 8:31;9:31;10:34; ‘Tre giorni e tre notti’ Matteo 12:40; ‘In tre giorni’ Giovanni 2:19-20; ‘Il terzo giorno’ Matteo 16:21;17:23;20:19;27:64; Luca 9:22;24:7,46; Atti 10:40; ‘Il terzo giorno’: 1 Corinzi 15:4; Luca 18:33; ‘Questo è il terzo giorno’ [da quando avvenne la crocifissione]: Luca 24:21). Una comprensione teologica di questo motivo non esclude una base storica, come sostiene Bruce (1977, p. 93):

« The statement that it was ‘on the third day’ that Christ rose is based not on any Old Testament scripture but on historical fact. Such an expression as ‘after three days’ (not to speak of ‘three days and three nights’), used in predictions of the resurrection before the event (e.g. in Mk 8:31), might have the general sense of ‘in a short time’; but after the event we regularly find it dated ‘on the third day,’ because it was actually on the third day that the tomb was found empty and Jesus first appeared in resurrection to Peter and others. »

È stato obiettato che l'elenco dei presunti testimoni oculari della resurrezione di Gesù in 1 Corinzi 15:3-11 avrebbe potuto essere interpolato in 1 Corinzi da qualcun altro dopo che la lettera era stata scritta. Altri hanno obiettato che, anche se l'elenco dei presunti testimoni oculari fosse stato scritto da Paolo a metà del primo secolo, potrebbe essere che alcuni (se non tutti) i dettagli (ad esempio riguardanti i "più di cinquecento fratelli") fossero errori originati da lui o da altri che gli avevano passato l'informazione. Affronterò queste obiezioni a turno.

1 Corinzi 15:3-11 è un'interpolazione successiva?

La prima obiezione è stata sollevata da Robert Price (2005), che sostiene che 1 Corinzi 15:3-11 contiene un'interpolazione successiva. Egli sostiene che le polemiche giacobine-petrine riflesse nei vv. 3-11 sono o estranee a Paolo o per lui anacronistiche e sostiene che questa polemica appartiene a polemiche di periodi successivi nel Vangelo degli Ebrei, nell’Epistola di Pietro a Giacomo e in Luca-Atti (Price 2005, p. 93). Price nota che alcuni testimoni testuali (Marcione, b, e Ambrosiaster) mancano di "ciò che ho ricevuto anch'io" nel versetto 3a, e suggerisce che gli scribi li abbiano omessi dall'originale per armonizzare 1 Corinzi con Galati, o li abbiano aggiunti all'originale per subordinare Paolo ai Dodici (ibid.). Price sostiene inoltre che i vv. 3-11 non si adattano bene al contesto di 1 Corinzi 15, sostenendo che poiché i Corinzi avevano già creduto nella risurrezione di Gesù (vv. 15:11,17), fornire prove della risurrezione è fuori luogo (p. 96).

In risposta, da un lato, le argomentazioni di Price secondo cui le polemiche giacobino-petrine riflesse nei versetti 3-11 sono estremamente speculative. Come notato nell'Introduzione, è possibile tracciare parallelismi letterari utilizzando interpretazioni speculative con quasi tutto.

Marcione (seguito da b e Ambrosiaster) avrebbe potuto omettere "ciò che ho ricevuto anch'io" nel versetto 3a a causa della sua alta opinione di Paolo. Altri studiosi hanno dimostrato che, contrariamente a Price, le affermazioni in 1 Corinzi 15:1-11 non sono in conflitto con l'affermazione di Paolo in Galati 1:11-12 secondo cui il vangelo da lui proclamato non è stato ricevuto da una fonte umana né insegnato, ma è stato ricevuto tramite una rivelazione di Gesù Cristo. Il motivo è che Galati 1:11-12 può essere inteso come riferito a come Paolo inizialmente ricevette il vangelo, ovvero tramite la rivelazione diretta di Gesù. Ciò non esclude che altri cristiani gli abbiano successivamente parlato di una tradizione evangelica che in seguito avrebbe trasmesso alla chiesa di Corinto. Price (2005, p. 74) obietta affermando che Galati 1:12 ("Paul says what he preached was not taught him by human predecessors") contraddice 1 Corinzi 15:3 ("he received it from human predecessors"). Tuttavia, Paolo non dice mai in 1 Corinzi 15 che la sua predicazione fosse stata interamente insegnata da predecessori umani; stava piuttosto citando un riassunto delle apparizioni della resurrezione che era stato predicato anche da altri primi cristiani come prova della resurrezione di Gesù. Inoltre, Galati 1:12 non dice che Paolo apprese l’intera sua comprensione del cristianesimo tramite rivelazione privata. Sicuramente i cristiani di Damasco che si presero cura di lui e lo battezzarono, gli avrebbero parlato prima del battesimo (Davis 2006, p. 48). McKnight spiega ulteriormente:

« At Galatia, where Paul was being accused of being an abbreviator of the Jerusalem gospel (and therefore wrong), Paul asserts that his gospel did not come from Jerusalem but from Jesus Christ. In other words, Paul is talking about the source of his gospel to the Galatians. On the other hand, at Corinth Paul is seeking to demonstrate the essential continuity of his gospel with other apostolic expressions of the gospel and the heritage his gospel has. However much Paul wanted to assert that his gospel was independent in source, he did not shrink at the same time from observing that the Jerusalem leaders ‘gave him the right hand of fellowship’... in other words, they approved of his independently derived gospel. The gospel Paul preached was consistent with the gospel of his predecessors; but the gospel Paul preached was not from them, since Paul got it by direct revelation. »
(McKnight 1995, pp. 69–70)

Sturdy (2007, p. 64), un altro raro studioso che ha sostenuto che la tradizione di 1 Corinzi 15 è un'interpolazione post-paolina, sostiene che non ci aspetteremmo che il Paolo di 2 Corinzi 5:16 ("anche se abbiamo conosciuto Cristo secondo la carne, ora non lo conosciamo più così") fosse interessato alle tradizioni formulaiche tramandate sul Signore. In risposta, "secondo la carne" dovrebbe essere preso con il verbo ("abbiamo conosciuto") piuttosto che con il sostantivo ("Cristo") (Dunn 1998, p. 184). Si riferisce alla conoscenza di Cristo in termini di apparenza esteriore di status mondano; questa era la comprensione di Gesù da parte di Paolo prima della conversione, comprensione che ora rifiuta (Keener 2005, pp. 184–185): ciò che 2 Corinzi 5:16 rifiuta è la valutazione di Cristo in accordo con il sistema di valori di questo mondo; non rifiuta l'interesse a conoscere Cristo sulla base di prove testimoniali conservate in tradizioni formulaiche.

In risposta all'obiezione di Price riguardante l'adeguatezza al contesto, i versetti 3-11 possono essere intesi come un tentativo di stabilire il fatto della risurrezione mentre il resto del capitolo ne spiega le implicazioni (Davis 2006, pp. 48–49). Anche se i Corinzi in generale avevano già creduto alla risurrezione di Gesù, alcuni di loro erano rimasti scettici (1 Corinzi 15:12). È quindi appropriato che Paolo menzioni le prove della resurrezione di Gesù, sulla base delle quali egli sostiene la futura risurrezione dei credenti. L'argomentazione di Paolo può essere intesa come segue:

• Premessa 1: Se non esiste risurrezione dei morti, allora Cristo non è risuscitato (v. 13);
• Premessa 2: Ma Cristo è davvero risuscitato dai morti (v. 20, ciò è confermato dalle apparizioni menzionate nei vv. 3-11).
• Conclusione: Pertanto, esiste la resurrezione dei morti.

D'altro canto, la testimonianza manoscritta è contraria alla teoria speculativa di Price. L'autenticità dei vv. 3-11 è riconosciuta da praticamente tutti gli studiosi storico-critici, come attestato da tutte le copie esistenti di 1 Corinzi 15.

Price (2005, p. 92) ammette che non esiste alcuna copia di 1 Corinzi 15 che non contenga i versetti 3-11, ma sostiene che questa mancanza non vanifica la sua argomentazione poiché non ci sono affatto testi del periodo in cui suggerisce che si sia verificata l'interpolazione. Cita Ehrman che afferma che ci si devono aspettare cambiamenti motivati ​​teologicamente nei primi tre secoli, quando sia il testo sia la teologia sono in uno stato di flusso (ibid., p. 97, n. 7). Price ammette:

« Though snippets of my passage (including few if any of the ‘appearance’ statements, interestingly) appear here and there in Patristic sources, these citations are indecisive, since writers like Tertullian and Irenaeus are too late to make any difference, while in my view the date and genuineness of 1 Clement and the Ignatian corpus are open questions. »
(p. 93)

Nella sua risposta ai critici, Price sostiene che, così come non è irragionevole pensare che quando il califfo Uthman fece standardizzare il testo del Corano, distrusse tutte le copie precedenti e le loro pericolose varianti, le prime autorità cristiane fecero lo stesso con i manoscritti biblici.

In risposta, l'argomentazione di Price presuppone che tutte le copie che contenevano la versione originale di 1 Corinzi 15 (senza i vv. 1-11) siano scomparse senza lasciare traccia nei documenti successivi, il che è inverosimile. Proprio perché il cristianesimo primitivo era in uno stato di flusso, nessun leader cristiano primitivo aveva l'autorità di un califfo per garantire che tutte le copie precedenti che contenevano ciò che Paolo aveva scritto originariamente venissero distrutte senza lasciare traccia. Trobish (1994, pp. 3–4) nota: "compared to any other letter collection... the letters of Paul have survived in an enormous number of manuscripts that provide a large number of variant readings". Ciò contraddice l'idea di Price secondo cui ci fu un processo di standardizzazione da parte delle prime autorità cristiane. Il fatto che "frammenti" dei versetti 3-11 appaiano in fonti patristiche indica che questo passaggio era noto a vari scrittori antichi (indipendentemente dal fatto che scegliessero di citare le affermazioni "di apparizioni"), incluso l'"eretico" Marcione a metà del secondo secolo. Varie altre parti di 1 Corinzi furono citate da Clemente di Roma (fine del primo secolo EV), Policarpo di Smirne (scritto tra il 110 e il 150 EV) e il Pastore di Erma (c. 115-140 EV) (Gregory e Tuckett 2007). Nessun interpolatore della fine del primo-inizio del secondo secolo avrebbe avuto il potere e l'autorità di alterare tutte le copie di 1 Corinzi possedute da quelle diverse comunità di teologie diverse (a volte persino opposte) a cui appartenevano questi scrittori. Inoltre, per realizzare tale impresa sarebbe stata necessaria l'alterazione di una grande quantità di documenti in luoghi diversi. Ciò dovrebbe includere le copie di 1 Corinzi disponibili a quel tempo, e queste copie dovevano essere rintracciate in tutto il Mediterraneo e modificate senza lasciare traccia nei manoscritti sopravvissuti provenienti da luoghi diversi. Ciò, quindi, è praticamente impossibile.

Ci si potrebbe chiedere: "È possibile che l'interpolazione sia avvenuta molto presto (cioè prima della fine del primo secolo), prima che copie della lettera si diffondessero in vari luoghi?" In risposta, si dovrebbe notare che copie delle lettere di Paolo erano già circolate in vari luoghi durante la vita di Paolo. Gamble (1995, p. 97) osserva:

« Galatians is addressed ‘to the churches of Galatia’ (1:2) that is, to several communities in a discrete region... Similarly, the letter to the Romans, addressed to ‘all God’s beloved in Rome’ (1:7) was directed to different house churches in the city (compare 16:5, 10, 11,14, 15)... In the cases of Galatians and Romans it was a matter of circulating a single letter among different groups that together constituted the addressees. It is likely that this was achieved not merely by a series of public readings but by making copies: the first recipients of a Pauline letter were probably no better able than we to digest it at one reading and would have wished to retain it for subsequent consideration. »

Inoltre:

« There is compelling evidence that some authentic letters of Paul did in fact circulate from an early time in communities other than those to which they were originally addressed. The textual traditions of Romans and 1 Corinthians preserve clear indications that these letters circulated at one time in generalized or catholicized forms from which their local addresses (Rom. 1:7, 15; 1 Cor. 1:2), and perhaps other particulars (Rom. 16), had been eliminated in favor of broad designations of their recipients. (‘Those who are beloved by God’ [Rom. 1:7] and ‘those who are sanctified in Christ Jesus’ [1 Cor.1:2b]) »
(Ibid., p. 98)

Dato che le copie circolarono ampiamente subito dopo la loro stesura, la distorsione avrebbe dovuto verificarsi quasi immediatamente dopo la stesura di 1 Corinzi e prima che la circolazione avvenisse, cioè intorno al 55. In tal caso, sarebbe ancora vero dire che il suo contenuto ebbe origine intorno alla metà del primo secolo, che è tutto ciò che è richiesto per i successivi passaggi della mia argomentazione sulla resurrezione di Gesù (cfr. oltre). Altrimenti, una volta che le copie si diffusero in luoghi diversi, sarebbe stato praticamente impossibile sincronizzare l'alterazione dei manoscritti in luoghi diversi in modo che tutti contenessero l'interpolazione, senza lasciare traccia della versione originale. Gli scettici potrebbero obiettare che molti documenti furono effettivamente distrutti in seguito dai cristiani. In risposta, alcuni di questi scritti sopravvissero (ad esempio i Vangeli gnostici nella biblioteca di Nag Hammadi) e ne abbiamo molte tracce in altri documenti antichi, ad esempio gli scritti dei primi padri della chiesa. Inoltre, una delle ragioni per cui molti degli scritti degli eretici non sopravvissero è che nessuno promosse attivamente la copia e la conservazione dei loro scritti mentre i propri seguaci morivano (cfr. Gamble 1995, p. 127). Al contrario, data la grande considerazione che i primi cristiani avevano per gli scritti degli apostoli, sarebbero stati interessati a preservarne il contenuto. Il fatto che nessuna copia esistente di 1 Corinzi 15 sia priva dei versetti 3-11 è quindi una significativa confutazione dell'ipotesi di Price.

Le persone elencate in 1 Corinzi 15:3-11 affermarono davvero di aver visto Gesù risorto?

Schema delle considerazioni coinvolte

Come notato in precedenza, si potrebbe obiettare che, dato che un elenco di presunti testimoni oculari del Gesù risorto in 1 Corinzi 15:1-11 è stato scritto da qualcuno (diciamo, Paolo) a metà del primo secolo, potrebbe comunque essere che alcuni (se non tutti) dei presunti testimoni oculari non siano realmente esistiti. Piuttosto, l'elenco potrebbe aver contenuto informazioni errate che provenivano da Paolo o da altri che gliele avevano passate. De Jonge osserva che 1 Corinzi 15:3-11 contiene solo un'affermazione fatta da terze parti su Pietro e il resto dei Dodici; non contiene, ad esempio, l'affermazione di Pietro su se stesso in prima persona come "Ho visto Gesù risorto" (de Jonge 2002, p. 41). Come possiamo allora sapere se Pietro e il resto dei Dodici sono realmente esistiti e hanno affermato di aver visto Gesù risorto?

Prima di discutere ulteriormente questa obiezione, va innanzitutto notato che Paolo disse di aver ricevuto il vangelo; non lo aveva originato, piuttosto il Vangelo preesisteva già prima che lui vi prendesse parte (Galati 1:13; cfr. 1 Corinzi 15:9; Filippesi 3:6). Come osserva Bryan (2011, p. 48), i termini in 1 Corinzi 15:3, παραδίδωμι ("consegnare") e παραλαμβάνω ("ricevere") riecheggiano il linguaggio in cui sia la tradizione greca che quella ebraica parlavano dei fedeli che trasmettevano un vero insegnamento (Bryan cita ‘Abot 1, Sap. 14:15, Flavio Giuseppe, Contro Apione 1.60). Inoltre, le caratteristiche non-paoline in 1 Corinzi 15:3-5 indicano anche che Paolo sta trasmettendo una tradizione precedente (ibid.). Craig (1989, pp. 2–3) riassume le caratteristiche come segue: (a) la frase "per i nostri peccati" che usa il caso genitivo e il sostantivo plurale è insolita per Paolo; (b) la frase "secondo le Scritture" non ha eguali in Paolo, che introduce le citazioni scritturali con "come è scritto"; (c) il verbo passivo perfetto "è stato risuscitato" appare solo in questo capitolo e in una formula confessionale prepaolina in 2 Timoteo 2:8; (d) la frase "il terzo giorno" con il suo numero ordinale che segue il sostantivo in greco non è paolina; (e) la parola "apparve" si trova solo qui e nella formula confessionale in 1 Timoteo 3:16; e (f) “i Dodici” non è la nomenclatura di Paolo, poiché egli parla sempre dei dodici discepoli come “gli apostoli”.

Le considerazioni sopra menzionate implicano che Paolo abbia ricevuto le informazioni sui “testimoni oculari” che erano esistiti anche prima (Theissen e Merz 1998, pp. 487–490; Allison 2005a, pp. 233–239; Licona 2010).

Studi psicologici hanno indicato che le persone sono attente a trarre conclusioni basate su prove valide quando l'argomento è importante, quando i costi della falsa conferma sono maggiori e quando le persone sono ritenute personalmente responsabili di ciò che dicono e si preoccupano della loro reputazione tra relazioni durature con un pubblico noto, e che i gruppi caratterizzati dallo scetticismo tendono ad arrivare a conclusioni più accurate (DiFonzo e Bordia 2007, pp. 166, 173–174). Nel resto di questo Capitolo, utilizzerò tali considerazioni per la mia successiva discussione riguardante l'affidabilità dell'elenco di "testimoni oculari" in 1 Corinzi 15:1-11.

Importanza della questione

Nella stessa lettera ai Corinzi veniva detto che la risurrezione di Gesù era la base di una religione per la quale i credenti dovevano essere pronti a dare la propria vita. 1 Corinzi 15:17-19 dice:

« Ma se Cristo non è risorto, è vana la vostra fede e voi siete ancora nei vostri peccati. E anche quelli che sono morti in Cristo sono perduti. Se poi noi abbiamo avuto speranza in Cristo soltanto in questa vita, siamo da compiangere più di tutti gli uomini. »

E nei versetti 30-32:

« E perché noi ci esponiamo al pericolo continuamente? Ogni giorno io affronto la morte, come è vero che voi siete il mio vanto, fratelli, in Cristo Gesù nostro Signore! Se soltanto per ragioni umane io avessi combattuto a Efeso contro le belve, a che mi gioverebbe? Se i morti non risorgono, mangiamo e beviamo, perché domani moriremo. »

Gli scettici tra il pubblico di Paolo a Corinto

Reimarus aveva suggerito che le storie della resurrezione dei morti nelle Scritture e gli insegnamenti dei farisei rendevano facile per gli ebrei accettare l’affermazione degli apostoli secondo cui Gesù era risorto (Reimarus 1971, p. 2).

In risposta, Bryan (2011, p. 9) osserva che al tempo di Gesù esistevano diverse varianti dell'ebraismo, e alcuni erano scettici sulla resurrezione corporea. Ad esempio, i sadducei affermavano che "non c'è resurrezione" (Marco 12:18-27; par. Matteo 22:23-33, Luca 20:27-40; anche Atti 23:8, Flavio Giuseppe Ant. 18.16) (Bryan 2011, pp. 10–11). Alcuni ebrei (ad esempio Filone di Alessandria, l'autore di 4 Maccabei) insegnavano solo l'immortalità dell'anima, senza successiva restaurazione nell'incarnazione (ibid., p. 17).

Inoltre, le restaurazioni alla vita descritti nella Scrittura (ad esempio, 1 Re 17:10-24; 2 Re 4:8-3; nel Nuovo Testamento, le storie della resurrezione della figlia di Giairo (Marco 5:21-24,35-43 par.), del figlio della vedova di Nain (Luca 7:11-17) e di Lazzaro (Giovanni 11:1-44) sono soggetti alle limitazioni e alle debolezze della vita come la conosciamo, e che si concluderebbero di nuovo con la morte (Bryan 2011, pp. 14, 37). Bryan cita Ebrei 11:35: "Alcune donne riacquistarono per resurrezione i loro morti. Altri poi furono torturati, non accettando la liberazione loro offerta, per ottenere una migliore resurrezione", e nota il contrasto tra "resurrezione" e "migliore resurrezione" e il versetto 39 che dice che tutte queste persone di fede ancora non hanno ancora ricevuto ciò che era stato promesso. La "migliore resurrezione" e la promessa sono il nuovo modo di essere rappresentati dagli autori di Daniele 12:1-3 ("come lo splendore del firmamento"), 2 Maccabei 7:9,11,14,21-23,28-29,12:40-46,14:46) e Sapienza 2-3, che parlano di ciò che accadrà infine ai fedeli morti: non saranno più soggetti alle limitazioni della vita come la conosciamo (ibid., pp. 14–16). Una tale resurrezione è stata affermata come accaduta a Gesù dagli scrittori del Nuovo Testamento.

Le credenze sulla resurrezione corporea erano presenti anche nell'antico zoroastrismo e paganesimo (Carrier 2009, cap. 3, notando, ad esempio, che Celso menzionò un elenco di persone che alcuni pagani credevano resuscitate, sebbene lui stesso fosse scettico; cfr. Origene, Contra Celsum 2.55, 3.26, 3.22). Tuttavia, Bryan (2011, pp. 30–31) osserva che l'esistenza di queste storie non altera il fatto che molti antichi scrittori pagani erano contrari a ciò che queste storie implicano. Keener (2005, p. 122) osserva: "educated, elite Corinthians probably followed views held by many philosophers, such as immortality of the soul after the body’s death. Many viewed the body as earthly, the soul as heavenly (Heraclitus Ep. 9; Seneca Dial. 12.11.6), including some Jews (Wis. 9:15–16; Sifre Deut. 306.28.2).’ Keener continua:

« Some Greeks (like Epicureans and popular doubts on tombstones) denied even an afterlife. Yet even Greeks who expected an afterlife for the soul could not conceive of bodily resurrection (which they would view as the reanimation of corpses) or glorified bodies. The closest analogies were old myths about deceased souls brought back from Hades; annually returning underworld deities connected with spring vegetation; witches magically resuscitating corpses; and (most common in novels) recovery from merely apparent death. »
(Ibid.)

La chiesa di Corinto evidentemente includeva dei “convertiti” al cristianesimo che rimanevano scettici riguardo alla resurrezione, come indicato da 1 Corinzi 15:12: "Ora, se si predica che Cristo è risuscitato dai morti, come possono dire alcuni tra voi che non esiste risurrezione dei morti?"

Il Nuovo Testamento evidenzia le difficoltà che la gente del primo secolo aveva di fronte a tale affermazione, descrivendola come qualcuno che derideva tale idea (Atti 17:32; indipendentemente dal fatto che questo brano degli Atti sia storico o creato dai cristiani del primo secolo, dimostra che questo scetticismo era presente tra le persone del primo secolo).

Anche gli apostoli stessi furono inizialmente descritti come coloro che rifiutavano questa affermazione. "Quelle parole parvero loro come un vaneggiamento e non credettero ad esse" (Luca 24:11; cfr. anche Matteo 28:17; pseudo-Marco 16:11). Queste osservazioni confutano l'idea che le persone del primo secolo fossero tutte abbastanza credulone da accettare acriticamente l'affermazione della risurrezione corporea. (Ciò non nega il fatto che, come in tutte le epoche, compresa quella moderna, ci sarebbero state alcune persone che erano credulone in questo senso, come la rappresentazione di Erode e di alcuni dei suoi contemporanei che credevano che Gesù fosse il risorto Giovanni Battista in Marco 6:14-29, così come gli Elohisti moderni che credono che Schneersohn fosse risorto; cfr. la discussione nel Capitolo 6 in cui confronto e metto a contrasto questo caso con la convinzione degli apostoli che Gesù fosse risorto). Indipendentemente dal fatto che il racconto in Matteo 28:11-15 sia reale, indica che gli ebrei del primo secolo erano in grado di pensare a spiegazioni naturalistiche alternative alla resurrezione di Gesù affermando che i discepoli di Gesù avevano rubato il suo corpo.

Inoltre, Bryan (2011, p. 9) osserva:

« Even in the Scriptures, stories of the dead being raised are invariably presented as exceptional. That, after all, is why they are interesting. And even Pharisaic hope was, of course, a hope for what God might do in the future. As far as normal and present experience was concerned, neither the Scriptures nor Pharisaic teaching will have altered the fact that Jews just as much as Gentile invariably experienced the dead as staying dead. »

Anche Graham Stanton nota:

« Miracles were not accepted without question in antiquity. Graeco- Roman writers were often reluctant to ascribe ‘miraculous’ events to the gods, and offered alternative explanations. Some writers were openly sceptical about miracles (e.g. Epicurus, Lucretius, Lucian). So it is a mistake to write off the miracles of Jesus as the result of the naivety and gullibility of people in the ancient world. »
(Stanton 2001, p. 66)

Inoltre, dai loro scritti, è evidente che i primi cristiani erano abbastanza razionali da dibattere (ad esempio Galati 2:11-21), da pensare alle prove della loro fede (ad esempio 1 Corinzi 15:6), da considerare le sue conseguenze (1 Corinzi 15:14-19) — come dover affrontare frequenti pericoli e il martirio (1 Corinzi 15:30-32) — e da persuadere gli altri a sostenere le loro opinioni.

Date queste considerazioni, se qualcuno nel primo secolo avesse affermato che c’erano stati “testimoni oculari” della resurrezione di Gesù, i primi cristiani avrebbero voluto verificarli (cfr. la sezione successiva).

Controllo dei presunti testimoni oculari

Gli scettici mettono in dubbio lo standard di prove seguito dalla maggior parte delle persone nel primo secolo, e si chiedono se i presunti testimoni oculari della resurrezione di Gesù fossero stati interrogati (Carrier 2009). In risposta, Paolo indicò ai Corinzi qual era lo standard di prova valida in 1 Corinzi 15:6: consultare gli stessi "testimoni oculari". Keener (2005, p. 124) osserva che simili appelli alla conoscenza pubblica si possono trovare negli scritti di Flavio Giuseppe (Contro Apione 1.50–52; Vita 359–62) e Cicerone (Verr. 1.5.15; 2.1.40.103). Se ci fossero stati davvero tali "testimoni oculari" come affermato in 1 Corinzi 15:3-11, la maggior parte di loro sarebbe ancora viva nel 55 EV; in effetti, si diceva che tra i "più di cinquecento fratelli", la maggior parte di loro "rimane fino ad ora" (v. 6). Bauckham osserva che l'idea sensata di "verificare" questi importanti "testimoni oculari" è implicita in 1 Corinzi, una lettera che era destinata alla lettura pubblica nelle chiese. Paolo sta in effetti dicendo in 1 Corinzi 15:6, "If anyone wants to check this tradition, a very large number of the eyewitnesses are still alive and can be seen and heard" (Bauckham 2006, p. 308).

Data la datazione precoce di 1 Corinzi 15:3-11, i Corinzi potevano verificare con i testimoni oculari di Gesù, con i testimoni oculari dell’autore di 1 Corinzi e persino con l'autore (Paolo) stesso su ciò che predicava per scoprire se il messaggio fosse stato distorto o se ci fossero davvero "più di cinquecento fratelli" in una volta che affermavano di aver visto Gesù risorto. Riguardo al controllo con Paolo, Gamble (1995, p. 101) nota: "the tangled correspondence of Paul with the Corinthians, if not typical, certainly indicates that Paul needed to and did keep track of what he had written". Gamble osserva inoltre:

« It is clear, however, that Paul relied heavily on letters to stay in touch with and to supervise his congregations. There was, in fact, much traffic in letters: Paul’s letters to the churches (more than the few that have been preserved), the churches’ letters to him (compare 1 Cor. 7:1), and letters used by other teachers on their own behalf in the communities (compare 2 Cor. 3:1, 2 Thess. 2:2). Paul’s associates, who served as his personal emissaries and liaison to the congregations, often had a hand in his correspondence, not only as letter carriers. It was Paul’s custom to name others together with himself as cosenders of his letters. This was probably not a formality but a reflection of the involvement of his associates in the conception, if not in the composition, of many of the letters. The evidence strongly suggests that Paul’s missionary enterprise had a corporate structure and a school dimension and that Paul and his associates thought it important to formulate the apostle’s teaching in writing and to employ those writings in the furtherance of Paul’s missionary aims. »
(Ibid., p. 99)

Qualcuno potrebbe obiettare che, poiché i dettagli riguardanti i “cinquecento” (ad esempio i loro nomi) sono assenti (Lindemann 2014a, p. 87), come avrebbero potuto i Corinzi verificarlo?

In risposta, da un lato, il fatto che non abbiamo questi dettagli al momento non implica che il pubblico del primo secolo non li conoscesse. Dall'altro, gli studiosi hanno sottolineato che gli scrittori del Nuovo Testamento spesso omettono dettagli che dovevano già essere noti a loro (ad esempio, l'omissione di Marco 6:45-8:26 da parte di Luca) (Craig 1984). Altri passaggi in 1 Corinzi (ad esempio 9:5) indicano che c'erano varie narrazioni tradizionali sugli apostoli e Gesù che sarebbero state note ai Corinzi e ad altre prime comunità cristiane (Jervell 1972). Su 1 Corinzi 15:3-8 Gerhardsson (2003, p. 89) osserva:

« Elementary psychological considerations tell us that the early Christians could scarcely mention such intriguing events... without being able to elaborate on them... A preacher can begin with an outline but he cannot go on forever repeating mere outlines. »

Allo stesso modo, Allison osserva che 1 Corinzi 15:3-11 contiene solo un abbozzo scarno che elenca gli individui e i gruppi a cui si suppone che Gesù sia apparso, senza menzionare i dettagli delle apparizioni. Allison sostiene con perspicacia che poiché i cristiani di Corinto (o di qualsiasi altro posto) non avrebbero creduto basandosi sulle scarse informazioni contenute in 1 Corinzi 15:3-8 senza conoscere (o almeno voler conoscere) alcuni dei dettagli (ad esempio, cosa hanno visto questi discepoli? Hanno toccato Gesù?), 1 Corinzi 15:3-8 deve essere stato un riassunto di narrazioni tradizionali sulla resurrezione raccontate in forme più complete altrove (Allison 2005a, pp. 235–239). Cioè, Paolo sapeva che questi dettagli erano già in circolazione sotto forma di varie narrazioni tradizionali note al suo pubblico (ad esempio, i Corinzi), quindi non vedeva la necessità di menzionarli. Wright sostiene che questi resoconti più completi sarebbero stati necessari per fornire il materiale con il quale Paolo e gli altri crearono un quadro teologico e biblico e da cui trassero ulteriori conclusioni escatologiche come la nozione di "corpo spirituale" (1 Corinzi 15:35-49). Quindi, l'esistenza di questi resoconti più completi con i loro dettagli sarebbe stata necessaria per rispondere alla domanda "perché è iniziato il cristianesimo primitivo" e "perché ha assunto questa forma" (Wright 2003, pp. 608–614).

Va notato che il movimento cristiano primitivo (sebbene geograficamente diffuso) era una rete di comunicazione stretta, i primi leader cristiani (che includevano i "testimoni oculari" apostolici) erano piuttosto mobili, ed è molto probabile che i cristiani ebrei si recassero ogni anno a Gerusalemme per le feste (Bauckham 2006, pp. 32, 306). Hurtado osserva:

« A well-attested ‘networking’ was another feature of early Christianity. This involved various activities, among them the sending and exchange of texts, believers travelling for trans-local promotion of their views (as e.g. the ‘men from James’ in Gal. 2:11, or Apollo’s’ travels to Corinth in 1 Cor. 1:12; 3:5–9; 16:12), representatives sent for conferral with believers elsewhere (as depicted, e.g. Acts 15:1–35), or sent to express solidarity with other circles of believers (as e.g. those accompanying the Jerusalem offering in 1 Cor. 16:3–4). After all, travel and communication were comparatively well developed in the Roman world generally, among wealthy and a good many ordinary people, for business, pilgrimage to religious sites/occasions, for health, to consult oracles, for athletic events, sightseeing, and other purposes. ‘So’, as Richard Bauckham observed, ‘the context in which the early Christian movement developed was not conducive to parochialism; quite the opposite.’ Indeed, in that world of frequent travel and communication, the early Christians particularly seem to have been given to networking, devoting impressive resources of time, money, and personnel to this, and on a wide translocal scale. »
(Hurtado 2013, p. 454)

Date queste considerazioni, i contatti con i “testimoni oculari” e l'ascolto delle narrazioni tradizionali da parte loro avrebbero avuto luogo in modo naturale, e le lettere investigative non sarebbero state necessarie (cfr. Carrier 2009).

Price (2005) pensa che sia improbabile che qualcuno abbia potuto contare "più di cinquecento fratelli" e sostiene che ciò indica il carattere fittizio di una narrazione. In risposta, mentre un conteggio esatto potrebbe essere improbabile, non è difficile stimare un numero di "più di cinquecento fratelli". Ad esempio, osservando il pubblico presente in uno stadio di calcio, posso essere sicuro che il pubblico è di oltre cinquecento, anche se non ho effettuato un conteggio specifico.

Price (2005, pp. 80–81) mette in dubbio l'affidabilità del dettaglio riguardante i "più di cinquecento fratelli" chiedendosi perché sia ​​assente dai Vangeli se fa parte di una tradizione antica. Price respinge la spiegazione secondo cui gli autori dei Vangeli stessero rispondendo a un altro insieme di esigenze e situazioni, perché pensa che i motivi apologetici che gli studiosi hanno suggerito per 1 Corinzi 15 sarebbero stati presenti anche negli autori dei Vangeli. Egli sostiene che se una prova così potente della risurrezione come l'apparizione ai "più di cinquecento fratelli" si fosse verificata, sarebbe stata ampiamente ripetuta dall'inizio e sarebbe stata inclusa nei Vangeli.

In risposta, ci sono forme valide e non valide di "argomentazione dal silenzio", e l'argomentazione di Price è una forma non valida di argomentazione dal silenzio. Un'argomentazione dal silenzio funziona solo quando si può dimostrare che il silenzio sarebbe stato rotto se la conclusione fosse stata diversa. L'argomentazione di Price non è valida perché non soddisfa tale condizione. Per illustrare, Price non riesce a considerare la possibilità che una tradizione orale riguardante i "più di cinquecento fratelli" menzionati da Paolo fosse già stata diffusa tra i primi cristiani e conosciuta dagli autori dei Vangeli e dal loro pubblico, quindi gli autori dei Vangeli non hanno visto la necessità di menzionarla. Ad esempio, supponiamo che i "più di cinquecento fratelli" fossero con gli 11 discepoli che "videro il Signore" in Galilea, come descritto in Matteo 28:16-20 (Robertson e Plummer 1911, p. 337). L'autore di Matteo potrebbe non aver ritenuto necessario menzionare questo dettaglio, ma ha scelto di mantenere la narrazione focalizzata sugli 11. D'altro canto, se l'"apparizione della risurrezione" ai "più di cinquecento fratelli" fosse effettivamente avvenuta in Galilea, molti di loro sarebbero rimasti lì, e questo spiegherebbe perché c'erano solo 120 credenti a Gerusalemme come descritto in Atti 1:15 (cfr. Atti 2:7, che si riferisce a loro come Galilei). Contro Lüdemann che sostiene che l'apparizione ai cinquecento fratelli è un riferimento leggendario all'evento della Pentecoste, Craig (2000, p. 191) obietta che la maggior parte di quelle persone erano ancora vive nel 55 EV quando Paolo scrisse 1 Corinzi, e quindi potevano essere interrogati sull'esperienza e correggere gli sviluppi leggendari. Inoltre, l'evento della Pentecoste era fondamentalmente diverso da un'apparizione della risurrezione; in Atti 2:1-13 mancano tutte le caratteristiche di una narrazione pasquale, soprattutto l'apparizione di Cristo. Contro questo, Chilton sostiene che la narrazione in Atti 2 è legata alla risurrezione di Gesù nel senso che

« ...the steady outworking of that theme during the course of the book of Acts is skilful and programmatic, so that there is a broadening and at the same time an intensification of the conception of God’s Spirit as released by the resurrection. »
(2019, p. 112)

Tuttavia, Chilton confonde l'effetto della resurrezione di Gesù ("lo Spirito di Dio come liberato dalla resurrezione") con l'apparizione di Gesù risorto, che è offerta quale prova agli scettici della resurrezione da Paolo in 1 Corinzi 15:6 come spiegato in precedenza. Quindi, l'argomentazione di Chilton è invalida.

Responsabilità e reputazione di Paolo a Corinto per la resurrezione

Paolo si assunse la responsabilità della tradizione che trasmise ai Corinzi. Evidentemente non era uno sconosciuto per i cristiani di Corinto, e le sue intricate corrispondenze con i Corinzi indicano che teneva alla sua reputazione di apostolo.

Inoltre, Paolo sosteneva che questa tradizione era quella che predicavano anche gli altri apostoli (1 Corinzi 15:1,11). L'affermazione di Paolo secondo cui la maggior parte dei "più di cinquecento fratelli" "rimangono fino ad ora, mentre alcuni dormono già" implica che Paolo conoscesse molti di questi "sopravvissuti" (Bishop 1956, pp. 343–344). Varie prove testuali indicano che Paolo conosceva altri (ad esempio Giacomo, Pietro e altri apostoli; cfr. Galati 1-2) che elencò come "testimoni oculari" della risurrezione di Gesù in 1 Corinzi 15 e che li aveva incontrati personalmente e aveva parlato con loro, e che sapeva che anche i Corinzi li conoscevano (1 Corinzi 1:12,9:1-5). Lo psicologo scettico Whittenberger (2011) obietta che il resoconto secondo cui un gruppo di persone avrebbe visto Gesù potrebbe essere stato generato da un singolo discepolo che aveva avuto un'allucinazione non solo di Gesù ma anche dei suoi compagni discepoli insieme a lui. Tuttavia, in tal caso il resoconto sarebbe stato facilmente falsificato dai lettori di 1 Corinzi, che si sarebbero consultati con Pietro e i suoi compagni discepoli. Come osserva Bryan (2011, p. 54):

« Some among the Corinthians were certainly familiar with the teaching of Cephas (1 Cor. 1:12). Evidently they knew who James was and were aware of other apostles (15:8), and it is hardly likely that none among them had ever heard any of them teach. In other words, the assertion of eyewitness testimony made both by Paul and by the apostolic formula was easily open to challenge unless, as must have been the case, he and the Corinthians knew perfectly well that it was correct. »

Date queste considerazioni, Paolo non avrebbe stilato la lista dei presunti testimoni oculari, né ne avrebbe trasmessa una inventata da altri e che lui stesso non sapeva fosse corretta. Se queste persone non fossero esistite e non avessero affermato di aver assistito alla resurrezione di Gesù, la falsificazione sarebbe stata facile e i costi sarebbero stati alti. I cristiani di Corinto avrebbero screditato Paolo e messo in guardia i loro parenti e amici circa la dannosa bufala di Paolo che dice alle persone di rischiare la vita per una fede basata sulla ridicola credenza della resurrezione corporea supportata da una falsa lista di "testimoni oculari". In quel caso, le lettere di Paolo sarebbero state scartate, anziché essere conservate come scritti divinamente autorevoli dai cristiani di Corinto o considerate "dure e forti" (2 Corinzi 10:10) dai suoi sofisticati oppositori di Corinto. Come osserva succintamente Peter Kreeft (2003, p. 74):

« Paul says in this passage (v. 6) that most of the five hundred are still alive, inviting any reader to check the truth of the story by questioning the eyewitnesses. He could never have done this and gotten away with it, given the power, resources and numbers of his enemies, if it were not true. »

Date le ragioni sopra menzionate per pensare che ciò che Paolo dice sia vero, non è sbagliato concludere che Pietro, il resto dei Dodici e altri affermarono di aver visto Gesù risorto, anche se (come osserva de Jonge 2002, p. 41) 1 Corinzi 15:3-11 contiene solo un'affermazione fatta da terze parti.

Altri primi documenti sulla resurrezione di Gesù

Oltre alle lettere di Paolo, ci sono altri documenti del primo e dell'inizio del secondo secolo, come i Quattro Vangeli, gli Atti, 1 Clemente, le Lettere di Ignazio e così via, che affermano anch'essi che ci furono vari testimoni oculari del Gesù risorto. Come osservano Theissen e Merz (1998, p. 490) riguardo alla tradizione in 1 Corinzi 15:3-11: "The credibility of this tradition is enhanced, because it is in part confirmed by the narrative tradition, which is independent, and because in the case of Paul we have the personal testimony of an eyewitness who knew many of the other witnesses". Riassumendo il lavoro di Allison (2005a) e altri, Licona (2010, p. 322) nota, ad esempio:

« The appearance to Peter in 1 Corinthians 15:5 may be alluded to in Mark 16:7 and is specifically mentioned in Luke 24:34, though not narrated. In fact, Luke agrees with the tradition in placing the appearance to Peter chronologically prior to the group appearance to the disciples. ‘The fact that the name Peter is used in Luke 24:12 while Simon is used in 24:34 again points to different sources or traditions.’ The appearance to the Twelve in 1 Corinthians 15:5 is clearly narrated by Luke and John. Allison provides another chart of this appearance in Matthew, Pseudo-Mark (Mk 16:9–20), Luke, and John showing similar setting, appearance, response, commissioning, and promise of assistance. »

Gli scettici (ad esempio Vermes 2008) hanno spesso sostenuto che il racconto di Paolo sulla resurrezione di Gesù non è in accordo con le tradizioni narrative degli altri quattro Vangeli, che non concordano tra loro, e che le apparenti contraddizioni sono inconciliabili. Un tipico elenco di apparenti discrepanze è il seguente (elencato in Ehrman 2014, p. 134):

« Who was the first person to go to the tomb? Was it Mary Magdalene by herself (John)? Or Mary along with another Mary (Matthew)? Or Mary along with another Mary and Salome (Mark)? Or Mary, Mary, Joanna, and a number of other women (Luke)? Was the stone already rolled away when they arrived at the tomb (Mark, Luke, and John), or explicitly not (Matthew)? Whom did they see there? An angel (Matthew), a man (Mark), or two men (Luke)? Did they immediately go and tell some of the disciples what they had seen (John), or not (Matthew, Mark, and Luke)? What did the person or people at the tomb tell the women to do? To tell the disciples that Jesus would meet them in Galilee (Matthew and Mark)? Or to remember what Jesus had told them earlier when he had been in Galilee (Luke)? Did the women then go tell the disciples what they were told to tell them (Matthew and Luke), or not (Mark)? Did the disciples see Jesus (Matthew, Luke, and John), or not (Mark)? Where did they see him?—only in Galilee (Matthew), or only in Jerusalem (Luke)? »

Gli scettici sostengono che la mancanza di accordo tra i dettagli delle narrazioni della resurrezione nei Vangeli, insieme alla loro attribuzione agli insegnamenti di Gesù che hanno avuto un eccellente Sitz im Leben nella chiesa primitiva, suggeriscono che i dettagli siano un'invenzione degli autori dei Vangeli in accordo con i loro programmi (Casey 1996, p. 192).

Tuttavia, anche se gli autori avessero avuto un programma, avere un programma non implica necessariamente che i dettagli registrati dagli autori dei Vangeli non siano credibili. Mentre avere un programma potrebbe aver spinto questi autori a inventare questi dettagli per rendere il loro caso più convincente, potrebbe anche essere il caso che gli autori non abbiano inventato i dettagli ma ne siano stati convinti, e quindi avessero il programma di includere questi dettagli nei loro resoconti, in base alle esigenze del loro pubblico, per convincere anche gli altri. "The sceptics’ assumption that if a purported event meshes well with an author’s redactional motive, then the author made up the event is unjustified, for there is no reason why the occurrence of a given event cannot dovetail with the author’s editorial purposes" (Davis 2006, p. 54). L'apparente mancanza di accordo indica che le storie non sono state inventate attentamente da un gruppo di cristiani che cospiravano per raccontare la storia della resurrezione di Gesù. Keener sostiene che, persino alla loro ultima possibile data di composizione, i Vangeli derivano da un periodo relativamente vicino agli eventi, quando le testimonianze fornite da "testimoni oculari" rimanevano centrali per la chiesa, e almeno Luca sembra aver avuto accesso diretto alla conferma dei testimoni oculari per parte del suo materiale tradizionale (Luca 1:1-4; Keener 2003, p. 32). L'apparente mancanza di accordo è ciò che ci aspetteremmo da resoconti di prima mano di un evento scioccante, forniti da testimoni oculari subito dopo l'evento. Come sostiene Wright (2003, p. 612):

« The stories exhibit... exactly that surface tension which we associate, not with tales artfully told by people eager to sustain a fiction and therefore anxious to make everything look right, but with the hurried, puzzled accounts of those who have seen with their own eyes something which took them horribly by surprise and with which they have not yet fully come to terms. »

Si consideri questo: se Tizio, Caio e Pinco fossero stati testimoni di un evento scioccante (ad esempio uno tsunami) e a ciascuno di loro fosse stato chiesto individualmente di fornire un resoconto poco dopo, non avrebbero riferito ogni singolo dettaglio o nello stesso modo. Piuttosto, ognuno di loro avrebbe enfatizzato dettagli diversi mentre raccontava la storia con eccitazione. Questo è ciò che vediamo nei Vangeli. Wright (2003, pp. 611–612) sostiene:

« The very strong historical probability is that, when Matthew, Luke and John describe the risen Jesus, they are writing down very early oral tradition, representing three different ways in which the original astonished participants told the stories... Irrespective of when the gospels reached their final form, the strong probability is that the Easter stories they contain go back to genuinely early oral tradition. »

Mentre gli autori hanno aggiunto diversi dettagli alle fonti precedenti (ad esempio Luca su Marco), hanno comunque incluso molti dettagli che sono imbarazzanti per il loro caso (ad esempio le donne che trovano la tomba, i discepoli di Emmaus che non riconoscono Gesù, ecc.). Come osserva l'avvocato Herbert Casteel (1992, p. 213), questi sono "numerous details of the very type that false accounts would be careful to avoid".

Vincent Taylor (1953, pp. 59–62) sostiene che ogni comunità cristiana primitiva avrebbe preservato la memoria di un'apparizione di Gesù a personaggi noti a quella comunità e avrebbe conservato la memoria delle apparizioni con associazioni locali, e che i singoli evangelisti avrebbero attinto a una o all'altra di queste tradizioni locali a loro disposizione. Pertanto, la diversità nei resoconti delle apparizioni non costituisce alcun argomento contro la loro storicità. Taylor spiega questo in relazione alle donne alla tomba:

« Naturally, at different centres of Palestinian Christianity the lists would differ. All agreed that Mary of Magdala was one of the number, but at one centre the names of local women would be remembered, and at another centre those of others. Luke’s (Caesarean) tradition preserved the names of Joanna and Susanna, Mark’s (Jerusalem) tradition a second Mary and Salome. »
(Taylor 1957, p. 652)

Bryan (2011, pp. 167–168) osserva: "Matthew, on this view, will have omitted Salome, because his community did not know her". Egli nota il suggerimento di Bauckham secondo cui le differenze nelle donne nominate in vari punti nelle narrazioni degli evangelisti, lungi dall'essere motivo per non prenderle sul serio, possono in realtà indicare "the scrupulous care with which the Gospels present the women as witnesses" (ibid.).

Il suggerimento di Brown e Taylor è coerente con il recente lavoro sulla memoria e il Gesù storico di Le Donne (2009), che propone che le rappresentazioni di memoria tipologica siano il mezzo attraverso cui la percezione e la cognizione di persone ed eventi reali sono state rese intelligibili e ricordate. Queste rappresentazioni sono state successivamente sottoposte a uno sviluppo storico differenziale in diverse comunità di tradenti. Egli suggerisce che le tradizioni del Vangelo preservano diverse "traiettorie mnemoniche" che possono essere triangolate per identificare una zona originaria di "plausibilità storica".

Pertanto, invece di dire che queste sono invenzioni degli autori dei Vangeli, le differenze nei dettagli e l'eccellente Sitz im Leben degli insegnamenti possono essere spiegati come segue: ciascuno degli autori dei Vangeli ha scelto dal pool di materiale storico (costituito da una raccolta di tradizioni antiche) quei dettagli che si adattavano alle esigenze particolari del suo pubblico e ha raccontato le storie secondo il proprio stile, spiegando così le differenze tra le tradizioni (e anche le differenze tra le narrazioni della resurrezione dei Vangeli).

Gli scettici sostengono spesso che nei resoconti successivi si possono notare degli abbellimenti leggendari rispetto a quelli precedenti (ad esempio, il giovane presso la tomba in Marco diventa un angelo accompagnato da terremoti in Matteo) (Carrier 2005a, pp. 165–166).

Tuttavia, tali argomentazioni presentano diversi problemi. In primo luogo, la quantità di dettagli non sembra seguire uno schema coerente quando confrontiamo i resoconti successivi con quelli precedenti. Ad esempio, seguendo l'argomentazione per l'abbellimento, ci si potrebbe aspettare un numero maggiore di testimoni oculari e apparizioni di resurrezione nei resoconti successivi rispetto a quelli precedenti, ma è vero il contrario: il resoconto di Paolo in 1 Corinzi 15, che è il più antico, contiene il maggior numero di testimoni oculari ("più di cinquecento fratelli") e il maggior numero di apparizioni. È più probabile che gli autori abbiano preso in considerazione le esigenze del pubblico quando hanno deciso la quantità di dettagli da includere. In secondo luogo, alcuni dettagli possono essere intesi come chiarimenti piuttosto che abbellimenti. Ad esempio, l'inferenza che il "giovane" in Marco 16:5-7 sia un angelo può essere giustificata dal contesto, che lo descrive come vestito di bianco e portatore di rivelazione divina. Egli non si limita a riferire ciò che ha trovato, ma ne fornisce una spiegazione autorevole e continua a trasmettere un messaggio da parte di Gesù stesso, ricapitolando ciò che aveva detto privatamente ai Dodici in Marco 14:28, e trasmettendo non un commento ma un comando (Francia 2002, pp. 675–679; cfr. l'uso di "giovane uomo" per angelo in Tob. 4:5–10, 2 Macc. 3:26, 33, ecc., cfr. Gundry 1993, p. 990). Pertanto, l'ultimo resoconto in Matteo può essere inteso non come un abbellimento ma una chiarificazione; in altre parole, Matteo rende semplicemente più esplicita l'identificazione del giovane uomo come angelo. In terzo luogo, l'inclusione di ulteriori dettagli non deve essere considerata un abbellimento, piuttosto, "could simply be a matter of a later writer adding new and truthful traditions that were known to his own community, purposely filling in the gaps" (Habermas 2013, p. 477).

Per quanto riguarda l'apparente mancanza di accordo, Wright nota che gli scrittori del primo secolo che intendevano raccontare agli altri cosa era realmente accaduto davano per scontato di non essere obbligati a menzionare ogni evento o ogni dettaglio di un evento. Wright (2003, pp. 648–649) osserva, ad esempio:

« when Josephus tells the story of his own participation in the various actions that started the Jewish-Roman war in AD 66, the story he tells in his Jewish War and the parallel story he tells in the Life do not always correspond in detail. »

Molte delle differenze tra i Vangeli possono essere spiegate da espedienti letterari che furono impiegati anche da altri storici antichi, come Plutarco (c. 45-120 EV) (Licona 2016). In diverse biografie Plutarco copre spesso lo stesso argomento, creando così una serie di parallelismi e modificando i suoi materiali in modi simili agli scrittori dei Vangeli del Nuovo Testamento, comprime le storie, a volte le fonde, inverte l'ordine degli eventi, semplifica e ricolloca storie o detti (Evans, in Licona 2016, p. x). Quando si tratta di modificare e parafrasare le parole di Gesù, gli autori dei Vangeli erano molto più conservatori della pratica compositiva di Plutarco o di Flavio Giuseppe nella sua parafrasi delle Scritture ebraiche (ibid.). In effetti, un confronto della pericope parallela degli aforismi e delle parabole di Gesù mostra un alto grado di stabilità e affidabilità della trasmissione (McIver 2011).

Gli scettici si chiedono perché molti dettagli importanti nei Vangeli riguardanti la resurrezione non abbiano attestazioni multiple ma siano stati menzionati in una sola fonte. In particolare, perché non siano stati menzionati nel racconto più antico in 1 Corinzi 15? Carrier (2005a, p. 151) sostiene che, poiché 1 Corinzi 15 è una difesa della resurrezione, Paolo avrebbe utilizzato tutte le prove che aveva; ma fornì solo un elenco di testimoni senza menzionare i terremoti, ecc., il che suggerisce che non ci siano altre prove e quindi questi dettagli furono inventati in seguito.

In risposta, gli apostoli spesso ci sorprendono per ciò a cui non riescono a fare riferimento, anche se servirebbe al loro scopo (Allison 2005a, p. 306). David Wood sostiene:

« Creeds are designed to be concise so that they can be easily memorized and communicated to others. If the ‘simplicity’ of the creed in 1 Corinthians means that Paul is unaware of the miraculous events surrounding Jesus’ resurrection, then the simplicity of the Nicene Creed (fourth century AD) should mean that the writers are unaware of the Gospel narratives. »
(Wood 2008)

Dato che Paolo e i Corinzi conoscevano gli altri "testimoni oculari" (cfr. supra), e dato l'argomento che i dettagli erano già in circolazione sotto forma di altre tradizioni note ai Corinzi, Paolo non avrebbe percepito la necessità di menzionare i dettagli, quindi si è limitato a riassumerli. Come sostenuto in precedenza, alcune di queste tradizioni furono in seguito scritte separatamente nei Vangeli. Mentre i Vangeli furono scritti dopo le lettere di Paolo, le tradizioni sulla resurrezione che furono incluse nei Vangeli potrebbero aver avuto origine prima delle lettere di Paolo, e questo spiegherebbe perché le lettere di Paolo non dovettero includere molti dei dettagli trovati nei Vangeli (riguardo al fatto che i dettagli di quelle tradizioni fossero stati significativamente modificati quando furono in seguito inclusi nei Vangeli, cfr. il resto di questo Capitolo).

Dato che nessuno degli autori del Nuovo Testamento era obbligato a scrivere un resoconto completo, bisogna stare attenti a non considerare le differenze che derivavano dall'incompletezza dei resoconti rilevanti come contraddizioni. (Per illustrare la distinzione tra differenza e contraddizione: se dico a mia moglie in un'occasione: "Ti darò una rosa" e in un'altra occasione: "Ti darò una rosa rossa", ci sono differenze tra le due affermazioni, ma nessuna contraddizione.) Ora Vermes (2008, p. 106) lamenta che il numero delle "apparizioni della resurrezione" di Gesù differisce notevolmente nei vari Vangeli, notando che non ce n'è nessuna in Marco ("finale più breve"). Tuttavia, il fatto che l'autore di Marco probabilmente concluda il suo vangelo senza menzionare le apparizioni della resurrezione (Marco 16:8) non implica che pensasse che non esistessero; al contrario, lascia intendere di essere a conoscenza della loro esistenza in Marco 14:28. Un’altra delle “contraddizioni evidenti tra le fonti” citate da Vermès (2008, p. 106) è la seguente:

« The accounts differ regarding the number and identity of the women who visited the tomb: one, Mary Magdalene, in John and Mark B; two, Mary Magdalene and the other Mary, in Matthew; three, Mary Magdalene, Mary the mother of James and Salome, in Mark A; and several, Mary Magdalene, Joanna, Mary the mother of James and other women from Galilee, in Luke. »

Ma Vermès non riesce a considerare che, sebbene Giovanni menzioni solo Maria Maddalena per nome (20:1), il suo linguaggio in prima persona plurale nel versetto 2 indica che sta parlando per più di una persona: "we don’t know where they have put him" (Blomberg 2001; corsivo nell'originale). Nessuno degli autori dei Vangeli era obbligato a fornire un elenco completo dei nomi delle donne coinvolte o un resoconto completo di ciò che era stato detto alle donne di fare. Quindi non c'è una vera contraddizione tra la rappresentazione del dire ai discepoli che Gesù li avrebbe incontrati in Galilea (Matteo e Marco) e il ricordare ciò che Gesù aveva detto loro in precedenza in Galilea (Luca); non c'è motivo per cui non potessero essere entrambe le occasioni!

Ehrman lamenta che tali tentativi di risolvere le differenze richiedono "a lot of interpretive gymnastics", e continua:

« it is solved in a very curious way indeed, for this solution is saying, in effect, that what really happened is what is not narrated by any of these Gospels: for none of them mentions two angels! This way of interpreting the texts does so by imagining a new text that is unlike any of the others, so reconcile the four to one another. Anyone is certainly free to construct their own Gospel if they want to, but that’s probably not the best way to interpret the Gospels that we already have. »
(Ehrman 2014, pp. 134–135)

Tuttavia, tali tentativi di conciliare i resoconti, sebbene ampiamente denigrati da molti studiosi biblici oggi, stanno in realtà utilizzando metodi riconosciuti negli studi storici. Ad esempio, lo storico Gilbert Garraghan (1973, p. 314) scrive: "Almost any critical history that discusses the evidence for important statement will furnish examples of discrepant or contradictory accounts and the attempts which are made to reconcile them". Per quanto riguarda il ruolo di "imagining" (la parola usata da Ehrman), gli storici Paul Conkin e Roland Stromberg (1971, pp. 214-215) notano:

« A historian, confronted with, and in some way baffled or disturbed by, disparate phenomena that seem to give evidence for some human past, begins to construct imaginary accounts or narratives, perhaps including within them several causal judgments, in an attempt to unify and make some sense out of all the confusing phenomena; that he constantly checks each invented story against a residue of acquired knowledge (vicarious verification) as well as against the focal phenomena, that he keeps up this game until he finds a story consistent with what he already knows, and which gives some pattern to his phenomena (or most of them); that his narrative also almost inevitably implicates other, as yet unexperienced phenomena; that he then, either directly or by inferential, deductive chaining (desired phenomenon A necessitates B, and B necessitates C, which if found will have the same evidential significance as A) seeks out the specifically indicated evidence, knowing always that one unpredicted and noncoherent phenomenon will falsify his story; that he keeps restructuring his story until, finally, with the most diligent search of all evidence then available, he has so integrated the original phenomena and the induced phenomena as to have a quite unified, plausible, and supported account. »

Wenham (1992, p. 128) si lamenta del fatto che molti studiosi biblici “give up too easily” invece di fare il necessario lavoro storico preparatorio:

« Of course, the individuality of different writers must be respected, and the distinctive aims of different works (where these can be discerned) must be taken into account. Forced harmonizing is worthless. The tendency today, however, is the opposite—to force the New Testament writings into disharmony, in order to emphasize their individuality... The harmonistic approach, on the other hand, enables one to ponder long and conscientiously over every detail of the narrative and to see how one account illuminates and modifies another. Gradually (without fudging) people and events take shape and grow in solidity and the scenes come to life in one’s mind. »

La lamentela di Ehrman secondo cui "that’s probably not the best way to interpret the Gospels" confonde (A) "interpretare i Vangeli" con (B) "dimostrare che non c'è incompatibilità tra i Vangeli". Si tratta di due compiti distinti. Per (A), si potrebbe chiedere una prova positiva per dimostrare che un'idea è ciò che esprime un autore del Vangelo, ma per (B) è perfettamente legittimo suggerire uno scenario possibile a cui un particolare autore del Vangelo potrebbe non aver pensato, purché la possibilità non sia contraddittoria con ciò che ha espresso. La difficoltà espressa da Ehrman si basa su un malinteso dell'intenzione di (B): tali sforzi non devono essere percepiti come tentativi di comprendere ciò che ciascuno degli autori del Vangelo aveva in mente, ma piuttosto come tentativi di dimostrare che ciò che ciascuno di loro ha espresso non è contraddittorio con l'altro. "Il non essere ciò che un autore del Vangelo aveva in mente" non è la stessa cosa di "contraddittorio rispetto a ciò che un autore del Vangelo ha espresso". Dobbiamo anche distinguere (B) "dimostrare che non c'è incompatibilità tra i Vangeli" da (C) "dimostrare che un particolare resoconto della riconciliazione dei Vangeli è vero". Per (C), si dovrebbe fornire una prova per dimostrare che un particolare resoconto è vero. Tuttavia, per (B) è sufficiente suggerire uno scenario possibile (non necessariamente reale) che non sia contraddittorio con i Vangeli e poi dire, "per quanto ne sappiamo, è così che potrebbe essere successo". In risposta a coloro che argomentano contro la storicità delle tradizioni riguardanti la resurrezione di Gesù, è sufficiente dimostrare che gli argomenti a favore o contro la storicità di quelle tradizioni sono finemente bilanciati e che queste tradizioni rimangono ampiamente valide, nel qual caso uno storico può quindi plausibilmente scegliere di accettarle sulla base di altri motivi (Wilckens 2002).

Nonostante tutte le loro apparenti differenze nei dettagli minori, i resoconti dei Vangeli mostrano delle somiglianze sequenziali per quanto riguarda i principali contorni della storia con la tradizione iniziale in 1 Corinzi 15:3-8, per quanto riguarda la morte di Gesù, la sepoltura, la resurrezione il terzo giorno, le apparizioni a individui e le apparizioni al gruppo di discepoli (Allison 2005a, pp. 235–239). Quello che segue è uno scenario logicamente possibile che prende in considerazione gli altri dettagli:

Very early a group of women, including Mary Magdalene, Mary the mother of James, Salome, and Joanna set out for the tomb. Meanwhile two angels appearing in human form are sent; there is an earthquake and one angel rolls back the stone and sits upon it. The soldiers faint and then revive and flee into the city. The women arrive and find the tomb opened. Without waiting, Mary Magdalene, assuming someone has taken the Lord’s body, runs back to the city to tell Peter and John. The other women enter the tomb and see the body is gone. The two angels appear to them and tell them of the resurrection. The women then leave to take the news to the disciples. Peter and John run to the tomb with Mary Magdalene following. Peter and John enter the tomb, see the grave clothes, and then return to the city, but Mary Magdalene remains at the tomb weeping. She saw two angels, who ask why she is weeping, and Jesus makes his first appearance to her. Jesus next appears to the other women who are on their way to find the disciples. Jesus then appears to Peter. He appears subsequently to the two disciples on the road to Emmaus, and then appears to a group of disciples including all of the Eleven except Thomas in Jerusalem.

Crossley (2013, p. 490) obietta che secondo Luca-Atti, le apparizioni della resurrezione e l'ascensione non hanno luogo in Galilea ma a Gerusalemme, e sostiene che ciò è contrario a Marco e Matteo. In risposta, sebbene Gesù e gli angeli avessero detto alle donne di riferire ai discepoli di andare in Galilea (Marco 16:7, Matteo 28:10), la persistente incredulità dei discepoli alle parole delle donne, indicata nel testo di Luca stesso (24:11), potrebbe aver reso necessario che Gesù apparisse loro prima a Gerusalemme (Luca 24:36-43). In seguito andarono in Galilea come ordinato (Matteo 28:16), ma forse non riuscendo a vedere Gesù inizialmente, i discepoli, ancora scoraggiati e dubbiosi, andarono a pescare (Giovanni 21), dopo di che Gesù apparve loro. Vermes (2008) obietta sostenendo che Luca esclude qualsiasi partenza da Gerusalemme, citando l'istruzione di Gesù in Luca 24:49 di trattenersi a Gerusalemme. In risposta, Licona (2016, p. 177) osserva:

« In Luke 24:1–53, Jesus’ resurrection, all of his appearances, and his ascension to heaven are narrated as though having occurred on that Sunday. That Luke compressed the events in this manner is clear, since in the sequel to his Gospel, Luke says Jesus appeared to his disciples over a period of forty days before ascending to heaven (Acts 1:3–9). »

Dato questo, è possibile che il comando di aspettare (v. 49) non sia stato dato prima che fossero stati in Galilea come da istruzioni (Matteo 28:16) e da lì fossero tornati a Gerusalemme (Geisler e Howe 1997, p. 400). Dopo tutto, Atti (che è stato scritto dallo stesso autore di Luca) ci ha detto che c'era un intervallo di 40 giorni, ma questo non era evidente in Luca 24. Quando si interpreta il Nuovo Testamento, è importante rendersi conto che gli scrittori del primo secolo non scrivono sempre in stretto ordine cronologico senza intervalli intermedi — purtroppo questo importante principio ermeneutico è spesso ignorato da coloro che affermano che ci sono contraddizioni nel Nuovo Testamento.

In chiusura, va sottolineato ancora una volta che la mia argomentazione in questo Capitolo, così come l'argomentazione principale di questo wikilibro, non dipende dal fatto che l'armonizzazione fornita sia un resoconto veritiero di ciò che è accaduto. Piuttosto, l'armonizzazione è offerta per dimostrare che l'affermazione spesso ripetuta secondo cui le discrepanze sono inconciliabili è, in senso stretto, falsa.

Conclusione

In questo Capitolo ho sostenuto la conclusione che c'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione, e queste persone includevano individui (Cefa, Giacomo il fratello di Gesù e Paolo) e gruppi come i "Dodici", i "più di cinquecento fratelli" e "gli altri apostoli".

L'esistenza di queste persone è implicita nella tradizione molto antica in 1 Corinzi 15:3-11, che elenca queste persone. L'ipotesi alternativa che l'elenco in 1 Corinzi 15:1-11 contenga interpolazioni successive è contraddetta dalle prove manoscritte e da altre considerazioni spiegate in precedenza. L'ipotesi alternativa che i dettagli nell'elenco contengano informazioni errate che o provenivano da Paolo o da altri che gliele passarono è contraddetta dalle indicazioni che Paolo e i Corinzi conoscevano questi "testimoni oculari" così come dalle altre considerazioni storiche menzionate in precedenza. In particolare, ho notato l'importanza delle affermazioni sulla resurrezione di Gesù per i primi cristiani (ad esempio 1 Corinzi 15:17-19,30-32) e la presenza di scettici della resurrezione corporea tra il pubblico dei primi predicatori del Vangelo (1 Corinzi 15:12; cfr. Atti 17:32; Luca 24:11; Matteo 28:17; pseudo-Marco 16:11). Ho anche notato l'osservazione di Bauckham (2006, p. 308) secondo cui l'idea di buon senso di "verificare" gli importanti "testimoni oculari" è implicita in 1 Corinzi 15:6, e ho risposto a varie obiezioni su questo punto. Paolo si assunse la responsabilità della tradizione che trasmise ai Corinzi, e le sue intricate corrispondenze con i Corinzi indicano che ci teneva molto alla sua reputazione di apostolo. Varie prove testuali indicano che Paolo conosceva altri (ad esempio Giacomo, Pietro e altri apostoli; cfr. Galati 1-2) che elencò come "testimoni oculari" e proclamatori della resurrezione di Gesù in 1 Corinzi 15:1-11, e che sapeva che i Corinzi li conoscevano e/o potevano verificarli anche loro (1 Corinzi 1:12,9:1-5,15:6). Inoltre, i primi cristiani erano piuttosto mobili: i cristiani ebrei si recavano ogni anno a Gerusalemme per le feste, ed esisteva una "rete" di contatti ben attestata tra i primi cristiani (Bauckham 2006; Hurtado 2013). La falsificazione da parte dei suoi numerosi oppositori a Corinto e altrove sarebbe stata facile, e i costi sarebbero stati elevati. Date queste considerazioni, Paolo non avrebbe inventato l'elenco dei presunti testimoni oculari o ne avrebbe trasmesso uno che era stato inventato da altri e che lui stesso non sapeva fosse corretto. Ho anche osservato che, oltre alle lettere di Paolo, ci sono altri documenti del primo e dell'inizio del secondo secolo, come i Quattro Vangeli, gli Atti, 1 Clemente, le Lettere di Ignazio, ecc., che affermano anch'essi che ci furono vari testimoni oculari del Gesù risorto. Quindi la credibilità della tradizione in 1 Corinzi 15:3-11 è rafforzata "because it is in part confirmed by the narrative tradition, which is independent" (Theissen e Merz 1998, p. 490).

Gli scettici potrebbero obiettare che supra risolvo le apparenti contraddizioni nel Nuovo Testamento riguardo alle "apparizioni post-mortem", che spesso si presume siano inconciliabili. In risposta, molte delle apparenti contraddizioni possono essere spiegate da espedienti letterari impiegati anche da altri storici antichi come Plutarco (Licona 2016). Utilizzando il lavoro di Vincent Taylor (1953), Wright (2003) e il più recente lavoro sulla memoria e il Gesù storico di Le Donne (2009), ho sostenuto che ciascuno degli autori dei Vangeli ha scelto dal pool di tradizioni antiche quei dettagli che si adattavano alle esigenze del suo pubblico e ha raccontato le storie secondo il suo stile. Ho notato che gli scrittori del primo secolo (ad esempio Flavio Giuseppe) che intendevano raccontare agli altri cosa era realmente accaduto, davano per scontato di non essere obbligati a menzionare ogni evento, né ogni dettaglio di un evento (Wright 2003, pp. 648–649), e ho sostenuto (rispetto agli esempi citati da Vermes 2008; Ehrman 2014) che bisogna stare attenti a non considerare una contraddizione apparente derivante dall'incompletezza dei resoconti rilevanti come una contraddizione reale.

Ho spiegato che i tentativi di conciliare resoconti apparentemente contraddittori (e.g., Bock 2002), sebbene ampiamente denigrati da molti studiosi biblici oggi, stanno in realtà utilizzando metodi riconosciuti negli studi storici (Garraghan 1973, p. 314; Conkin e Stromberg 1971, pp. 214–215). La lamentela di Ehrman (2014, pp. 134–135) secondo cui "that’s probably not the best way to interpret the Gospels" confonde (A) "interpretare i Vangeli" con (B) "dimostrare che non c'è incompatibilità tra i Vangeli". Si tratta di due compiti distinti. Per (A), si potrebbe chiedere una prova positiva per dimostrare che un'idea è ciò che esprime un autore del Vangelo, ma per (B) è perfettamente legittimo suggerire uno scenario possibile a cui un particolare autore del Vangelo potrebbe non aver pensato, purché la possibilità non sia contraddittoria rispetto a ciò che ha espresso. La critica di Ehrman si basa su un malinteso dell'intenzione di (B): tali sforzi non devono essere percepiti come tentativi di comprendere cosa avesse in mente ciascuno degli autori del Vangelo, ma piuttosto come tentativi di dimostrare che ciò che ciascuno di loro ha espresso non è contraddittorio con l'altro. "Not being what a Gospel authors had in mind is not the same as contradictory to what a Gospel author expressed". Dobbiamo anche distinguere (B) da (C), dimostrando che un particolare resoconto di riconciliazione dei Vangeli è vero. Per (C), si dovrebbe fornire una prova per dimostrare che un particolare resoconto è vero. Tuttavia, per (B) è sufficiente suggerire uno scenario possibile (non necessariamente reale) che non sia contraddittorio con i Vangeli e poi dire, "per quanto ne sappiamo, è così che potrebbe essere successo". Ho proposto una possibile armonizzazione che mostra la falsità dell'affermazione secondo cui le discrepanze sono inconciliabili.

D'altro canto, l'apparente mancanza di accordo indica che le storie non sono state inventate con cura, ma sono ciò che ci si aspetterebbe da resoconti di prima mano di un evento scioccante forniti subito dopo l'accaduto (Wright 2003, p. 612), e includono numerosi elementi imbarazzanti che i falsi resoconti farebbero attenzione a evitare (Casteel 1992).

In conclusione, date le considerazioni storiche sopra menzionate, è ragionevole concludere con Theissen e Merz (1998, p. 490) riguardo alle apparizioni post-mortem elencate in 1 Corinzi 15:3-11 che "There is no doubt... they come from people who attest an overwhelming experience".

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

Yeshua Mashiach