Sulla resurrezione di Gesù/Capitolo 3

I primi cristiani furono testimoni di un'entità extramentale

Per approfondire, vedi Noli me tangere e Indagine Post Mortem.

Introduzione

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Apparizioni di Gesù.

L'ipotesi intramentale è l'ipotesi più popolare tra gli scettici recenti. Nel diciannovesimo secolo, David Strauss sosteneva che Gesù fu sepolto in una tomba sconosciuta e che i discepoli, trovando difficile pensare a Gesù come morto, avevano allucinazioni di Gesù e aggiungevano vari dettagli nei resoconti delle loro esperienze (Strauss 1994, pp. 742–744). Strauss concluse: "thus the faith in Jesus as the Messiah, which by his violent death had received a fatal shock, was subjectively restored, by the instrumentality of the mind, the power of imagination, and nervous excitement" (Strauss 1879, p. 440).

Da allora, molti hanno sostenuto che ciò che i discepoli percepirono può essere spiegato dalle allucinazioni. Ad esempio, Albert Schweitzer ha sostenuto che l'impatto di Gesù — che si era dichiarato il Messia, aveva ordinato una stretta segretezza, aveva preteso la loro totale dedizione e aveva promesso che alcuni di loro non avrebbero assaggiato la morte prima di aver visto il regno di Dio giungere con potenza — avrebbe predisposto un gruppo di pescatori galilei ad avere allucinazioni. Le esperienze delle loro menti altamente eccitate si amplificarono nel processo di narrazione orale negli anni prima che fossero scritte nei Vangeli (Brabazon 2000, p. 119). Lüdemann (2004, pp. 173–175) sostiene che Pietro ebbe per la prima volta delle allucinazioni di Gesù a causa di una forte disperazione, e queste si diffusero "in modo contagioso" al resto degli apostoli e ai "più di cinquecento fratelli". Vermes (2008) nega la realtà extramentale delle apparizioni della resurrezione sostenendo che queste apparizioni a individui o gruppi di individui non differiscono dalle visioni dei mistici nel corso dei secoli (p. 147). Egli suggerisce inoltre:

« The tale of the empty tomb and the apparitions of the lost Lord momentarily illuminated their dark despair with a ray of hope. Doubts nevertheless lingered on. However, when under the influence of the Spirit their self-confidence revived, prompting them to resume their apostolic mission, and they felt increasingly sure that they were not acting alone, but that Jesus was with them. »
(pp. 150–151)

Carrier (2005b, p. 387) sostiene che le previsioni di Gesù sulla sua morte e resurrezione potrebbero aver innescato le aspettative dei discepoli e averli portati ad avere allucinazioni del Gesù risorto. Le Scritture furono quindi ricercate per conferma e, successivamente, il loro fervore ispirò altri ad avere esperienze simili (Carrier 2005a, p. 193). Mentre Wright (2008, p. 60) aveva sostenuto che, in quanto ebrei del Secondo Tempio, "The disciples were emphatically not expecting Jesus to be raised from the dead, all by himself in the middle of history", l'argomentazione di Carrier implica che la previsione di Gesù avrebbe potuto causare l'aspettativa e prepararli inconsciamente. (Come notato nel Capitolo 2, gli scettici potrebbero obiettare che la descrizione che i Vangeli fanno dell'iniziale fallimento dei discepoli nel comprendere queste predizioni sono "rhetorical devices used by the redactors" – per usare la frase di de Jonge.) Gli psicologi hanno notato come le aspettative possano portare ad allucinazioni. Ad esempio, Aleman e Larøi (2008, p. 102) notano che l'aspettativa che si stia per vedere o sentire qualcosa innesca il sistema percettivo e abbassa le soglie di percezione. Citano uno studio di Barber e Calverley (1964) che hanno chiesto a 78 donne individualmente di chiudere gli occhi e ascoltare una registrazione di White Christmas quando in realtà non era stata riprodotta alcuna registrazione. Ben il 49% di loro ha avuto allucinazioni individuali (vale a dire che hanno successivamente affermato di aver sentito chiaramente la registrazione) e il 5% ha affermato di credere anche che la registrazione fosse stata effettivamente riprodotta.

Inoltre, Allison (2005a) sostiene che molti studi in psicologia hanno dimostrato che quelle caratteristiche che normalmente associamo a fenomeni causati da entità extramentali possono essere presenti anche nelle allucinazioni. Ad esempio, molti considererebbero un fenomeno percepito da più di una persona come qualcosa causato da un'entità extramentale. Tuttavia, Allison sostiene, sulla base di casi in letteratura, che l'allucinazione di gruppo (vale a dire un'allucinazione condivisa da più di una persona) avviene in tutte le culture e che le apparizioni di "Gesù" potrebbero essere state una di queste (Allison 2005a, pp. 205, 242–243, n. 175, 269–299). Esistono vari tipi di allucinazioni di gruppo: l'allucinazione collettiva denota un'allucinazione condivisa da un numero limitato di individui (tipicamente due o tre) (Blom 2009, pp. 109–110), mentre l'allucinazione di massa o l'allucinazione epidemica denotano un'allucinazione condivisa da un numero relativamente grande di persone (Blom 2009, p. 176). Come esempio di allucinazione di massa, Blom (ibid.) cita il cronista e medico francese Rigord (c. 1150—c. 1209), che afferma:

« On the day Saladin entered the Holy City, says Rigord, the monks of Argenteuil saw the moon descend from heaven upon earth, and then re-ascend to heaven. In many churches the crucifixes and images of the saints shed tears of blood in the presence of the faithful. »

Lo psichiatra Louis West (2017) writes:

« If some external object is present but inadequately recognized, an incorrect perceptual engram [i.e. a stored perceptual expectation] may be activated to be experienced as an illusion; in the absence of an external stimulus, such an engram is perceived as a hallucination. This may account for the specificity of collective visions (i.e., those shared by more than one person). Among lifeboat survivors at sea, for example, several people who share similar expectancies (mental sets) may see a non-existent ship projected against the blank screen of empty sea and sky. Such an experience may persist in some of the people even after a logical belief in its impossibility has been communicated to all. »

Sono stati suggeriti vari fattori psicologici come fattori scatenanti delle allucinazioni, quale il senso di colpa per aver abbandonato Gesù, l'accumulo di pressioni e ansie, un lutto recente, il contagio psicologico e l'eccitazione derivante dai resoconti iniziali della tomba vuota (e.g. Giovanni 20:8) e dagli avvistamenti (non veritieri) (ad esempio da parte delle donne o di Pietro) (Goulder 1996, pp. 48–61; Allison 2005a, pp. 269–299; Carrier 2005a; Lüdemann 1994; cfr. Aleman e Larøi 2008, pp. 66, 102).

In modo simile, Carrier sostiene che le allucinazioni sono state abbastanza comuni. Molte sono state considerate reali e molte non sono state influenzate da droghe. Inoltre, le allucinazioni sono state più comuni nei paesi in via di sviluppo, che hanno più in comune con il mondo antico che con i paesi sviluppati, e sono state più comuni in tempi di lutto (Carrier 2005a, p. 185, n. 351). Egli nota che, anche oggi, molte persone hanno riferito manifestazioni di Gesù a corpo intero che coinvolgono conversazioni, contatto fisico, come anche cambiamenti fisici nell'ambiente, e quasi tutte queste esperienze sono state improvvise e inaspettate. Egli suggerisce che le originali "resurrection appearances" agli apostoli potrebbero essere state qualcosa di simile a queste, "just as unexpected, just as moving, just as convincing". Inoltre, sostiene che, nel mondo antico, le esperienze spirituali erano incoraggiate e le allucinazioni si verificavano quindi più frequentemente (ibid., p. 184).

Distinguere allucinazione, illusione, delirio e visione

Prima di affrontare in dettaglio l'ipotesi intramentale, discuterò innanzitutto la definizione di allucinazione e la differenzierò da altri termini. Ciò è importante, perché come sottolinea Habermas, Allison non ha fatto distinzioni chiare tra allucinazioni, illusioni e deliri, e in più di un'occasione Allison si muove illegittimamente tra questi fenomeni come se si confermassero a vicenda. Nei casi in cui una persona reale viene presa per una persona diversa, queste esperienze dovrebbero essere caratterizzate come identificazioni errate, ma non come allucinazioni (Habermas 2008, pp. 303–313). Un certo numero di casi che potrebbero essere stati etichettati come "allucinazioni di gruppo" (ad esempio, apparizioni mariane) potrebbero benissimo essere casi di illusioni — che rientrano nella categoria di errata identificazione.

Per essere in linea con l'ipotesi intramentale discussa in questo Capitolo (le identificazioni errate sono discusse nel Capitolo successivo), un'allucinazione dovrebbe essere intesa nel contesto attuale come "a sensory experience which occurs in the absence of corresponding external stimulation of the relevant sensory organ, has a sufficient sense of reality to resemble a veridical perception, over which the subject does not feel s/he has direct and voluntary control, and which occurs in the awake state" (David 2004, pag. 108). Teeple (2009) osserva che le allucinazioni possono essere classificate in tre tipi di eziologia: psicofisiologica (derivante dall'alterazione della struttura e della funzione cerebrale), psicobiochimica (dovuta a disturbi dei neurotrasmettitori) e psicodinamica (derivante dall'intrusione dell'inconscio nella mente cosciente).

Un'illusione, tuttavia, è definita come la percezione di un'entità esterna con i normali processi di percezione sensoriale, ma non per quello che è (cioè ci sono altri fattori causali che distorcono la percezione delle proprietà di questa entità). Una forma di illusione è il miraggio. Blom (2009, pp. 329–330) spiega che un miraggio è definito dall'American Meteorological Society (AMS) come "a refraction phenomenon wherein an image of some distant object is made to appear displaced from its true position because of large vertical density variations near the surface; the image may appear distorted, inverted, or wavering". Soprattutto in condizioni meteorologiche calme, l'interfaccia tra aria calda e fredda vicino alla superficie del terreno o dell'acqua può agire come una lente rifrangente, piegando i raggi di luce dal cielo e producendo così un'immagine di un oggetto o di un gruppo di oggetti distanti.

Un delirio è una falsa credenza, mentre un'isteria di massa è un delirio collettivo. Ci sono stati casi documentati di isteria di massa. Tuttavia, come sostenuto nel Capitolo 2, nel caso della resurrezione di Gesù c'erano gruppi di persone che non solo credevano che Gesù fosse risorto, ma videro anche qualcosa che pensavano fosse Gesù risorto, e dobbiamo spiegare cosa videro, non semplicemente cosa credettero. Dobbiamo anche distinguere tra deliri della presenza di Gesù (credere che Gesù fosse presente) e vedere che Gesù era (trans-)fisicamente presente. Quindi l'isteria di massa di per sé è inadeguata per spiegare le prove della resurrezione di Gesù che coinvolgono ciò che videro quei gruppi di persone (cfr. i successivi paragrafi). (Il suggerimento di Carnley [1987, p. 71] che i discepoli potrebbero aver avuto allucinazioni causate dall'isteria di massa è contraddetto dalle considerazioni contro le allucinazioni che spiego nelle sezioni seguenti di questo Capitolo e nel Capitolo 6)

Una "visione" può essere veridica o non-veridica. Una visione veridica è definita come l'avere un'esperienza di percezione di un'entità esterna in presenza di una relazione causale esterna tramite la quale tale entità sta causando tale esperienza di percezione, senza utilizzare i normali processi di percezione sensoriale (Copan e Tacelli curr. 200 p. 197). Questa è un'ipotesi di visione soprannaturale, che è discussa nel Capitolo 7. Una visione non-veridica è definita come l'avere un'esperienza di percezione di un'entità esterna in assenza di una relazione causale esterna tramite la quale tale entità sta causando tale esperienza di percezione. Esempi sarebbero allucinazione e illusione.

Craig (1989, pp. 68–69) sostiene che gli autori del Nuovo Testamento si riferiscono costantemente alle apparizioni della resurrezione come a un'apparizione extramentale nel mondo reale e oggettivo. Distinguono questa comprensione di "apparizione della resurrezione" da quella di "visione", un termine a cui si riferiscono per il fenomeno mentale soggettivo. Ad esempio, il commento di Luca secondo cui Pietro "non si era ancora accorto che era realtà ciò che stava succedendo per opera dell'angelo: credeva infatti di avere una visione" (Atti 12:9) illustra questa comprensione della visione come di natura soggettiva (Wiebe 1998, p. 146). Per quanto riguarda Atti 26:19, che si riferisce all'esperienza di Paolo sulla strada per Damasco come "visione celeste" piuttosto che come apparizione della risurrezione, Craig risponde che ciò è dovuto al fatto che l'esperienza di Paolo coinvolgeva elementi soggettivi, tali che i suoi altri compagni non percepirono l'apparizione di Gesù (Craig 1989, p. 75) e che solo lui si convertì quel giorno (Chilton 2019, p. 83). Tuttavia, l'esperienza è stata descritta in Atti come coinvolgente anche eventi extramentali: ad esempio, anche se i suoi compagni non percepirono l'apparizione di Gesù, furono descritti come coloro che videro un'apparizione della luce e caddero a terra di conseguenza (Atti 26:13). Pertanto, l'esperienza di Paolo può anche essere considerata come un'apparizione della resurrezione, come affermano altre parti del Nuovo Testamento (cfr. inoltre la risposta a Carnley più sotto).

Affermando che Gesù apparve agli apostoli "in un periodo di quaranta giorni" (Atti 1:3), Luca intende probabilmente distinguere le apparizioni della resurrezione dalle visioni soggettive registrate in seguito (ad esempio quella di Stefano in Atti 7:56 e di Anania in 9:10). Secondo i resoconti del Nuovo Testamento, solo Paolo vide un'apparizione della resurrezione dopo quel periodo di 40 giorni. Paolo usa la frase "aborto" in 1 Corinzi 15:8, il che implica che ci deve essere stata una cessazione delle apparizioni della resurrezione e che l'apparizione a Paolo fu l'eccezione (Allison 2005a, p. 260). Paolo limita anche il periodo delle apparizioni della risurrezione con la frase "ultimo di tutti" (1 Corinzi 15:8).

Lüdemann (1994) sostiene che Paolo non riusciva a distinguere la sua percezione visiva da uno stimolo interiore (psicologico) rispetto a uno stimolo esterno (vista fisiologica), e che Paolo usò la stessa parola greca per "vedere", ōphthē (horaō), nel riferirsi al suo incontro con Gesù, come fece nel descrivere tutte le persone menzionate in 1 Corinzi 15:58. Lüdemann generalizza che Paolo e i discepoli di Gesù ebbero tutti esperienze allucinatorie simili. Carrier (2005a, pp. 151–153; cfr. anche Gant 2019, pp. 198–200) sostiene allo stesso modo che ciò che Paolo intendeva trasmettere in 1 Corinzi 15 è che l'epifania di Gesù a lui era normativa per le esperienze degli altri testimoni menzionati in 1 Corinzi 15:3-11. Egli nota che l'unico resoconto di prima mano dell'incontro di Paolo si trova in Galati 1:15-16, che dice che ricevette da Gesù tramite rivelazione (apokalypsis). Egli sostiene che apokalypsis di solito si riferisce a un incontro spirituale soggettivo (e.g., in 2 Corinzi 12:1-4), che ora sappiamo può essere puramente psicologico, anche se la persona che lo ha incontrato pensava che fosse reale. E poiché l'epifania per Paolo era normativa, ciò che gli altri hanno percepito potrebbe anche essere stato nonfisico. Ehrman (2014, pp. 207–208) sostiene che i primi resoconti in Paolo descrivono Gesù risorto e asceso rapidamente e che appare dal cielo alle persone sulla terra, piuttosto che mangiare pesce sulla terra come descritto da Luca.

In risposta, Licona (2010, pp. 329–333, 400–437) ha esaminato più di mille occorrenze di ōphthē (horaō) e termini simili sia in Paolo che in altri scrittori più o meno dello stesso periodo e ha concluso che, mentre questi termini possono indicare una vista o una comprensione nonfisica, molto più comunemente significano una vista fisiologica normale (cfr. la difesa da parte di Paolo del suo apostolato in 1 Corinzi 9:1: "Non ho forse visto Gesù?"). Contrariamente a Carrier, Craig (1989, p. 81) nota che argomentare a partire dall’apokalypsis “at the most indicate that the appearance had subjective elements, not that it was wholly subjective”. Quindi, il fatto che Paolo pensasse che la rivelazione di Gesù a lui avesse conseguenze personali e interiori per lui stesso ("that is the source of his reference to the Anointed ‘living in’ him [see Gal 2:20]: the Son was revealed ‘in me’ [en emoi; Gal 1:16] so that he lived ‘in me’ [en emoi; Gal 2:20]", Chilton 2019, pp. 83–84) non implica che fosse del tutto interiore senza una causa esterna oggettiva. D'altro canto, in 1 Corinzi 15, Paolo fa riferimento all'apparizione di Gesù ai cinquecento in una volta (v. 6), con cui intende chiaramente trasmettere un'apparizione oggettiva come prova della resurrezione corporea di Gesù in risposta agli scettici della resurrezione corporea (cfr. Capitolo 1). La parola apokalypsis significa una rivelazione delle cose di Dio; non implica che la modalità di rivelazione sia limitata a incontri nonfisici. Inoltre, in 1 Corinzi 15 l'uso da parte di Paolo delle parole soma e anastasis ("resurrezione") in questo brano implica che ōphthē si riferisca all'apparizione di un corpo risorto fisicamente (Gundry 2000, pp. 116–117). Infine, come notato nell'Introduzione, l'affermazione che Gesù "è stato risuscitato" (1 Corinzi 15:4) fornisce una conferma decisiva che i primi cristiani credevano e proclamavano che Gesù era risorto fisicamente (Ware 2014). È chiaro, quindi, che il resoconto di Paolo in 1 Corinzi 15, come anche i resoconti nei Vangeli e negli Atti, affermano che entità corporee oggettive furono testimoniate piuttosto che semplici visioni soggettive. Wright (2008, p. 156) osserva: {{citazione|While Paul declares that ‘flesh and blood cannot inherit God’s kingdom,’ (1 Cor. 15:50), he doesn’t mean that physicality will be abolished. ‘Flesh and blood’ is a technical term for that which is corruptible, transient, heading for death. ‘The contrast, again, is not between what we call physical and what we call nonphysical but between corruptible physicality, on the one hand, and incorruptible physicality, on the other. Wright suggerisce anche il seguente interessante esperimento mentale contro i tentativi di spiegare la resurrezione di Gesù facendo appello all’illusione, alla visione soggettiva o all’esperienza del lutto:

« In A.D. 70 the Romans conquered Jerusalem, and they led back to Rome thousands of captive Jews, including the man they regarded as the leader of the Jewish revolt, ‘the king of the Jews,’ a man called Simon bar Giora. He was led into Rome at the back of the triumphal procession, and the end of the spectacle was Simon being flogged and then killed. Now, suppose we imagine a few Jewish revolutionaries, three days or three weeks later. The first one says, ‘You know, I think Simon really was the Messiah—and he still is!’ The others would be puzzled. Of course he isn’t; the Romans got him, as they always do. If you want a Messiah, you’d better find another one. ‘Ah,’ says the first, ‘but I believe he’s been raised from the dead.’ ‘What d’you mean?’ his friends ask. ‘He’s dead and buried.’ ‘Oh, no,’ replies the first, ‘I believe he’s been exalted to heaven.’ The others look puzzled. All the righteous martyrs are with God, everybody knows that; their souls are in God’s hand; that doesn’t mean they’ve already been raised from the dead. Anyway, the resurrection will happen to us all at the end of time, not to one person in the middle of continuing history. ‘No,’ replies the first, ‘you don’t understand. I’ve had a strong sense of God’s love surrounding me. I have felt God forgiving me—forgiving us all. I’ve had my heart strangely warmed. What’s more, last night I saw Simon; he was there with me. . . .’ The others interrupt, now angry. We can all have visions. Plenty of people dream about recently dead friends. Sometimes it’s very vivid. That doesn’t mean they’ve been raised from the dead. It certainly doesn’t mean that one of them is the Messiah. And if your heart has been warmed, then sing a psalm, don’t make wild claims about Simon. »
(Wright 2008, pp. 49–50)

Wright conclude:

« That is what they would have said to anyone offering the kind of statement that, according to the revisionists, someone must have come up with as the beginning of the idea of Jesus’s resurrection. But this solution isn’t just incredible, it’s impossible. Had anyone said what the revisionists suggest, some such conversation as the above would have ensued. »
(Wright 2008, p. 50)

Precedenti stati mentali dei discepoli

Dato che le allucinazioni sono causate a livello intramentale, l'aspettativa è evidentemente un fattore rilevante. Blom (2009, pp. 109–110) nota che, affinché si verifichi un'allucinazione di massa, avere fattori scatenanti comuni (ad esempio un ambiente condiviso che suggerisce un'idea-modello o un percetto condiviso) non è sufficiente; anche ciascuno dei percipienti deve essere incline all'attività allucinatoria. In seguito, sosterrò che è improbabile che queste condizioni siano soddisfatte nel caso delle apparizioni della resurrezione.

Un problema è se tutti i "testimoni oculari" avessero già creduto in precedenza che Gesù sarebbe risorto dai morti. Le prove storiche indicano il contrario. Le apparizioni della resurrezione si verificarono a Paolo e Giacomo, entrambi noncredenti; inoltre, anche tra i Dodici c'erano coloro che inizialmente erano dubbiosi, e non si può escludere la probabilità che ci potessero essere stati coloro tra i "più di cinquecento fratelli" che inizialmente erano dubbiosi. Questi punti saranno elaborati in seguito.

In primo luogo, è chiaro dalla testimonianza di Paolo stesso, come anche dalla testimonianza di altri, che egli era un nemico del movimento cristiano prima della sua conversione (Filippesi 3:4-6, Atti 9:1-2). Il Nuovo Testamento registra anche che i fratelli di Gesù non credevano in lui prima della sua crocifissione (Giovanni 7:1-5). Tuttavia, il Nuovo Testamento afferma che sia Paolo che Giacomo furono testimoni del Gesù risorto (1 Corinzi 15:7-8), e che in seguito divennero leader di spicco del movimento cristiano (Atti 15:1-21).

L’esperienza di Paolo è descritta anche in Atti. Carrier (2005a, pp. 154, 217, n. 250) respinge i tre resoconti degli Atti (9:1-9,22:6-11,26:12-18) riguardanti l'apparizione di Gesù a Paolo come storicamente privi di valore perché pensa che siano contraddittori. In risposta, il valore storico della presenza di apparenti contraddizioni e della procedura di armonizzazione è già stato sostenuto nel Capitolo 1. Il fatto che i resoconti siano apparentemente contraddittori indica che Luca non li ha inventati con cura (Craig 1989, pp. 74–82). Come osserva Licona (2010, p. 220), "if Luke were to set out to compose on his own multiple accounts of Saul’s conversion, we would have expected the narratives to be somewhat more similar than they are". Inoltre, i resoconti degli Atti possono essere armonizzati come segue: Saulo vide Gesù e udì parole distinte, mentre i suoi compagni videro la luce che accompagnava l'apparizione di Gesù ma non Gesù stesso, e udirono il rumore della voce (Atti 9:7) ma non udirono le parole distinte che Gesù disse a Saulo (Atti 22:9) (Witherington 1997, pp. 307–313).

Gli scettici hanno sostenuto che ciò che Paolo e Giacomo hanno percepito erano allucinazioni e che avrebbero potuto avere motivazioni nascoste o altre ragioni psicologiche che li portarono ad avere allucinazioni. Price (2005, p. 83) suggerisce che Giacomo potrebbe aver avuto il movente di volere l'onorevole ruolo di leadership nella chiesa come fratello maggiore del Re Messia. Quanto a Paolo, Carrier (2005a, p. 187) suggerisce che fattori come il senso di colpa nel perseguitare un gruppo che era arrivato ad ammirare, il successivo disgusto per i compagni farisei persecutori, la preoccupazione per la propria salvezza, il desiderio di un vero scopo nella vita, condizioni fisiche come disidratazione e stanchezza sulla via di Damasco e la personalità sottostante "schizotipo felice" potrebbero averlo predisposto ad avere allucinazioni.

In risposta, è improbabile che Giacomo, che non si fidava di Gesù anche prima della sua crocifissione, avesse avuto motivazioni segrete per voler guidare un gruppo che segue un Gesù crocifisso. Ciò è particolarmente vero considerando che Giacomo avrebbe facilmente saputo che poteva anche essere ucciso come capo di tale gruppo. Nel Capitolo 2 ho già menzionato che le prove storiche indicano che Giacomo alla fine fu effettivamente martirizzato.

Riguardo a Paolo, Habermas osserva che è chiaro dalla sua stessa testimonianza in Galati 1:13-14 e Filippesi 3:4-6 che non era né colpevole né timoroso di perseguitare i cristiani prima di diventare lui stesso cristiano. Piuttosto, ne era orgoglioso, essendo motivato da zelo religioso senza alcun dubbio nei suoi sforzi di perseguitare i cristiani. Altri suggerimenti che Paolo avesse comorbilità fisiche o psicologiche o predisposizioni verso le allucinazioni sono privi di prove positive (Bergeron e Habermas 2015). Anche se Paolo fosse stato affetto da condizioni fisiche come disidratazione e affaticamento o da una sottostante personalità "schizotipo felice", questo non spiegherebbe perché abbia allucinato un Gesù risorto piuttosto che qualcos'altro. Lüdemann (2004, p. 172) propone che Paolo avesse motivazioni subconsce per assumere una posizione esaltata nella prima leadership cristiana che causarono le sue allucinazioni di Gesù. Bergeron e Habermas (2015) obiettano che non ci sono documenti che lo suggeriscano e notano che, data la persecuzione dei primi cristiani, "positions in first century Christian leadership would not be thought of as means to advance one’s religious career or social standing".

In secondo luogo, è vero che sensi di colpa, lutto, pressioni e ansie, entusiasmo religioso, eccitazione per i primi resoconti di tombe vuote e avvistamenti, "influenza dello Spirito Santo" (Vermes 2008, pp. 150-151) e così via, potrebbero essere stati presenti in vari gradi tra alcuni membri di ciascun gruppo. Tuttavia, allucinazioni che coinvolgono tutti i membri sono comunque improbabili, data l'evidenza dei discepoli che dubitavano della resurrezione, le difficoltà di accettare e proclamare un Messia crocifisso, i rischi di persecuzione, il loro timore reverenziale di essere giudicati da YHWH per aver agito come falsi testimoni e lo scetticismo popolare sulla resurrezione corporea (riguardo a queste considerazioni, cfr. il capitolo 2). È molto più probabile che, data la possibilità dei loro diversi stati mentali, qualcosa di extramentale e indipendente dai loro stati mentali abbia rimosso tutti i dubbi residui da tutti loro, tanto che centinaia di persone furono disposte a servire coraggiosamente come testimoni oculari nel contesto di una spaventosa persecuzione e furono disposte a subire la vergogna e persino la morte come conseguenza.

Gli scettici potrebbero obiettare che secondo Luca i discepoli dissero: "Il Signore è veramente risorto" dopo l'apparizione a Pietro e prima dell'apparizione a loro come gruppo (Luca 24:34), e questo suggerisce la fede nella risurrezione dopo un riscontro iniziale. In risposta (presumendo la storicità di questo passaggio per il bene dell'argomentazione dell'oppositore), mentre questo testo può essere interpretato come implicante la presenza di fede tra i membri del gruppo, non implica che tutti i dubbi persistenti fossero stati cancellati da tutti i membri del gruppo dopo un resoconto iniziale. La presenza di dubbi persistenti è indicata dal contesto, che afferma che quando Gesù apparve successivamente, i dubbi erano ancora presenti nei loro cuori (Luca 24:38,41).

Argomentazione contro l'allucinazione di gruppo

È stato spiegato in precedenza che un'allucinazione è intesa nel contesto attuale come un'esperienza sensoriale che si verifica in assenza di una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale rilevante (David 2004, p. 108). È irragionevole pensare che un gruppo di persone abbia percepito la stessa cosa insieme nello stesso momento quando non c'è nulla che corrisponda estramentalmente alle loro esperienze. Infatti, senza una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale rilevante, gli stati mentali interni a ciascuna persona nell'ambito del gruppo non concorderebbero su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno.

Casi che sono stati etichettati come "allucinazioni di gruppo" (come resoconti antichi e moderni di "visioni" o di avvistare cose nel cielo) potrebbero essere stati casi di illusioni — il che sarebbe "errata identificazione" (cfr. capitolo successivo). Alcuni potrebbero anche essere casi di manifestazioni fisiche di vere "potenze spirituali" extramentali (Blom 2009, pp. 109–110), e bisogna stare attenti a non escludere questa possibilità sulla base di presupposti anti-soprannaturalistici ingiustificati (cfr. Capitolo 7). Le esperienze che coinvolgono più di un organo sensoriale sono state occasionalmente etichettate come allucinatorie (allucinazioni multimodali; queste tuttavia tendono a coinvolgere allucinazioni uditive e visive simultanee, Goodwin et al. 1971). Blom (2009, pp. 33–35) osserva:

« While biomedical models tend to use the terms complex visual hallucination, compound hallucination to denote apparitions, explaining their mediation by reference to aberrant neurophysiological activity in cerebral areas and/or the temporo-parieto-occipital junction, parapsychological models tend to combine such biomedical explanations with hypotheses related to a metaphysical origin of the perceived apparitions, such as the telepathic powers of dead or living agents. »

I cristiani credono che esistano entità spirituali (angeli, demoni, ecc.) e alcuni dei succitati resoconti potrebbero ben esserne la prova. Ad esempio, potrebbero essere il risultato di manifestazioni fisiche di spiriti maligni che si mascherano da morti. Insistere sul fatto che queste siano allucinazioni piuttosto che manifestazioni fisiche di entità spirituali significa sollevare la questione contro l'esistenza di tali entità. Blom (2009, pp. 33–35) nota: "To suspend judgement on the issue of whether apparitions exist or not, it has been proposed to use the neutral term idionecrophany to denote any sensory experience that involves an alleged contact with the dead".

Carrier (1999) obietta che supporre che siano reali equivale anche ad una "petitio principii". In risposta, l'argomento a favore della realtà extramentale non si basa semplicemente sull'assumere questa conclusione (se così fosse, significherebbe petizione di principio). Piuttosto, si basa su principi epistemologici: una riflessione sui percorsi causali necessari per produrre percezioni rivelerebbe che un'unità coerente di percezioni nel tempo riguardanti una singola entità che coinvolge diverse persone in un gruppo indicherebbe che tale entità esiste al di fuori delle loro menti. La conclusione è analoga se sono coinvolte più vie sensoriali (vista, udito, tatto) o se si percepisce che tale entità ha lasciato dietro di sé effetti causali che persistono nel tempo (ad esempio, il consumo di pesce da parte di tale entità che determina la scomparsa permanente del pesce). Il motivo è che, poiché i processi intramentali per definizione si verificano in assenza di relazioni causali esterne con la presunta entità, è irragionevole pensare che meccanismi causali interni a ciascuna persona in un gruppo abbiano generato simultaneamente esperienze simili che coinvolgono sensi visivi, uditivi e tattili che sono coerenti con quelli degli altri e rimangono persistentemente tali nel tempo in relazione agli effetti causali che vengono lasciati dietro (un punto simile è sollevato in Wiebe 1998, pp. 209–211).

Uno studio recente di Bergeron e Habermas (2015) conclude che le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica sottoposta a revisione paritaria, e "collective hallucination as an explanation for the disciples’ post-crucifixion group experiences of Jesus is indefensible".

È quindi altamente degno di nota che nel caso della resurrezione di Gesù abbiamo apparizioni a tre diversi gruppi di persone (i Dodici, i cinquecento e gli altri apostoli oltre ai Dodici) in circostanze diverse in un breve periodo. Data l'argomentazione contro l'allucinazione di gruppo, è irragionevole pensare che tutti questi eventi si siano verificati in assenza di uno stimolo esterno corrispondente che assomigliasse a Gesù.

Considerazioni contestuali e verifica dei fatti

Novakovic (2016, p. 142) cita lo studio psicologico interculturale di Kalish e Reynolds (1973) sul lutto e sul contatto "post mortem" e afferma che in alcuni casi gli intervistati affermano che più di una persona vede l'apparizione simultaneamente. Va notato, tuttavia, che Kalish e Reynolds (p. 219) affermano che solo poco più del 2% dell'intera popolazione dello studio ha affermato di aver avuto un incontro post mortem che facesse parte della realtà di un'altra persona presente in quel momento. Inoltre, per quanto riguarda queste affermazioni, lo studio di Kalish e Reynolds non fornisce dettagli su quante altre persone fossero presenti e condivisero quegli incontri in ogni caso (ad esempio, c'erano fino a undici persone o cinquecento persone che avevano un incontro insieme in un dato momento, o c'era solo un'altra persona?). Né fornisce dettagli sul fatto che le altre persone che si diceva fossero presenti e avessero partecipato a quegli incontri, fossero convinte e fossero disposte a testimoniare che quello che avevano visto era un corpo risorto (piuttosto che un fantasma o uno spirito), o che fosse (diciamo) solo un vago senso di "sentire la presenza spirituale" della persona deceduta. Senza questi dettagli, Novakovic non è riuscita a confutare l'obiezione di Craig secondo cui non esiste un singolo caso che esibisca la diversità e la moltitudine delle apparizioni della resurrezione in un breve periodo. È solo compilando casi non correlati che gli scettici possono costruire qualcosa di analogo alla resurrezione di Gesù (Craig 2000, pp. 190-192).

Inoltre, ci sono ragioni per essere scettici su questi resoconti così come sui resoconti indicati all'inizio di questo Capitolo (ad esempio il resoconto di Rigord). Infatti, a differenza del caso della resurrezione di Gesù, questi casi

a non si verificano nel contesto di persecuzione da parte di autorità che avrebbero contestato le loro affermazioni (cfr. Capitoli 1 e 2) e in cui i testimoni erano disposti a perdere tutto e morire per ciò che avevano visto, e

b non servono come prova fondamentale della veridicità di una religione, in cui le credenze fondamentali cruciali sostenute da un gran numero di persone riguardo alla salvezza eterna dipendono dalle testimonianze dei testimoni disponibili.

Poiché non c'era timore di persecuzione e le credenze non erano di importanza cruciale, la motivazione a controverificare attentamente i dettagli nel corso del tempo da parte di altre persone che erano profondamente preoccupate per loro sarebbe mancata. Quindi, è più probabile che questi casi siano frodi o resoconti sensazionalistici o negligenti di percezioni vaghe o poco convincenti fatte da "testimoni" impulsivi o eccitabili (inclusi coloro che sono stati incoraggiati da altri ad avere "esperienze spirituali") (cfr. Carrier 2005a). Lo stesso Allison riconosce che gran parte della grande quantità di letteratura da lui citata proviene da scritti popolari piuttosto che da indagini critiche. Nota anche che ci sono numerosi esempi di allucinazioni e illusioni collettive (vale a dire identificazioni errate piuttosto che allucinazioni) in cui le persone affermavano di aver visto la stessa cosa ma, quando intervistate attentamente, non erano d'accordo sui dettagli cruciali (Allison 2005a, pp. 278, n. 297, 318). È istruttivo notare che Whittenberger (2011) menziona un presunto caso di allucinazione di gruppo:

« Maria Cruz Gonzalez and her three companions also saw the mother of Jesus in the little village of San Sebastian de Garabandal, Spain, on July 2, 1961; citing Nickell (1998, pp. 181–182). Whittenberger fails to note Nickell’s observation that one of the companions later confessed that their claims of experiences was not authentic, stating that ‘she and her companions had used the trances and apparition claims as a means to get away from the village and play! »
(p. 184)

Contrariamente ai casi sopra menzionati (e questo importante fattore è in qualche modo trascurato dagli scettici nelle discussioni recenti), le affermazioni riguardanti le apparizioni post-mortem di Gesù si sono verificate nel contesto di una grave persecuzione come eventi fondanti che dimostrano la veridicità di credenze fondamentali cruciali (cfr. Capitolo 2). Gli scettici obiettano che il Nuovo Testamento non descrive esplicitamente l'uso della metodologia delle moderne indagini critiche che include il controinterrogatorio e l'intervista isolata dei testimoni elencati in 1 Corinzi 15:3-11 (Allison 2005a, p. 278, n. 297, 318). Tuttavia, è stato dimostrato nel Capitolo 2 che questi testimoni hanno testimoniato nel contesto di persecuzioni e sfide da parte dei loro oppositori che si sono verificate nel corso di diversi anni, e loro, così come i propri convertiti che hanno creduto sulla base delle loro testimonianze, erano disposti a perdere tutto, morire e mettere in gioco la loro salvezza eterna sulla verità di ciò che avevano visto. In tali circostanze, nei casi delle apparizioni ai Dodici (1 Corinzi 15:5), ai cinquecento (1 Corinzi 15:6) e agli altri apostoli oltre ai Dodici (1 Corinzi 15:7), almeno alcuni dei testimoni avrebbero osservato attentamente, parlato tra loro e si sarebbero confrontati in seguito sui dettagli di ciò che avevano visto insieme come gruppo (ad esempio, "Era davvero Gesù?" "Che aspetto aveva?").

Gli scettici potrebbero chiedersi come sappiamo se gli apostoli hanno visto la stessa cosa e concordato sui dettagli (Allison 2005a, p. 297), e se ci fosse stato disaccordo, perché dovremmo aspettarci che il Nuovo Testamento lo registri? Whittenberger (2011) concorda sul fatto che nei casi di allucinazioni di gruppo ci sarebbero variazioni nei dettagli, come "what Jesus was wearing, how injured he looked, what gestures he used, and what he said and did", ma afferma che i membri del gruppo non confrontarono mai le loro esperienze individuali in alcun dettaglio. Sostiene che c'erano effettivamente differenze nei dettagli delle apparizioni della resurrezione quando confrontiamo le rappresentazioni dei Vangeli. Altri scettici hanno affermato che ci sono contraddizioni tra le rappresentazioni dei Vangeli riguardanti la resurrezione di Gesù che indicano che non hanno visto la stessa cosa e quindi era allucinatoria (Carnley 1987, p. 244). Gli scettici potrebbero lamentarsi che l'idea di confrontarsi a vicenda sia solo un appello a ciò che un autore del ventunesimo secolo ritiene ragionevole; potrebbe non essere applicabile agli uomini e alle donne del primo secolo.

In risposta, nel Capitolo 1 è stato dimostrato che l'affermazione relativa alla contraddizione non è provata; in particolare, è stato spiegato che le differenze non sono la stessa cosa delle contraddizioni. Pertanto, le differenze nei dettagli delle descrizioni dei Vangeli riguardo alle apparizioni della resurrezione non implicano che i discepoli non si siano confrontati tra loro, poiché, come spiegato nel Capitolo 1, le differenze possono essere intese come complementari piuttosto che contraddittorie. D'altra parte, sebbene le visioni mondane degli uomini e delle donne del primo secolo fossero diverse dalle nostre (Barclay 1996, p. 26), nel Capitolo 2 è stato dimostrato che lo scetticismo riguardo alle persone che risorgono dai morti era chiaramente presente tra le persone del primo secolo e le prove indicano che i discepoli inizialmente dubitavano della resurrezione. Inoltre, il fatto che si parlassero delle loro esperienze del "Gesù risorto" l’uno con l’altro – anche tra coloro che inizialmente erano scettici e che avrebbero "verificato i fatti" l’uno con l’altro – è psicologicamente più plausibile data la natura e il significato di tali esperienze, e ha molteplici attestazioni (Luca 24:32-35, Giovanni 20:25). Inoltre, la pratica "di buonsenso" di mettere in discussione l'identità della persona a cui si è assistito quando le è accaduto qualcosa di apparentemente miracoloso è evidentemente presente tra le persone del primo secolo (ad esempio Giovanni 9:9). Così è anche il "buonsenso basilare" di verificare le prove di un evento su cui si è scettici. Ciò è dimostrato da 1 Corinzi 15:6, dove Paolo sta in effetti dicendo ai Corinzi che erano scettici sulla risurrezione, di controllare i testimoni da soli piuttosto che fidarsi semplicemente di ciò che dice, come anche da Giovanni 20:25, dove Tommaso è raffigurato come colui che voleva controllare i segni dei chiodi di Gesù e il suo costato. Inoltre, i testimoni elencati in 1 Corinzi 15:3-11 sarebbero stati interrogati sulle loro esperienze da molte altre persone che avevano vissuto a stretto contatto con loro per un periodo di tempo, poiché queste persone sarebbero state molto interessate a ciò che videro (Habermas 2008, p. 307). In aggiunta, la polemica riflessa in Matteo 28:11-15 indica che gli ebrei non-cristiani contestarono l'affermazione dei discepoli (cfr. Capitolo 2), e questi oppositori sarebbero stati anche interessati a ciò che videro e a spiegare le loro esperienze se potevano.

Inoltre, nel Capitolo 1 è stato sostenuto che varie considerazioni che avrebbero portato a verificare con i testimoni erano presenti tra i primi cristiani. Dato che Paolo stava scrivendo a un pubblico scettico sulla resurrezione corporea e che tali persone erano presenti nella chiesa primitiva (1 Corinzi 15:12), e dato che lo scetticismo e il buon senso basilare di verificare le prove di un evento su cui si è scettici erano presenti, i primi discepoli non sarebbero stati in grado di soddisfare la richiesta di prove da parte del loro pubblico immediato se questi stessi discepoli non avessero verificato le prove. Inoltre, data l'importanza fondamentale della risurrezione di Gesù (1 Corinzi 15:17), l'importanza fondamentale delle esperienze dei testimoni elencati in 1 Corinzi 15:3-11 e il contesto della persecuzione (cfr. Capitolo 2), è irragionevole pensare che più di un gruppo di persone avrebbe voluto fungere da testimoni e proclamare qualcosa di così incredibile come la resurrezione prima della stesura del Nuovo Testamento e sostenere che durante i periodi di grave persecuzione, se non fosse stato evidente ai testimoni stessi che i membri del loro gruppo avevano effettivamente visto la "stessa cosa" (cioè "Gesù") insieme in primo luogo. Dopo tutto, le persone a quel tempo erano consapevoli delle allucinazioni, come "vedere cose" dopo aver bevuto troppo vino (cfr. oltre). Contrariamente a Vermes (2008, pp. 150–151), i discepoli non avrebbero rischiato la vita e la salvezza eterna di se stessi e degli altri e non avrebbero iniziato a proclamare pubblicamente qualcosa di così incredibile come una resurrezione corporea se, come pensa Vermes, avessero ancora dubbi persistenti e non fossero stati assolutamente sicuri che Gesù fosse risorto (cfr. Capitolo 2). È anche irragionevole pensare che Paolo avrebbe detto agli scettici della resurrezione (1 Corinzi 15:12) di far riferimento a questi discepoli come testimoni oculari (1 Corinzi 15:3-7; vedi Capitolo 1) se avessero ancora avuto dubbi su ciò a cui avevano assistito.

In sintesi, il processo di controverifica da parte dei gruppi di "testimoni oculari" tra loro e da parte del loro pubblico avrebbe falsificato ipotesi intramentali come le allucinazioni. Per quanto riguarda le allucinazioni, tra "i cinquecento", ad esempio, ci sarebbero persone che vedrebbero dettagli ampiamente contraddittori di "Gesù" a causa della natura intramentale delle allucinazioni (ad esempio, alcuni potrebbero "vedere" Gesù volare verso il cielo, altri potrebbero allo stesso tempo "vedere" Gesù volare verso il basso; alcuni potrebbero "vedere" Gesù vestito di bianco, altri potrebbero allo stesso tempo vederlo vestito di "non-bianco"). Inoltre, le contraddizioni nei dettagli cruciali sarebbero state rivelate quando le avrebbero riferite o controverificate l'una con l'altra e avrebbero indicato loro che non avevano visto la stessa cosa.

Si potrebbe obiettare che la descrizione dell'apparizione di Gesù risorto a Saulo negli Atti indica che le persone non videro effettivamente la stessa cosa. Secondo la spiegazione data da Witherington (1997, pp. 307–313) dei resoconti negli Atti, mentre Saulo e i suoi compagni videro la luce che accompagnava l'apparizione di Gesù e caddero a terra, solo Saulo vide Gesù e udì parole distinte mentre i suoi compagni non videro Gesù stesso; inoltre, udirono il rumore della voce (Atti 9:7) ma non udirono le parole distinte che Gesù disse a Saulo (Atti 22:9).

In risposta, non c'è alcuna indicazione che si dicesse che Gesù sia apparso ai compagni di Saulo. Essi sperimentarono solo gli effetti dell'apparizione di Gesù a Saulo e caddero a terra, il che indica l'oggettività di questa apparizione, ma non videro l'apparizione stessa. Non c'è nemmeno alcuna indicazione che si convertirono e divennero cristiani che servirono come testimoni oculari della resurrezione di Gesù e furono disposti a mettere in gioco la loro vita e la loro salvezza eterna su di essa e a soffrire persecuzione per essa. Tuttavia, si dice che Gesù sia apparso ai Dodici, ai più di cinquecento fratelli e agli altri apostoli (1 Corinzi 15:1-11), ed è stato sostenuto in precedenza che questi primi cristiani servirono come testimoni oculari della resurrezione di Gesù e furono disposti a mettere in gioco la loro vita e la loro salvezza eterna su di essa e a soffrire persecuzione per essa, e che tale non sarebbe stato il caso se non avessero effettivamente visto la stessa cosa.

Infine, è degno di nota che studi scientifici abbiano indicato che tra coloro che hanno avuto allucinazioni, molti in seguito raggiungono la consapevolezza che la loro esperienza è allucinatoria dopo che l'esperienza è terminata. Ad esempio, nello studio di Barber e Calverly (1964) notato in precedenza, tra il 49% che ha avuto allucinazioni individuali che la registrazione di White Christmas era stata riprodotta, la stragrande maggioranza (44%) era consapevole che la registrazione non è stata riprodotta. Quindi, se i "testimoni oculari" ebbero allucinazioni di Gesù risorto e la maggior parte di loro raggiunse la consapevolezza che la loro esperienza era allucinatoria dopo che l'esperienza era terminata, difficilmente sarebbero stati in grado di convincere se stessi e il loro pubblico ad accettare e proclamare la difficile convinzione di aver realmente visto il corpo risorto di Gesù, e di essere perseguitati per questo (cfr. ulteriormente la discussione delle ipotesi di combinazione nel Capitolo 6).

Necessità di prove “solide”

Oltre allo scetticismo generale sulla resurrezione delle persone dai morti, Wright sottolinea che le persone a quel tempo "knew about hallucinations and ghosts and visions. Ancient literature – Jewish and pagan alike — is full of such things. It goes back to Homer; it’s in Virgil, it’s all over the place" (Wright 2007, pp. 210–211, cfr., ad esempio, Origene, Contra Celsum 2.60). Wright (2008, p. 58) spiega:

« If the disciples simply saw, or thought they saw, someone they took to be Jesus, that would not by itself have generated the stories we have. Everyone in the ancient world took it for granted that people sometimes had strange experiences involving encounters with the dead, particularly the recently dead. They knew at least as much as we do about such visions, about ghosts and dreams—and the fact that such things often occurred within the context of bereavement or grief. They had language for this, and it wasn’t resurrection. »

Mentre Renan aveva suggerito che "The little Christian society... resuscitated Jesus in their hearts by the intense love which they bore toward him" (Renan 1869, p. 45; vedi anche Renan 1864, p. 296), Wright (2008, p. 62) nota:

« The earliest Christians knew that lots of people have visions of someone they love who has just died... and they had language for it; they would say, ‘It’s his angel’ or ‘It’s his spirit’ or ‘his ghost.’ They wouldn’t say, ‘He’s been raised from the dead.’ »

In risposta all'ipotesi intramentale di Lüdemann e al suggerimento di Sawicki (1994) che dopo la morte di Gesù i suoi seguaci avrebbero potuto confortarsi a vicenda con il pensiero che l’halakhah di Gesù gli sarebbe sopravvissuta, Bryan (2011, pp. 162–164) sostiene che né nell'antichità né nel presente tali visioni o pensieri sono normalmente considerati come prova di resurrezione. Al contrario:

« They are taken to be at worst (I suppose) hallucinations, and at best (as I have taken them to be) genuine communications of comfort about the departed from beyond the grave. But in neither case are they considered to be declarations that the departed one has risen from the dead. That, however, is what the texts claim about Jesus. That is what Peter and Paul actually say. Why do they do that? Lüdemann’s hypothesis leaves that question unanswered. Hence, it does not explain what Lüdemann himself says needs to be explained. »
(Ibid., p. 164)

Bryan (2011) continua:

« If the experience of the first Christians was the kind of experience that Bultmann, Borg, Sawicki, and Crossan suggest—visionary and internal, simply the conversion of their hearts to God’s truth and the real meaning of Jesus life and death—then why on earth did they not say so ? The language to describe such experiences was clearly available, so why did the first Christians not use it? Why did they choose instead to use the language of resurrection, words such as egeirō and anistēmi, words which, as we have noted, were normally used in quite different connections, and whose use here was therefore inviting misunderstanding of experiences that would, in fact, have been perfectly acceptable to many in the ancient world who found ‘resurrection’ ridiculous? »
(Ibid., p. 169)

Sebbene sia stato suggerito (e.g., Marcus 2001, p. 397) che l'uso del linguaggio della risurrezione rappresenti una scelta deliberata di sfruttare un termine con uno sfondo apocalittico (cfr. Isaia 26:19; Ezechiele 37; Daniele 12:2), i discepoli avrebbero comunque avuto bisogno di prove piuttosto "solide" per persuadere se stessi e convincere il loro pubblico che ciò che avevano visto era un Gesù risorto fisicamente e non un'allucinazione, un fantasma o una visione, e giungere a un accordo tra loro che tale era il caso. Dato questo, e data la probabilità che gli apostoli fossero davvero molto scettici sulla resurrezione di Gesù (Matteo 28:17, Luca 24:37-38, cfr. Capitolo 2), alcuni avvistamenti vaghi o transitori di Gesù o esperienze individuali "soggettive" che non concordavano tra loro non avrebbero portato a una convinzione ampiamente diffusa tra i primi cristiani che Gesù fosse risorto fisicamente. (È degno di nota che il motivo per cui c'erano dubbi tra gli apostoli anche dopo aver visto "Gesù" ha molteplici attestazioni in Matteo 28:17 e Luca 24:37-38). Ciò che sarebbe stato richiesto era una sorta di esperienze potenti, multisensoriali e ripetute di "Gesù" che li convincessero e fornissero loro il coraggio di proclamare la resurrezione di fronte alla potente opposizione che aveva crocifisso il loro capo.

Tali esperienze della fisicità del corpo risorto di Gesù sono infatti attestate più volte nei documenti del primo secolo (Luca 24:30-31, Luca 24:36-43, Atti 1:4,10:41, Giovanni 20:20,27,21:12-13, Ignazio Smyn. 3:3). Nonostante la diversità dei dettagli delle narrazioni della resurrezione nei Vangeli, ci sono elementi comuni che sono facilmente discernibili nelle tradizioni dell'apparizione che abbracciano una parte considerevole della loro diversità. Una di queste è un'apparizione che coinvolge un pasto (Dunn 2003, pp. 858–860). La rappresentazione di Gesù coinvolto in pasti con effetti causali e testimoniati da due o più discepoli è attestata in Luca 24:30-31,35 (effetto causale: il pane spezzato, testimoniato da due discepoli), Luca 24:39-43 (il pesce mangiato, testimoniato da "Gli Undici" e da quelli con loro), Atti 1:4,10:41 e Ignazio Smyn. 3:3 (il cibo e il liquido mangiati e bevuti, testimoniati da un gruppo di discepoli) e Giovanni 21:12-13 (il pane e il pesce dati, testimoniati da sette discepoli). Allo stesso modo, la rappresentazione di "Gesù" che mostra le sue mani ai discepoli ha molteplici attestazioni (Luca 24:39-40, Giovanni 20:20,27). La Lettera agli Smirnesi 3.1-2 di Ignazio afferma che la ragione per cui gli apostoli erano disposti a morire per la loro fede è che avevano toccato fisicamente Gesù risorto:

« Perché so e credo che egli era nella carne anche dopo la risurrezione. E quando giunse a quelli che erano con Pietro, disse loro: "Allungate la mano, toccatemi e vedete che non sono un demone incorporeo". E subito lo toccarono e credettero, essendosi mescolati con la sua carne e il suo spirito. Per questo motivo disprezzarono anche la morte, perché si accorsero d'essere al di là della morte. »

Gli scettici obiettano sostenendo che Luca e Giovanni inventarono i dettagli riguardanti la fisicità del corpo risorto di Gesù perché volevano combattere il docetismo. Wright (2008, p. 56) replica che questa ipotesi è contraddetta dal fatto che Luca e Giovanni parlano anche del Gesù risorto che appare attraverso porte chiuse, scompare di nuovo, a volte viene riconosciuto, a volte no, e infine ascende al cielo. Alcuni studiosi obiettano affermando che secondo la Bibbia anche gli angeli mangiano (Genesi 19:1-3) (Allison 2005a, pp. 289–290). Tuttavia, come nota Craig (1989, pp. 269–270), Genesi 19 in realtà descrive una manifestazione corporea degli angeli, e ciò che Luca intende trasmettere qui è che ciò che gli apostoli stavano sperimentando non era qualcosa di puramente immateriale ma un corpo fisico come mostrato dalla reale consumazione di cibo.

Gli scettici obiettano sostenendo che questi resoconti in Luca sono abbellimenti leggendari o dettagli esagerati di voci. Eisenberg (2016) e Komarnitsky (2013) citano il caso di Alessandro Magno e notano che, nonostante le voluminose registrazioni contemporanee della sua vita e delle sue azioni, egli attirò comunque abbellimenti soprannaturali durante la sua vita. Affermano che Gesù, d'altro canto, non era una persona di significativo interesse pubblico, non ci sono resoconti contemporanei della sua vita e quindi i vincoli agli abbellimenti alla documentazione storica su Gesù sarebbero stati molto minori. Studi psicologici indicano che il contenuto delle voci è in parte modellato da pregiudizi di gruppo e le informazioni sono inventate, distorte o ignorate per adattarsi al tema principale della voce o per convincere gli scettici (Shibutani 1966, p. 85).

Tuttavia, Eisenberg (2016) e Komarnitsky (2013) trascurano il fatto che, nel caso di Alessandro, coloro che abbellirono i resoconti della sua vita non dovettero subire persecuzioni per la loro fede in Alessandro, e i dettagli di questi abbellimenti soprannaturali non erano di importanza fondamentale. Contrario è il caso della resurrezione di Gesù. Inoltre, mentre non abbiamo resoconti contemporanei della vita di Gesù, abbiamo resoconti della sua resurrezione scritti mentre i "testimoni oculari" erano ancora vivi e possono essere verificati. Mentre l'interesse pubblico per Gesù non era grande quanto quello di Alessandro, c'erano comunque persone ostili che lo conoscevano e si preoccuparono di farlo crocifiggere, e che sfidarono le affermazioni dei primi cristiani (cfr. Capitoli precedenti). Eisenberg (2016) e Komarnitsky (2013) trascurano anche l'antico contesto monoteistico ebraico dei primi cristiani. Mentre gli scettici sostengono che gli abbellimenti di Gesù erano dovuti al fatto che i primi cristiani erano inclini ad affermare una visione divina di Gesù, la domanda è cosa avrebbe potuto causare ai primi cristiani di essere inclini ad affermare una visione divina di Gesù in primo luogo. Come sostenuto da Loke (2017a), dato l'antico contesto monoteistico ebraico dei primi cristiani, arrivare a una visione divina di Gesù (che considera Gesù dalla parte del Creatore nella divisione Creatore-creatura) sarebbe stato estremamente difficile a meno che non ci fossero state prove schiaccianti e potenti della sua divinità e resurrezione in primo luogo, come quelle annotate nei resoconti che gli scettici sostengono fossero abbellimenti. Per quanto riguarda le voci, come notato nel Capitolo 1, gli studi psicologici hanno anche indicato che le persone sono attente a trarre conclusioni basate su prove valide quando l'argomento è importante, quando i costi della falsa conferma sono maggiori e quando le persone sono ritenute personalmente responsabili di ciò che dicono e si preoccupano della loro reputazione tra relazioni sostenute con un pubblico noto (DiFonzo e Bordia 2007, p. 166). I gruppi caratterizzati dallo scetticismo tendono a giungere a conclusioni più accurate e le voci false vengono rapidamente scartate nei gruppi che possiedono la capacità e la motivazione per raggiungere l'accuratezza (DiFonzo e Bordia 2007, pp. 173–174). È già stato sostenuto nel Capitolo 1 che queste considerazioni erano presenti nel cristianesimo primitivo.

Menachem Mendel Schneerson, il Lubavitcher Rebbe

Inoltre, è stato notato che le esperienze della fisicità del corpo risorto di Gesù sono attestate più volte nei documenti del primo secolo. Allison sostiene l'importanza di osservare modelli ripetuti in varie caratteristiche e fonti, nonché di concentrarsi sull'impressione generale che le fonti danno nel fare affermazioni storiche su Gesù (Allison 2010, pp. 14–16). Come spiegato in precedenza, le esperienze della fisicità del corpo risorto di Gesù sono un modello ripetuto. In mezzo a diversi dettagli, la comunanza del dettaglio di Gesù coinvolto in un pasto che lascia dietro di sé effetti causali rafforza ulteriormente la sua autenticità. Una tale "solida" prova della fisicità del corpo di Gesù, insieme alla prova della sua capacità di andare e venire attraverso porte chiuse e così via (cfr. la discussione sulla transfisicità nel Capitolo 4), risponde alla domanda di Carnley, "how it was that the Easter visions could be understood as signs of the objective but heavenly existence of Jesus rather than as mere dreams and psychogenic delusions" (Carnley 1987, pag. 244). Allison nota anche altrove che molti studiosi considerano i Vangeli come una sottospecie della biografia greco-romana (Burridge 2004). Osserva che gli antichi lettori ebrei trovavano il loro passato nei cosiddetti libri storici delle loro Scritture che erano intesi come narratori di ciò che era realmente accaduto, e che ci sono prove che anche i primi lettori dei Vangeli li comprendessero in quel modo (Allison 2010, pagg. 443–445). Si potrebbe obiettare che le convenzioni della storiografia antica consentono una certa flessibilità di trasmissione e un'inclusione limitata di dettagli nonstorici (ad esempio autori che creano dettagli di ciò che pensano sarebbe dovuto accadere) per effetto retorico, per trasmettere verità etiche e così via. Ho già risposto a questa obiezione nell'Introduzione (cfr. ivi, la mia discussione su Litwa 2019). Oltre a quanto ho sostenuto lì, va anche notato che, nel caso dei dettagli riguardanti Gesù risorto, Wright sostiene che questi devono essere stati raccontati fin dai primi giorni della chiesa come la gente avrebbe sicuramente chiesto, e "stories as community forming as this, once told, are not easily modified. Too much depends on them" (Wright 2003, p. 611; la questione relativa alle apparenti discrepanze dei dettagli tra i Vangeli è già stata affrontata nel Capitolo 1).

Ancora più importante, come sostenuto in precedenza, senza che i primi cristiani avessero avuto tali esperienze della fisicità del corpo risorto di Gesù, una convinzione ampiamente diffusa tra i primi cristiani che Gesù fosse risorto fisicamente non avrebbe potuto avere inizio in primo luogo. Gli scettici potrebbero obiettare che alcuni Chabad messianisti arrivarono a credere che il rabbino (‘Rebbe’) Menachem Mendel Schneerson (1902–1994) fosse risorto senza "prove concrete" (cfr. Marcus 2001); in effetti, non c’era alcuna tradizione di apparizioni della resurrezione, e credevano alla sua resurrezione anche se il suo corpo si trovava nella tomba. Tuttavia, a differenza del caso riguardante la resurrezione di Gesù, la resurrezione del Rebbe non è stata una convinzione ampiamente diffusa tra i suoi seguaci, molti dei quali concordano sul fatto che non fosse risorto e stanno ancora aspettando la sua resurrezione dalla tomba (per un’ulteriore analisi di questo caso, cfr. Capitolo 6).

Conclusione

In questo Capitolo ho sostenuto la conclusione che "Almeno alcune (se non tutte) di queste ‘esperienze di Gesù’ furono causate da un’entità extramentale". Ciò è giustificato dalla conclusione (stabilita nei Capitoli precedenti) che ci furono "apparizioni" a tre diversi gruppi di persone (i Dodici, i cinquecento e gli altri apostoli oltre ai Dodici) in circostanze diverse in un breve periodo.

L’alternativa "Tutte queste ‘esperienze di Gesù’ furono causate intramentalmente" è contraddetta da molteplici considerazioni storiche:

In primo luogo, i loro stati psicologici erano variati. Mentre sensi di colpa, lutto, pressioni e ansie, entusiasmo religioso, eccitazione per i resoconti iniziali e così via potevano essere presenti in vari gradi tra alcuni membri di ciascun gruppo, c'erano prove di dubbi e timori di persecuzione. Inoltre, è ad hoc perché richiede ipotesi non comprovate come l'ex scettico Giacomo che aveva il movente di volere l'onorevole ruolo di leadership nella chiesa (Price 2005, p. 83) e Paolo che aveva fattori psicologici predisponenti come il senso di colpa nel perseguitare un gruppo che era arrivato ad ammirare e il successivo disgusto per i compagni farisei persecutori (Carrier 2005a, p. 187), che come spiegato in precedenza sono incoerenti con le prove.

In secondo luogo, senza una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale rilevante, gli stati mentali interni a ogni persona nedll'ambito di un gruppo di persone non concorderebbero su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno. In effetti, le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica peer-reviewed (Bergeron e Habermas 2015). Un certo numero di casi che sono stati etichettati come "allucinazioni di gruppo" (ad esempio, apparizioni mariane) potrebbero benissimo essere casi di illusioni, il che è un caso di errata identificazione (cfr. il Capitolo successivo).

In terzo luogo, studi scientifici hanno indicato che molti casi di allucinazione raggiungono successivamente la consapevolezza che la loro esperienza è allucinatoria dopo che l'esperienza è terminata. Pertanto, se gli apostoli, i cinquecento ecc. avessero avuto allucinazioni di Gesù risorto, molti di loro avrebbero raggiunto la consapevolezza o sospettato che la loro esperienza fosse allucinatoria dopo che l'esperienza era terminata. In quel caso difficilmente sarebbero stati in grado di convincere se stessi e il loro pubblico ad accettare e proclamare la difficile convinzione di aver realmente visto il corpo risorto di Gesù ed essere perseguitati per questo.

In quarto luogo, una serie di importanti studi recenti hanno dimostrato che un Gesù risorto corporeo era ciò che i primi cristiani sostenevano di aver visto (Ware 2014; Cook 2017). Le "prove solide" della fisicità del corpo risorto di Gesù, come le esperienze di Gesù coinvolto in pasti con effetti causali rimasti e testimoniati da svariati discepoli, erano attestate più volte nei documenti del primo secolo e sarebbero state necessarie per convincere i primi cristiani che quello era ciò a cui avevano assistito piuttosto che l'angelo, lo spirito, ecc. di Gesù.

In conclusione, ci sono buone ragioni per pensare che "Almeno alcune (se non tutte) di queste ‘esperienze di Gesù’ furono causate da un'entità extramentale". (Per affrontare i problemi con l'ipotesi intramentale, alcuni studiosi come Ehrman e Carrier hanno cercato di combinarla con altre ipotesi; le loro proposte sono discusse nel Capitolo 6. Spiegherò anche altre considerazioni contro l'ipotesi intramentale come l'evidenza del sospetto di visioni all'interno delle prime fonti cristiane [Rowland 2002, pp. 272–275] e le argomentazioni di Keim nel Capitolo 6).

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

Yeshua Mashiach